Текст книги "Альтернативы «российского прорыва»"

Глава 2. Вечная проблема. Телеология или генетика: как выбрать верный курс?

Как уже отмечалось выше, выработка реалистичной стратегии «российского прорыва» должна основываться на ясно понимаемых и надежных принципах. Соответственно, нам необходим анализ теологии и генетики, их преимуществ и недостатков, а также возможности выработки их приемлемого соотношения.

Выше уже обсуждалось, что успех преобразований скорее всего невозможен на пути безоглядной реализации целей, оторванных от конкретных условий их реализации. Напротив, вряд ли возможно опираться лишь на «инерционный», примитивно «генетический» путь преобразований. Это лишь сужает «коридор возможного», ограничивает темпы и масштаб преобразований и, в частности, как это отмечалось выше, с большой степенью вероятности запускает действие «закона де Токвиля» с его катастрофическими последствиями.

Все эти соображения обусловливают то внимание, которое в представляемой работе уделено анализу принципов, на основе которых возможна разработка эффективной стратегии и, соответственно, также эволюции взглядов, связанных как с телеологическими, так и с генетическими ориентирами.

Вообще, спор между сторонниками теологии и генетики шел почти с того момента, когда возникла социальная рефлексия. Георг Зиммель отчетливо указывал на то, что проблема соотношения телеологии и генетики уходит буквально в «глубину веков». Анализируя появление телеологии (генетика, понятно, самозарождалась стихийно), он писал: «…право в начале своего развития было, в сущности, направлено на сохранение “мира” и прежде всего на предотвращение для общественной угрозы индивидуального насилия и не менее насильственной индивидуальной защиты: действие права как орудия мира заслоняло – так это выражали – его действия как орудия справедливости. Общность хочет жить, и, исходя из этого желания и в качестве средства, оно создает формы, регулирующие жизнь отдельного человека. Это еще полностью остается в телеологии общей жизни, совершенно так же, как поведение в индивидуальной жизни регулируется ради ее телеологии, причем здесь и часто посредством принуждения, которое центр личности осуществляет по отношению к периферическим отдельным личностям»[50]50
  Зиммель Г. Созерцание жизни. Цит. по: Правовая мысль: Антология. М.: Деловая книга, 2003. С. 754.


[Закрыть].

Истоки. Начало рефлексии взглядов сторонников генетики можно вести от Лао-цзы, который предложил идею дао – естественный путь вещей, не допускающий какого-либо внешнего вмешательства. «Поэтому совершенно мудрый говорит: “Если я не действую, народ будет находиться в самоизменении; если я спокоен, народ сам будет самоисправляться. Если я пассивен, народ сам становится богатым; если я не имею страстей, народ становится простодушным”»[51]51
  Дао дэ цзин, http://www.abhidharma.ru/A/Dao/Macter/Lao-Czy/0001.pdf


[Закрыть]. «Когда устранили великое дао, появилось “человеколюбие” и “справедливость”. Когда появилось мудрствование и ученость, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляются “сыновняя почтительность и отцовская любовь”. Когда в государстве царит беспорядок, тогда появляются “верные слуги”»[52]52
  Дао дэ цзин, http://www.abhidharma.ru/A/Dao/Macter/Lao-Czy/0001.pdf


[Закрыть].

Наиболее ранние взгляды, которые можно отнести к зарождению телеологии, к нормативным представлениям, легко увидеть в «Гуань-цзы»: «[Если же] управлять страной, не имея закона, то тогда народ организуется в группы и союзы; находясь в сообщничестве, низы мошенничают, чтобы достичь личной [выгоды]. [А если] система законов отличается постоянством, то тогда народ не разбредается, а объединяется с верхами и исчерпывает [все свои] чувства, чтобы преподнести [им] свою преданность. Тогда [можно] не рассуждать о знаниях и способностях, государственные дела налаживаются, страна освобождается от страданий, сановники справляются со своими обязанностями, [можно] не рассуждать о мудрости и проницательности, выдвигаются люди достойные, вероломные и фальшивые наказываются, наблюдающих и подслушивающих [осведомителей] – множество[53]53
  Гуань-цзы, http://zhendaopai.org/daosskie-glavyi-guan-tszyi/


[Закрыть].

Параллельно к источникам телеологии, непосредственно связанным с иным, по сравнению с «генетиками», пониманием принципов развития, можно отнести конфуцианство. «Цзы-гун спросил об управлении государством. Учитель ответил: “В государстве должно быть достаточно оружия и народ должен доверять правителю”. Цзыгун спросил: “Чем прежде всего из этих вещей можно пожертвовать, если возникнет крайняя необходимость?” Учитель ответил: “Можно отказаться от оружия”. Цзы-гун спросил: “Чем прежде всего можно пожертвовать из оставшихся двух вещей, если возникнет крайняя необходимость?” Учитель ответил: “Можно отказаться от пищи. С древних времен еще никто не мог избежать смерти. Но без доверия народа государство не сможет устоять”»[54]54
  Лунь юй.


[Закрыть]. Здесь отчетливо виден акцент на социальные условия прочного государственного функционирования, интегральным выражением которых как раз и выступает доверие. Одновременно следует обратить внимание на различие в понимании источника этого доверия. Но важно отметить, что оба этих взгляда опирались на религиозный авторитет как источник легитимации статуса соответствующих воззрений.

На другом краю Ойкумены примерно в это же время Демокрит создавал собственные генетические представления: «Веленья законов надуманны, тогда как веленьям природы присуща внутренняя необходимость. Вдобавок веленья законов не суть нечто прирожденное, но результат соглашения, тогда как веленья природы, суть нечто прирожденное, а не результат соглашения[55]55
  Демокрит. Малый диакосмос, http://simposium.ru/ru/node/9954


[Закрыть]. Здесь следует обратить внимание на то, что «результат соглашения» Демокрит относил к процессам, генетическим по своему происхождению.

Наиболее ясно оппонирующую концепцию телеологического развития представил Платон, обосновавший, что источником нормы государственного функционирования должны стать концептуальные представления философов: «Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино – государство и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много, – которые стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государство не избавится от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно»[56]56
  Платон. Государство. М.: АСТ, 2006. С. 14.


[Закрыть]. Здесь следует обратить внимание на то, что Платон рассматривает знания и разум в качестве достаточно надежного источника для выработки целей государственного развития.

Для нашего обсуждения важно также обратить внимание на сохраняющееся до настоящего времени убеждение о пользе правления «просвещенного государя», вдохновленного учителями – «философами». Эта концепция доминировала в эпоху Просвещения.

Здесь следует обратить внимание на то, что тогда, да и по сию пору не различается аналитическая рефлексия реально идущих социальных процессов, с одной стороны, и концептуализация, основанная на априорно сформулированных логических построениях, с другой.

Генетические взгляды на развитие государства и общества (как и вообще взгляды на все сущее) развил Аристотель: «Общество, состоящее из нескольких селений, есть совершенное государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради благой жизни. Отсюда следует, что всякое государство – продукт естественного возникновения, как и первичного общения: оно является завершением их, в завершении же сказывается природа. Ведь мы называем природой каждого объекта – возьмем, например, природу человека, коня, семьи – то его состояние, какое получается при завершении его развития. Сверх того, в осуществлении конечной цели и состоит высшее завершение, а самодовлеющее существование оказывается и завершением, и наивысшим существованием»[57]57
  Аристотель. Политика. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 378.


[Закрыть].

Если развивать взгляды Аристотеля, то для эффективного государственного функционирования «всего-навсего» необходимо раскрыть закономерности «естественного возникновения» человека, семьи, государства. Но, как оказалось, «раскрыть» это очень непросто.

При рассмотрении принципов развития невозможно обойти и качественно иное измерение ориентиров этого развития. Ориентацию не на посюсторонние, а на потусторонние, «небесные» цели. Следует ясно понимать (что совсем непросто в условиях современного сознания), что многие века многие миллионы людей были готовы жертвовать условиями своей жизни, да и самой жизнью ради «царства небесного».

Игнорировать эти высокие устремления реальных людей и их готовность ради них переносить страдания сомнительно с точки нравственности, да и неосмотрительно. Третирование такого рода устремлений всегда остро переживается их сторонниками. Это, как показывает история, не раз приводило к разрушительным последствиям. Нет ничего страшней религиозных войн или же современных ипостасей такого же рода конфликтов.

О коллизиях этих устремлений писал Блаженный Августин – глубокий мыслитель, положивший, как представляется, начало всей европейской политической мысли: «Земной град, который верою не живет, стремится к миру земному и к нему направляет согласие в управлении и в повиновении граждан, чтобы относительно вещей, касающихся смертной жизни, у них был до известной степени одинаковый образ мысли и желаний. Град же небесный или, вернее, та часть его, которая странствует в этой смертности и живет верою, поставлен в необходимость довольствоваться и таким миром, пока минует самая смертность, для которой он нужен»[58]58
  Аврелий Августин. О граде Божием // Августин Аврелий. Творения: В 4 т. Т. 4: О граде Божием. Кн. XIV–XXI. СПб.: Алетейя, 1998. Кн. XVIII. С. 439.


[Закрыть].

При всем огромном уважении автора к тем, кто живет подвижнической жизнью ради «града небесного», сложившемся в результате повседневного общения с религиозной общественностью, видными теологами, в данной работе нет возможности более подробно рассматривать этот круг принципов[59]59
  Автор с 2014 г. является председателем Комиссии Общественной палаты Российской Федерации по гармонизации межнациональных и межрелигиозных отношений.


[Закрыть].

Но ради справедливости следует добавить, что «российский прорыв» – необходимое условие реализации своих желаний и для приверженцев стремления «к царствию небесному». Наша собственная история показывает, что глубокий национальный кризис – почти неизбежная альтернатива «российскому прорыву» – вряд ли окажется благоприятным временем для благостной религиозной жизни. Для религиозного фанатизма, быть может, но для подлинно религиозной жизни вряд ли.

Оппозицией такого рода устремлениям к установлению на Земле принципов «царствия небесного» со временем стали выступать рациональные конструкции.

Здесь уместно привести слова Гоббса – основоположника этого умозрения, на авторитет которого ссылаются и по сию пору: «Под свободой, согласно точному значению слова, подразумевается отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом.

Естественный закон (lex naturalis) есть предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни»[60]60
  Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 94.


[Закрыть].

Следует обратить внимание на то, что вся эта система размышлений базировалась на том, что в основе человеческой природы лежит его разум. Важно также указать на то, что основополагающие философские концепции того периода довольно строго ориентировались на принцип монизма[61]61
  Монизм (от др.-греч. μόνος – один, единственный) – философское воззрение, согласно которому разнообразие объектов в конечном счёте сводится к единому началу или субстанции, см.: ru.wikipedia.org


[Закрыть]. Здесь можно указать на тот парадокс, что антиклерикально настроенные мыслители следовали принципу, сформированному под влиянием иудео-христианского философского сознания, последовательно отстаивавшего принципы монизма и рассматривавшего отступление от него как интеллектуальную слабость.

Но уже в период эпохи Просвещения, в рамках общего нормативного тренда этой эпохи, связанного с тотальной апелляцией к разуму, получили развитие взгляды, выходящие за рамки монизма и связанные, наряду с разумом, с большим количеством разнообразных, как мы сегодня сказали, генетических факторов. Так, Монтескье писал: «Закон, говоря вообще, есть человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли; а политические и гражданские законы каждого народа должны быть не более чем частными случаями приложения этого разума.

Эти законы должны находиться в таком тесном соответствии со свойствами народа, для которого они установлены, что только в редких случаях законы одного народа могут оказаться пригодными для другого народа…

Они должны соответствовать физическим свойствам страны, ее климату – холодному, жаркому или умеренному, – качествам почвы, ее положению, размерам, образу жизни ее народов – земледельцев, охотников или пастухов – степени свободы, допускаемой устройством государства, религии населения, его склонностям, богатству, численности, торговле, нравам и обычаям, наконец, они связаны между собой и обусловлены обстоятельствами своего возникновения, целями законодателя, порядком вещей, на котором они утверждаются»[62]62
  Монтескье Ш.Л. Избр. произведения. О духе законов. Гл. III: О положительных законах, http://e-libra.ru/read/314288-izbrannie-proizvedeniya-o-duhe-zakonov.html


[Закрыть].

Эти соображения Монтескье продвигают нас к необходимости более широкого понимания комплекса условий, в которых формируются ценности и нормативные представления.

Вершиной представлений, связанных с последовательной ориентацией на роль разума в выработке нормативных представлений, принято считать взгляды Иммануила Канта: «Понятие свободы – это чисто понятие разума, которое именно поэтому трансцендентно для теоретической философии, т. е. ему не может соответствовать ни один пример из возможного опыта; следовательно, оно не составляет предмет возможного для нас теоретического познания и имеет значение вовсе не как констуитивный, а только как регулятивный принцип, а именно как чисто негативный принцип спекулятивного разума; в практическом же применении разума оно доказывает свою реальность при помощи практических основоположений, которые в качестве законов доказывают причинность чистого разума независимо от всех эмпирических условий определения произвола (от чувственного вообще) и наличие в нас чистой воли, в которой берут свое начало нравственные понятия и законы»[63]63
  Кант И. Метафизика нравов: В 2 ч. // Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1965 (Серия: Философское наследие). Т. 4. Ч. 2. С. 129.


[Закрыть].

В нашем анализе трудно пройти мимо взглядов К. Маркса, продолжающих оказывать свое влияние на природу нормативных представлений: «В отношении каждой отдельной личности обнаруживается, чем является здесь всеобщий закон. Гражданское общество и государство оторваны друг от друга. Следовательно, и гражданское общество оторвано от гражданина как члена гражданского общества. Человеку, таким образом, приходится подвергнуть самого себя существенному раздвоению. Как действительный гражданин он находит себя в двойной организации: в бюрократической, – она представляет собой внешнее формальное определение потустороннего государства, правительственной власти, не затрагивающей гражданина и его самостоятельной действительности, – и в социальной, в организации гражданского общества»[64]64
  Маркс К. Критика гегелевской философии права, см.: https://www.civisbook.ru/files/File/Marks_K%20kriike.pdf


[Закрыть].

Здесь следует обратить внимание на постулирование фундаментального разрыва между государством, с одной стороны, и гражданским обществом, с другой. В то же время здесь уже можно видеть истоки последующих социологических воззрений, связанных с дифференциацией ролевых установок личности, в частности, различных ее ролей в рамках государства и гражданского общества.

Развитие социальной мысли на рубеже XIX и XX вв. привело к появлению взглядов, когда прежние оппозиции перестали быть основополагающими, когда стала возможной критика абсолютизации роли разума. Так, В. Ключевский оппонировал этому умозрению: «Человеческое общежитие создается не одними потребностями разума; едва ли естественно подчинять все силы деспотизму одного из них и едва ли человечество можно превратить в логический прибор или пустынь с философским уставом»[65]65
  Ключевский В.О. Неопубликованные произведения. М., 1983. С. 202.


[Закрыть].

При обсуждении телеологических представлений было бы странным представлять их развитие в качестве единой магистрали. Здесь так же, как и при формировании телеологических концепций, присутствовали теоретические конструкции, основанные на спекулятивных представлениях, граничащих с мифологизацией источников норм общественного функционирования. В качестве их примера можно обратиться к взглядам М.А. Бакунина, который выступал жестким оппонентом философскому мейнстриму своего времени: «Для предупреждения недоразумений считаем, однако, необходимым заметить, что то, что мы называем идеалом народа, ничего не имеет подобного с теми политически-социальными схемами, формулами и теориями, выработанными помимо народной жизни досугом буржуазных ученых и полуученых и предлагаемыми милостиво невежественной толпе как необходимое условие их будущего устройства…

Наука, самая рациональная и глубокая, не может угадать формы будущей общественной жизни. Она может определить только отрицательные условия, логически вытекающие из строгой критики существующего общества. Таким образом, социально-экономическая наука при такой критике дошла до отрицания лично-наследственной собственности и, следовательно, до отвлеченного и, как бы сказать, отрицательного положения собственности коллективной, как необходимого условия будущего социального строя. Таким же путем дошла она до отрицания самой идеи государства и государствования, т. е. управления общества сверху вниз, во имя какого бы то ни было мнимого права, богословского или метафизического, божественного или интеллигентно-ученого, вследствие того пришла к противоположному, а потому и отрицательному положению – к анархии, т. е. самостоятельной свободной организации всех единиц или частей, составляющих общины, и их волной федерации между собой снизу вверх, не по приказанию какого бы то начальства, даже избранного, и не по указаниям какой-либо ученой теории, а вследствие совсем естественного развития всякого рода потребностей, проявляемых самой жизнью»[66]66
  Бакунин М.А. Государственность и анархия, см.: http://www.rulit.me/books/gosudarstvennost-i-anarhiya-read-258274-104.html


[Закрыть].

Следует прежде всего оценить высокие стремления без преувеличения великого мыслителя найти прочные основания для пути в «царство свободы». Одновременно, разделяя его сомнения относительно значения умозрительных конструкций, следует все же поставить под вопрос о тех, как мы бы сказали сегодня, институциональных механизмах, посредством которых будет осуществляться «развитие всякого рода потребностей». И неясно также, почему государство, кстати говоря, как это видно из истории, созданное потребностями жизни, включая необходимость, в частности, решать неустранимую проблему ограниченности ресурсов, исключается из этих априорных представлений. Здесь последовательный оппонент права вынужден будет полагаться на априорно задаваемую рациональную способность всех договариваться со всеми, исключающую при этом какие-либо конфликты. Эта конструкция предполагает гораздо более высокие требования и к разуму и к морали, чем концепция «общественного договора» Ж.-Ж. Руссо. Здесь мы сталкиваемся уже не с преувеличенной ролью разума, а с его абсолютизацией и мифологизацией.

Одной из ключевых проблем в нашем обсуждении является соотношение влияния внешних условий (в иных концепциях – влияние структуры), включая сюда сформированные в обществе нравственно-этические основания, с одной стороны, и свободу воли, с другой. Здесь уместно привести мнение Ф.М. Достоевского: «Делая человека ответственным, христианство тем самым признает и свободу. Делая же человека зависимым от каждой ошибки в устройстве общественном, учение о среде доводит человека до совершенной безличности, до совершенного освобождения его от всякого нравственного личного долга, от всякой самостоятельности, доводит до мерзейшего рабства, какое только можно вообразить»[67]67
  Достоевский Ф.М. Из «Дневника писателя». 1873 // Достоевский Ф.М. Избранное. М.: РОССПЭН, 2010. С. 320–321.


[Закрыть].

Можно, конечно, упрекнуть великого писателя за преувеличение роли свободы воли, за полное отрицание влияния внешней среды, за отождествление индивидуальных, преимущественно психологических отношений с макросоциальными процессами. Но все же для нашего обсуждения важно отметить, что нравственный и, следовательно, неизбежно пристрастный взгляд с сомнением относится к теориям, рассматривающим внешние (прежде всего политические, экономические и социальные) влияния в качестве доминирующих.

Но одновременно полный отказ от учета такого влияния с неизбежностью влечет за собой доминирование телеологического взгляда на характер общественного развития.

Для нашего обсуждения о принципах общественного развития важны также размышления К. Победоносцева относительно оснований идеологического водораздела между основоположниками современных телеологических представлений, которыми, безусловно, были философы эпохи Просвещения, и их консервативными критиками. «Много зла наделали человечеству философы школы Ж.-Ж. Руссо. Философия эта завладела умами, а между тем вся она построена на одном ложном представлении о совершенстве человеческой природы и полнейшей способности всех и каждого уразуметь и осуществить те начала общественного устройства, которые эта философия проповедовала.

На том же ложном основании стоит и господствующее ныне учение о совершенствах демократии и демократического правления»[68]68
  Победоносцев К.П. Московский сборник // Победоносцев К.П. Избранное. М.: РОССПЭН, 2010. С. 229.


[Закрыть].

Схожие мысли высказывал К.П. Победоносцев в своей известной статье «Великая ложь нашего времени». Обычно при упоминании его имени всплывают в памяти «совиные крыла», которые он простер над Россией. Но для того чтобы обратиться к нему как значимому авторитету, важно учесть мнение безупречного для всех А.Ф. Кони, который, как видно из его мемуаров, считал Победоносцева своим учителем.

Предметом, на котором К.П. Победоносцев проводил свой анализ, был парламентаризм, его реализация в теории и на практике: «Механизм – в идее своей стройный, но для того чтобы он действовал, необходимы некоторые существенные условия… И этот механизм мог бы успешно действовать, когда бы доверенные от народа лица устранились бы вовсе от своей личности; когда бы на парламентских скамьях сидели механические исполнители данного им наказа; когда бы министры явились бы тоже безличными, механическими исполнителями воли большинства; когда бы притом представителями народа избираемы были всегда лица, способные уразуметь в точности и исполнять добросовестно данную им математически точно выраженную программу действий. Вот при таких условиях действительно машина работала бы исправно и достигала бы цели»[69]69
  Победоносцев К.П. Великая ложь нашего времени // Победоносцев К.П. Избранное. М.: РОССПЭН, 2010. С. 221.


[Закрыть].

В этих соображениях ясно прослеживается связь эффективности функционирования социальных институтов и, соответственно, реализации задач развития, с одной стороны, и социальных условий этого функционирования.

Для понимания истоков воззрений, критикуемых этими двумя незаурядными мыслителями, следовало бы заметить, что философы эпохи Просвещения, а затем и И. Кант действовали в конкретных исторических условиях, когда до этого аргументы с позиции Разума были не в чести. Более привычными были устоявшиеся умозрения, основанные на верности религиозным традициям и границам, установленным устоявшимися сословными рамками.

Великим мыслителям, открывавшим человечеству новые горизонты, нужно было прежде всего ликвидировать устоявшиеся стереотипы сознания, паутину мифов, о значении которых сегодня вспоминают лишь серьезные исследователи. В таких условиях, как представляется, для успеха, плодами которого мы сегодня пользуемся, была необходима энергичная пропаганда, способная захватить воображение и умы будущих последователей. Но просветители в своей пропаганде, как это почти всегда и бывает с пропагандой, вышли далеко за пределы своей исторической миссии, связанной с установлением роли разума в качестве важного средства познания реальности.

Результат – абсолютизация роли разума – совсем не их вина. Эта ответственность лежит на их недалеких последователях, которые оказались неспособны соотнести перемены исторического контекста с актуальностью воспринятого наследия. Они превратили наследие великих мыслителей в псевдорелигию, положения которой уже не нуждаются в осмыслении. Это относится к разным ветвям наследия просветителей, включая сюда как «либералов», так и советских «марксистов».

При обсуждении концепций, задававших магистраль представлений, связанных с соотношением телеологии и генетики, невозможно обойти марксизм. Почти догмой является представление о тотальном телеологическом характере «коммунистического переворота», его стремлении к насильственному воплощению в жизнь «коммунистической мифологии». Автор в свое время также отдал дань таким представлениям[70]70
  Дискин И.Е. В путах возомнившего разума // Общественные науки и современность. 1990. № 4. С. 5–21.


[Закрыть].

Стереотипом также является точка зрения, что марксизм построен на последовательной ориентации лишь на материальные факторы – индивидуальные и классовые интересы, реализация которых рассматривалась в качестве нормы, требовавшей воплощения ее требований. Однако здесь важно отметить также, что это не совсем точно.

Так, при анализе факторов, привнесенных марксизмом в теорию, Э. Бернштейн выделял интерес, но им не ограничивался. Он задал и иной вопрос: «Какие “идеальные силы” исторический материализм признает справедливыми движущими силами социалистического движения?

Прежде всего, конечно, интерес. На первый взгляд, название интереса идеальным фактором, может, покажется игрой понятиями. Но, во-первых, для того, чтобы интерес служил движущим мотивом для присоединения к известному движению, он должен быть сознательным; индивид должен иметь идею о своем интересе для того, чтобы решиться на соответствующее ему действие; во-вторых, речь идет о посредственном, а не чисто личном интересе. Это даже не профессиональный интерес, но интерес всего класса, и охранение его требует, по крайней мере, временного пожертвования личными выгодами. Таким образом, интерес, который предполагает марксизм, тесно связан с социальным и этическим элементом и в этом смысле является не только интеллектуальной, но также и моральной – коротко – идеальной силой»[71]71
  Бернштейн Э. Очерки из истории и теории социализма. СПб., 1902. С. 258–259.


[Закрыть].

Сегодня уже получили свое развитие представления, что формирование нормативных представлений, которые легли в основу революции, носило синтетический характер, в котором, наряду с марксистской догматикой, немалую роль сыграли культурно-исторические предпосылки отечественного развития. Эти представления имели свою историю.

Здесь для нашего дальнейшего обсуждения следует выделить связь целей развития, которыми руководствуются следующие им люди, слои и группы, наконец, классы, с одной стороны, и нравственных представлений этих социальных общностей, социальных условий их жизни, с другой.

Вопрос о соотношении телеологии и генетики вполне отчетливо ставил Питирим Сорокин. Здесь сказывалась его доминирующая социологическая методологическая ориентация. Питирим Сорокин, безусловно, сторонник генетического подхода: «Чувственное право представляет собой совершенно иную картину. Оно рассматривается чувственным обществом как созданное человеком, в действительности же является инструментом подчинения и эксплуатации одной группы другой. Его цель исключительно утилитарна: сохранение человеческой жизни, охрана собственности и имущества, счастья и благополучия общества в целом и господствующей элиты, которая устанавливает и проводит в жизнь чувственный закон, в частности. Его нормы относительны, изменяемы и условны: ряд правил, целесообразных при одних обстоятельствах или для одной группы людей, становится бесполезным или даже вредным при иных обстоятельствах для другой группы лиц»[72]72
  Сорокин П.А. Кризис нашего времени, цит. по: Правовая мысль. Антология. М.: Деловая книга, 2003. С. 731.


[Закрыть].

Подводя итоги нашего обзора оппозиции концепций развития, следует отметить, что телеология чаще всего была связана с поиском путей реализации высоких стремлений к свободе, счастью, справедливости. При этом далеко не всегда приверженцы этих воззрений уделяли достаточно внимания источникам происхождения нормативных представлений, которые должны были стать целью их воплощения.

Предметом озабоченности генетиков был прежде всего анализ условий, при которых осуществляется общественное развитие. При этом вопрос о целевых ориентирах развития часто оставался за пределами их рассмотрения.

Рассматривая телеологические концепции, уместно указать на принципиальное различие источников соответствующих норм, выступающих целью развития. В течение многих веков, если не тысячелетий, важнейшим источником были догматы соответствующих религий. Религиозное сознание, как уже отмечалось, было прочным источником легитимности телеологического подхода. Даже тогда, когда телеологические ориентиры, как мы видели, постепенно отходили от непосредственной связи с религиозными догматами, они привычно получали дополнительную легитимность, так как рассматривались как подходы, ясно и непосредственно ориентированные на четко сформулированные моральные принципы.

В этом смысле генетические подходы в определенной мере проигрывали телеологическим из-за менее прозрачной связи между генетическими подходами, с одной стороны, и их нравственными обоснованиями, с другой. При этом, как будет показано ниже, эта связь не менее, а, как представляется, еще более прочна.

На начальном этапе рефлексии оснований своего существования жизнь земная рассматривалась лишь как преддверие, как условие спасения в жизни небесной (пример: верования викингов с их стремлением попасть в Валгаллу). Ценность самой по себе земной жизни была довольна низка. В силу этого нормы земной жизни полностью определялись религиозными требованиями, содержавшими условия спасения. Исполнение нормативных требований, естественно, выступало отдельной проблемой, также урегулировавшейся соответствующими религиозными нормами. В силу этого генетические воззрения выступали, скорее, уступками несовершенству человеческой природы. Телеология, соответственно, выступала доминирующим подходом.

Ярким примером стратегии развития, ориентированным на воплощение в жизнь религиозных представлений, являлся проект создания в Парагвае государства иезуитов[73]73
  «Государство» иезуитов в Парагвае (1610–1768) почти с самого начала существования привлекало к себе внимание общественности, став предметом исследования большого числа ученых, социальных теоретиков, позднее этнологов. В XVIII в. его изучали французские философы, считая его идеальным обществом; в начале XIX в. романтисты видели в этом «государстве» «расцвет прекрасных дней нового христианства»; в конце XIX столетия его брали за образец британские социалисты. См.: https://www.indiansworld.org/Articles/gosudarstvo-iezuitov-v-paragvae.html#.W5ZUnvln3IU


[Закрыть]. По замыслу его основателей этот проект был призван соединить строгие религиозные требования с набиравшими в то время силу идеями гуманизма. Критики социализма указывали на то, что этот проект был первым примером тоталитаризма, а его сторонники длительное время обращали внимание на плодотворность соединения ценностей социализма и укоренения веры для создания прочного социального фундамента.

По мере рационализации и рефлексии условий социальной и экономической жизнедеятельности возникало осознание, что даже устроение повседневной жизни (монастыри здесь не в счет), соответствующее требованиям спасения, предполагает учет реальных условий этой жизни и, соответственно, уступок этим условиям. Преобладающим оставался подход, когда нормы земной жизни должны осуществляться по строгим правилам царствия небесного. При этом земная жизнь по своему статусу все равно остается гораздо ниже, чем жизнь вечная. Соответственно, генетический взгляд начинает получать определенную значимость, хотя и существенно меньшую, чем телеологический.