Текст книги "Культурология. Дайджест №4 / 2013"

Современный пример обращения к теме смерти в литературной сказке – серия книг о юном волшебнике Гарри Поттере английской писательницы Джоан Роулинг. Драматизм судьбы Гарри связан с тем, что в младенчестве ему удается остаться в живых после смертельного магического нападения, тогда как родители его погибли, и он даже не помнит их. Тоска по ним заставляет Гарри искать возможности встречи с ними, задаваться вопросом о сущности смерти. «Проблема природы смерти и возможности преодоления ее границ актуализируется от книги к книге, по мере того как за порог смерти переходят близкие Гарри люди… Таким образом, несмотря на настойчивые попытки героев интерпретировать смерть, мы наблюдаем их безрезультатность… Основным лейтмотивом размышлений о смерти у Роулинг выступает утверждение ее необратимости. Можно предположить, что герметичность границ смерти не дает возможности ее понимания» (с. 154–155).

На основе сравнительных исследований ряда произведений авторы прослеживают тенденцию изменения образа смерти в детской литературной сказке XIX–XX вв. Отмечается, что с какого‐то момента образы смерти «оказываются функционально невостребованными или же неприменимыми в сегодняшней ситуации. Ссылаясь на слова английского культуролога Дж. Горера, авторы отмечают такой феномен, как отказ европейского и американского общества от траурного ритуала. «На собственном примере исследователь с удивлением обнаруживает неготовность современного ему общества принимать участие в отношениях, вызванных смертью» (с. 158).

Авторы приходят к выводу, что современные примеры обращения к образу смерти в сказочных повествованиях обнаруживают общую для культуры в целом тенденцию к игнорированию смерти. Эта тенденция отмечена рядом исследователей в различных областях европейской культуры начиная с середины ХХ в., и она продолжает свое развитие. «Фантастические произведения последних лет позволяют, на наш взгляд, говорить о формирующейся мифологеме “уничтожения страны мертвых”, которая отчетливо характеризует те трансформации, которые претерпевает восприятие смерти в современной культуре… Страна мертвых, привлекательная как замысел, воплотившись, приобретает отталкивающие черты. Жизнь после смерти становится ловушкой, из которой мертвых могут освободить только живые. На место псевдобытия посмертного существования рассматриваемая мифологема возводит подлинное и окончательное небытие» (с. 161–162).

Завершая главу четвертую, авторы вновь обращаются к проекту будущего Н.Ф. Федорова, но анализируют его уже более детально.

В заключение делается попытка обрисовать две возможные тенденции будущего – позитивную, касающуюся изменений в области самосознания западного человека, и негативную, относящуюся к преобладанию катастрофических и финалистских мотивов. Отмечается, что эсхатология как учение о конце мира, имеющая два психологически выраженных полюса – полюс страха и полюс надежды, в сознании современного западного человека приобретает характер исключительно страха будущего, острого, хотя часто неосознаваемого. «Человек, отказываясь от надежды на будущее, от позитивного полюса эсхатологических ожиданий, часто приходит к отказу от сознательного отношения к будущему вообще: “после нас хоть потоп”, и в крайней форме – к страху перед будущим, футурофобии» (с. 177). Убежденность в неизбежности конца света, уверенность в преходящем характере земной жизни могут обернуться отказом от активного участия в социальной и культурно-исторической деятельности, утратой человеком собственной сущности. «Характер такого влияния можно оценить как крайне деструктивный. Однако феномен эсхатологических ожиданий носит слишком сложный и многоаспектный характер, чтобы можно было рассматривать рефлексию проблемы конца мира и человека только в таком ключе» (с. 177). В книге подчеркивается, что помимо полюса страха в ожидании будущего существует и полюс надежды. Намечается ряд позитивных тенденций, которые могут определить путь самоидентификации человека будущего. «Основной из них является тенденция многотождественности в осознании личного Я, при которой человек направлен не на утверждение своей самости, принципиальной отдельности от других, а на воплощение как можно большего числа своих способностей, стремление к реализации предельно большого числа доступных ему возможностей» (с. 184). Вторая тенденция нового пути самоощущения человека связана с формированием виртуального неперсонального субъекта, который «определяется выполняемой им функцией, конкретной направленностью и приемами деятельности и при этом не характеризуется ни объективной необходимостью возникновения, ни устойчивой самоидентичностью, ни стабильным составом входящих в него личностей» (там же). Конкретный человек может соотносить себя с таким неперсональным субъектом в одном из многих вариантов своих проявлений. «Наиболее устойчивым элементом нового самосознания должно стать ощущение связи человека с окружающей его планетарной системой, единства с другими формами жизни» (там же).

И.И. Ремезова

Культурные основания личности 1111
  Линтон Р. Культурные основания личности // Антология исследований культуры. Символическое поле культуры. – М.: Петроглиф, 2011. – С. 74–114.


[Закрыть]

Р. Линтон

Американский антрополог Ральф Линтон полагает, что культура «представляет собой организованную группу поведенческих образцов» (с. 75). Он ограничивает часть своего исследования теми организованными группировками, которые способны функционировать в качестве независимых культуроносителей. Общество и семья имеются всюду, где бы ни жили люди. Так что все члены общества, признающие общую ценностную систему, полностью разделяют ядро культуры. Однако же в обществе имеются внутренне организованные группы индивидов. Семейные группировки объединяют небольшой круг индивидов обоих полов и всех возрастов.

Каждое общество представляет собой «агрегат меньших по размеру организованных групп» (с. 77). Это профессиональные союзы, ложи, церкви и т.д. Социальные классы также могут функционировать в качестве первичных обществ. Первичные общества подразделяют свой членский состав на разные категории, базирующиеся на возрастных и половых различиях. Кроме того они подразделяются на семейные группы и ассоциационные группы. Последние устанавливаются на основе общего интереса.

Что касается половозрастных категорий, то их семь: младенец, мальчик, девочка, взрослый мужчина, взрослая женщина, старик, старуха. Правда, иногда отдельной группой признаются подростки, поскольку по своим физиологическим особенностям они отличаются и от детей, и от взрослых. В семейных группах интересы аутсайдеров считаются второстепенными по сравнению с интересами членов семьи. В ассоциационных группах членский состав обычно ограничивается индивидами одного пола и примерно одного возраста. Они формируются не только на основе общего интереса, но и на основе конгениальности. Автор реферируемого материала приводит в качестве примера «Общество равнинных индейских мужчин», являющееся танцевальным коллективом, а иногда «осуществляющее полицейские функции» (с. 87).

Далее автор обращается к проблеме индивида и к тому, как индивид связан с культурой своего общества. Связь индивида с множественными социальными системами определяется его статусом по отношению к системе и его ролью, которая является динамическим аспектом статуса, т.е. то, что должен делать индивид для подтверждения своего статуса. Последние бывают активными и латентными.

Автор реферируемой работы приводит конкретный пример. Статус продавца в магазине, когда он стоит за прилавком, является активным. Когда же он удаляется в комнату отдыха для перекура и встречается там с другими продавцами, его статус становится латентным (с. 91). Когда же наступает время закрывать магазин, статус продавца отходит в сторону. Дома у него активизируется новый набор статусов, семейных, и он действует в роли взрослого мужчины, отца.

«Роль культуры в формировании личности изучалась антропологами главным образом в неевропейских обществах. Дело в том, что нормы личности в различных обществах различны, хотя у членов любого общества всегда будет обнаруживаться значительный набор общих элементов личности» (с. 96). Общие личностные элементы образуют в совокупности конфигурацию, которую автор называет базисным типом личности данного общества. Каждое общество имеет свой особый базисный тип личности. Индивиды из разных социальных слоев (благородное сословие, простолюдины, рабы) называются статусными личностями (с. 97). Такие личности в разных обществах также отличаются в различных аспектах от аналогичных личностей других обществ. Как доминирующий фактор в установлении базисных типов личности разных обществ автор рассматривает культуру. Но, конечно, имеются и иные факторы, в число которых входит физиология индивида и его взаимоотношения с другими индивидами.

В заключение работы Ральф Линтон отмечает, что «все общества включают нетипичных индивидов, чьи личности выпадают из нормального диапазона изменчивости, существующего для данного общества. Причины появления таких отклоняющихся личностей пока еще не вполне понятны» (с. 113).

И.Л. Галинская

Социология культуры

А.П. Давыдов
Социокультурный анализ социальной динамики России 1212
  Давыдов А.П. Социокультурный анализ социальной динамики России. (Предмет и основы методологии). – М.: Гуманитарий, 2012. – 48 с.


[Закрыть]

Доктор культурологии, ведущий научный сотрудник Института социологии РАН Алексей Платонович Давыдов рассматривает логику социально-культурных типов – от иррационального типа к рациональному.

В ответ на современный кризис теоретической социологии автор реферируемой брошюры предлагает социокультурный анализ динамики общества. В российском менталитете конкурируют три методологии анализа человеческой реальности: религиозная, народническая и личностная (с. 7). Элементы социокультурного анализа через идею поиска «середины» создавали Н. Бердяев, С. Булгаков. П. Сорокин, а в последние годы – А.С. Ахиезер. Настоящая брошюра является продолжением их труда (с. 7).

Эмигрировавший в Америку в 1922 г. выдающийся русский социолог Питирим Александрович Сорокин (1889–1968) проанализировал динамику смены социально-культурных типов в Европе, США и России с IV–X вв. до ХХ в. от иррационального (по Сорокину, «идеационального») к рациональному (по Сорокину, «сверхчувственному») в работах о человеке, цивилизации и обществе. Наблюдалось «снижение доли религиозно-духовной этики и нарастание светской, рационально-чувственной в общественной рефлексии» (с. 9). В России это происходило и в художественной литературе (А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов), и в литературной критике (В.Г. Белинский).

Автор реферируемой брошюры отмечает рост в России нецерковного способа веры в конце ХХ – начале XXI в. «Происходит переход от родового сознания к личностному», формируется «срединная культура» (с. 10). На Западе этот процесс начался еще в эпоху Античности, а в России – в первой половине XIX в. Формируется личность, средний класс, культура личности. Автор пишет, что говоря о России как о культуре личности, «можно сказать, что мы сегодня живем в культурную эпоху Пушкина» (с. 10). Он считает, что о том социокультурном процессе, о котором писал П. Сорокин, впервые сообщил еще библейский Новый Завет, когда наряду с «возлюби Бога своего» говорилось и «возлюби человека» (с. 11). Через это раздвоение была поставлена задача синтеза божественного и человеческого. В эпицентре новозаветного мышления и европейской культуры оказалась не оппозиция «дух – ratio», а «традиция – инновация». В XXI в. эта тенденция становится формой глобализации.

Древнегреческие философы ставили задачу «одновременно понять многообразие мира как результат расчленения целого, всеобщего, а всеобщее – как единство частей» (с. 13). В Новое время (XVI – первая треть XIX в.) законы существования являются общими для Бога, природы и человека. В экзистенциальном мышлении (XIX–XX вв.) связь между всеобщим и единичным происходит через «экзистенцию» человека. Для социокультурного анализа (конец XX–XXI вв.) основание мышления – «способность человека к рефлексии, т.е. к мышлению по поводу логики своего мышления» (с. 14).

Ментальность, т.е. образ мыслей, совокупность духовных установок, общая духовно-эмоциональная настроенность человека, определяет способ принятия решений. Основной ее вопрос – мера внутренней свободы индивида. Обсуждая этот вопрос, философы и психологи на протяжении столетий зачастую придерживались противоположных точек зрения. Социокультурный анализ основан на положении о том, что культура дуальна: «ночь–день, друг–враг, добро–зло, верх–низ, плюс–минус» и т.д. Но и человек двойствен, он несет в себе как консервативное, так и инновационное, причем «двойственность человека проявляется в его субъективности» (с. 26).

Основные черты русской культуры таковы: соборность и авторитарность; локализм; установка на синкрезис; познавательно-моральный конструкт «должное / сущее»; эсхатологический комплекс; манихейская составляющая; мироотречная или гностическая установка; сакрализация статуса власти, ее положения над законом; партиципация, т.е. прилепление к господствующему смыслу как к спасительному; мифологизация реальности; эмоциональное мышление; экстенсивная доминанта; идея России как империи; репрессия; милитаризация повседневности (с. 30–33).

Общество есть специфическая часть культуры; оно и неразрывно связано с культурой, и автономно от нее. Оно находится не вне культуры, а внутри. Автор реферируемой брошюры считает, что социальная динамика России такова: «статика / традиция / дух / культура – динамика / инновация / ratio / общество» (с. 35). Одна из логик культуры – это инверсия, т.е. обращение то к одному полюсу оппозиции, то к другому. Медиация (от лат. medium – середина) есть поиск середины, она противостоит инверсии.

Смысл социокультурного противоречия состоит в поиске критики ценностей, меры-середины, т.е. края между «духом» и «разумом». Противоречие между исторически сложившейся культурой и формирующимся гражданским обществом, между коллективным бессознательным народа и индивидуализмом личности именуется социокультурным расколом. О цикличности исторической динамики России по схеме «катастрофа–смута–попытка развития–застой–катастрофа…» писал, в частности, А.С. Ахиезер в работе о критике исторического опыта России.

Срединной культурой автор брошюры именует результат медиации как поиска середины. Элементы понятия «срединная культура» появились в русской мысли в начале ХХ в.: Н. Бердяев, Б. Вышеславцев, С. Булгаков, С. Аскольдов, Н. Лосский (с. 40). Первые шаги в области поиска смыслов культуры и общества, в определении элементов социокультурного анализа сделали М. Бахтин, Ю. Лотман, М. Мамардашвили и А. Ахиезер. Такой анализ может иметь большое будущее для российского общества, заключает А.П. Давыдов (с. 40).

И.Г.

История мировой культуры

Наскальные мультики 1313
  Наскальные мультики // ГЕО. – М., 2013. – № 3. – С. 28.


[Закрыть]

Искусство мультипликации изобрели художники каменного века, считает французский ученый Марк Азима. Первым к таким поразительным выводам пришел археолог Ле Мирай из Тулузского университета при изучении наскальных угольных рисунков в пещере Шове на юге Франции. Их возраст около 32 тыс. лет. В пещере в основном изображены животные ледникового периода – дикие лошади, первобытные быки и шерстистые носороги. У некоторых из них две головы, восемь ног и раздвоенные хвосты.

Древние художники намеренно накладывали одно изображение на другое. Благодаря этому при мерцающем свете костра возникала иллюзия, что животное бежит, опускает голову или взмахивает хвостом. Недавно Марк Азима представил еще одно доказательство своей теории: костяной диск, возраст которого 15 тыс. лет, из пещеры Ложери-Бас. Его диаметр около четырех сантиметров, в центре просверлено отверстие, а с двух сторон выгравирована фигура косули или козы. На одной стороне животное стоит, на другой – лежит, поджав ноги. Вместе с художником Флораном Ревером ученый изготовил копию этого артефакта и продел через отверстие нить таким образом, что при ее натяжении диск начинает вращаться и изображение на нем словно оживает.

Ревер считает это устройство прообразом тауматропа, изобретенного астрономом Джоном Гершелем в 1824 г. Эта оптическая игрушка стала популярной в Викторианскую эпоху (ее название можно перевести с греческого как «чудо-вращалка») и представляет собой диск с двумя рисунками на каждой стороне. При быстром вращении создается эффект движущейся картинки.

С.Г.

Теория и история словесных форм художественной культуры

Милош и Бродский: Магнитное поле 1414
  Грудзинская-Гросс И. Милош и Бродский: Магнитное поле: Пер. с пол. – М.: НЛО, 2013. – 204 с.


[Закрыть]

И. Грудзинская-Гросс

Профессор Принстонского университета литературовед Ирена Грудзинская-Гросс рассказывает о двух поэтах: Чеславе Милоше и Иосифе Бродском и об их дружбе. В предисловии литовский поэт Томас Венцлова отмечает, что книга Ирены Грудзинской-Гросс является первой и очень удачной попыткой рассмотреть польскую и русскую ключевые фигуры современной поэзии (с. 5).

Чеслав Милош (1911–2004) и Иосиф Александрович Бродский (1940–1996) познакомились и подружились в США, будучи эмигрантами, когда польский поэт искал переводчика своих стихотворений на русский язык. Это произошло в 1972 г.

Чеслав Милош родился в Литве в шляхетской семье, жил в Вильне, Варшаве, Кракове. В 1951 г. обратился к французским властям с просьбой о политическом убежище. Десять лет он провел во Франции, а с начала 60-х годов преподавал славянские литературы в университете Беркли в Калифорнии. В 1980 г. Милош был удостоен Нобелевской премии по литературе. Скончался в Кракове 24 августа 2004 г., где и похоронен.

Иосиф Бродский был на 29 лет моложе Милоша. Он родился в Ленинграде и жил там на протяжении почти 32 лет. В 1964 г. был сослан за «тунеядство» в Архангельскую область, вернулся в Ленинград через полтора года. В 1972 г. он эмигрировал, вначале в Австрию и Англию, а затем – в США. В 1987 г., будучи американским подданным, получает Нобелевскую премию. Скончался в США 28 января 1996 г. Похоронен в Венеции.

Милош и Бродский общались по-английски, но объединяли их и «общие» балтийские связи: мать Милоша знала литовский язык, мать Бродского – латышский язык (с. 26). И для Милоша, и для Бродского дружба была ценна тем, что это есть романтический культ, который в прошлом олицетворяли Мицкевич и Пушкин. Эмиграция Милоша была весьма сложной. Польские эмигранты писали на него доносы как на советского агента, присланного внедриться в среду поляков на Западе. Приезд Бродского на Запад был триумфальным: «Через две недели после приезда на Запад Бродский оказался в окружении мировой поэтической элиты» (с. 57).

Бродский и Милош часто вместе выступали в Америке на поэтических вечерах, но помимо этого виделись они редко. Дело в том, что несмотря на искреннюю приязнь, поэты не были очень близки, а «в вопросах личного характера оба проявляли сдержанность» (с. 75).

Бродский и Милош относились к политике по-разному. Бродский не соглашался с делением на Запад и Восток, был против вмешательства политики в культуру, и при этом он отрицал само понятие «Центральная Европа», а по отношению к Советскому Союзу применял слово «Империя». Милош был горячим сторонником идеи Центральной Европы. Он считал, что страны, находящиеся между Германией и Россией, объединяет «общее бурное прошлое и общее культурное наследие» (с. 115).

Автор реферируемой книги именует Бродского «гражданином трех империй»: родился в Советской империи, умер гражданином Американской империи, похоронен на территории Римской империи (с. 129). Милош считает Америку «страной величайшего и ярчайшего изгнания» (с. 132). Он называет Америку страной крайностей, «страной богачей и нищих, где множество тюрем и множество несчастных неудачников», где ведется «дьявольская борьба за существование» (с. 133). А для Бродского «центральная идея американской действительности – автономия человека» (с. 139).

Бóльшую часть своей жизни Милош и Бродский провели в эмиграции, в США. Милош сам переводил на английский язык свои стихи, а «Бродский под конец жизни начал писать по-английски» (с. 142). В вышедших в США при жизни Бродского сборниках поэзии «A Part of Speech» («Часть речи», 1980) и «To Urania» («К Урании», 1988) ряд стихотворений написан им по-английски, а многие переведены самим поэтом.

Милош в США писал свои стихи по-польски и сам переводил их на английский язык, когда его не устраивала работа переводчика. Благодаря «полному контролю Милоша над переводом и публикацией англоязычных версий своих стихов голос Милоша по-английски точно так же узнаваем, как и по-польски» (с. 160). Милош признавал, что эмиграция очистила его язык, но не коснулась «родной речи» (с. 163).

В основе дружбы между Чеславом Милошем и Иосифом Бродским, хоть они были так непохожи друг на друга, лежала схожесть жизненной ситуации – поэт в изгнании, обращенный одновременно в прошлое и в будущее, к родине и к чужбине. «Их объединяло осознание масштаба данного им таланта и связанной с этим ответственности», – заключает Ирена Грудзинская-Гросс (с. 196).

И.Л. Галинская