Текст книги "Страсть. Женская сексуальность в России в эпоху модернизма"

2. «Женщины не существует»?
Теория страсти Нины Петровской

Как известно, дневник Валерия Брюсова, подробно описывающий 90-е годы XIX века и достаточно подробный даже там, где затрагиваются непростые отношения с «Зиночкой» (то есть Зинаидой Гиппиус), обрывается на 1904–1905 годах, чтобы уже потом, позже, 21 апреля 1907 года, в ночь под Пасху, дневник был продолжен, но уже в форме воспоминаний о прошедшем:

«Из 1904–1905 года. Для меня это был год бури, водоворота. Никогда не переживал я таких страстей, таких мучительств, таких радостей… Литературно (выделено мной. – И. Ж.) я почти не существовал в этом году…».[92]92
  Брюсов Валерий. Дневники, 1891–1910. М.: Издание М. и С. Сабашниковых, 1927, с. 136.


[Закрыть]

Это был год его любовных отношений с Ниной Петровской.

Наиболее известные воспоминания о Нине Петровской оставили близкие ей мужчины, принадлежавшие к кругу символистов (Брюсов и Белый, которые были главными персонажами этой любовной истории, и Владислав Ходасевич, который был Нининым другом), причём её женская субъективность в их текстах представлена достаточно однообразно.

Метафизика символизма базируется на строгом онтологическом различии между субъектом и объектом, между активным духом и пассивной природой. Женщине в этой метафизике отведена двойственная позиция, которая отражает специфику русской мизогинии начала XX века: с одной стороны, она представлена высшим по значимости символом в общей концептуальной иерархии символизма – Вечной Женственностью; с другой стороны, она рассматривается в качестве пассивной, лишенной духовного «я» субстанции, полностью детерминированной своей сексуальностью.

Примечательно, что концепция Вечной Женственности, зародившаяся в философии русского славянофильства, возникает в контексте противопоставления западноевропейскому понятию атомарной субъективности, и её главной характеристикой является неиндивидуальный статус субъективности: индивидуальная субъективность растворена в общем. Собственно, понятие женского потому и используется славянофилами в качестве идеальной модели в процессе конституирования феномена русской субъективности как таковой, так как в русской культуре, с точки зрения Хомякова, женщина только тогда является «женщиной», когда она, – сущность не в-себе, но для-других. Однако коллективизм в отношениях с другими, понимаемый в терминах славянофилов, ограничивается сугубо духовными отношениями. Представленный в философии славянофилов способ соединения «я» с другими в форме исключительно духовного соединения становится идеальной моделью межличностного взаимодействия для русских символистов эпохи модернизма. В то же время в теории русского символизма, опирающейся на метафизику славянофилов, в конструкции эротических отношений представлена и другая сторона женской субъективности – полностью лишенная духовных характеристик сексуальность, которую также воплощает женщина. В текстах символистов часто показаны страсти и страдания женщины, сведенной к телесным характеристикам и лишенной духовного «я». Что для неё есть любовь? Высшее воплощение любви у такой женщины возможно не в духовном, а только в телесном соединении любящих; она не может признать в качестве «высшей любви» духовное соединение; доказательством «высшей любви» для неё являются сексуальные отношения. Когда Валерий Брюсов в Из моей жизни (1927) описывает свои подростковые (в 15 лет) любовные отношения с сестрами Викторовыми, то примечательной в этом тексте является его интерпретация причины их разрыва: он не посмел осуществить физическую близость с Анной в гостиничном номере, и именно поэтому, как он считает, Анна его бросила, ибо с ним, по словам Анны в интерпретации Брюсова, «только проскучаешь» – и это несмотря на то, что, как отмечает сам Брюсов, он был выгодным кавалером: сестры были бедны, а он, будучи сыном богатого купца, водил их в рестораны и на гулянья, дарил подарки, кормил и тратился на извозчика! Однако, по мнению Брюсова, желание Анной физической близости как доказательства любви оказывается сильнее её меркантильного расчета, то есть её желания продолжать пользоваться его материальной щедростью. Поэтому Анна Викторова, воплощая тип недуховной женской сексуальности, прекращает, несмотря на выгоду, всякие отношения со слишком «духовным» молодым Брюсовым.[93]93
  Брюсов Валерий. Из моей жизни. М.: Издание М. и С. Сабашниковых, 1927, с. 58–63.


[Закрыть]

Нина Петровская в текстах всех трех мужчин описывается как воплощение телесной стороны женской субъективности – как женщина, постоянно стремящаяся вызывать аффект у мужского субъекта («Она несколько раз пыталась прибегнуть к испытанному средству многих женщин; она пробовала удержать Брюсова, возбуждая его ревность», – свидетельствует Ходасевич в Некрополе (1939)). Жизнь Нины представляется и Белым, и Ходасевичем как наполненная многочисленными и мимолетными романами. Она описывается как женщина, у которой идея физической близости с мужчиной окрашивает все её существование. Нина Петровская неспособна достичь духовной позиции, понять непрагматическое значение красоты. И даже когда возникает впечатление, что она наконец-то смогла обрести духовную позицию (например, на начальной стадии отношений Нины Петровской с Андреем Белым, когда кажется, что она увлечена его стихами), то вскоре обнаруживается, что за всей её кажущейся духовностью все равно, как уверен Белый, скрывается сексуальный интерес и желание физической близости с ним. («В 1904 году Андрей Белый был еще очень молод, золотокудр, голубоглаз и в высшей степени обаятелен»,[94]94
  Там же, с. 12.


[Закрыть] – замечает Ходасевич.).

Сближение Андрея Белого с Петровской началось в январе 1903 года, а уже в январе 1904 года Белый с ужасом пишет: «произошло то, что назревало уже 11 ряде месяцев – мое падение с Ниной Ивановной».[95]95
  Цит. по: Ходасевич Владислав. Некрополь: воспоминания. Bruxelles: Les éd. Petropolis, 1939, с. 11.


[Закрыть] По мнению Белого, даже когда Нина Петровская говорит о творчестве, о стихах, оказывается, что своей целью она имеет только одно – сексуальные отношения. Когда Белый бросает её, она сближается с Брюсовым и заводит другие многочисленные романы. «Однако все было напрасно, – свидетельствует Ходасевич. – Брюсов к ней охладевал. Иногда он пытался воспользоваться её изменами, чтобы порвать с ней вовсе. Нина переходила от полосы к полосе… Она тщетно прибегала к картам, потом к вину. Наконец, уже весной 1908 года, она испробовала морфий».[96]96
  Там же, с. 15–16.


[Закрыть]

Иначе говоря, даже друг Нины Ходасевич считает, что она способна только на «земную» любовь. Поэтому, по его мнению, Белый и бежал от Нины. «О, если бы он просто разлюбил, просто изменил! Но он не разлюбил, а он “бежал от соблазна”, – пишет Ходасевич. – Он бежал от Нины, чтобы её слишком земная любовь не пятнала его чистых риз».[97]97
  Там же, с. 13.


[Закрыть] Таким образом, женщина, если она не следует идеалу Вечной Женственности, в представлении символистов, неспособна на чистое, незаинтересованное отношение к своему возлюбленному: «Сударыня, вы нам чуть не осквернили пророка! Вы отбиваете рыцарей от Жены! Вы играете очень темную роль! Вас инспирирует Зверь, выходящий из бездны».[98]98
  Там же, с. 12.


[Закрыть] Неслучайно в брюсовском романе Огненный ангел главная героиня Рената, прообразом которой является Нина Петровская, пытается соблазнить даже ангела. То есть, с точки зрения символистов, Нина, как отмечает Ходасевич, «обязана была в данном случае любить Андрея Белого во имя его мистического призвания, в которое верить себя заставляли и она, и он сам».[99]99
  Там же.


[Закрыть]

В противоположность обычной, «земной» женщине, которая, по версии русских символистов, полностью определяется своей сексуальностью, мужчина в своем отношении к женщине является двояко детерминированным, с одной стороны, «низким» – сексуальным влечением, а, с другой стороны, «высоким» – любовью. «“Прекрасный Иосиф” (Андрей Белый. – И. Ж.), как это ни странно, был неравнодушен к горничным, – пишет Нина Берберова. – У него всегда в Москве (когда он жил с матерью) были хорошенькие горничные. Он говорил, что “мамочка” после его несчастной любви к Л. Д. Б. так была озабочена его здоровьем, что «старалась брать подходящих горничных”».[100]100
  Берберова Нина. Курсив мой: автобиография. Т. 1. N.Y.: Russica Publishers, 1983, с. 462.


[Закрыть] Однако этот тип чувственности мужского субъекта относится исключительно к сфере влечений, не включающей измерение трансцендентного и не имеющей никакого отношения к «настоящей» любви. Ведь настоящая любовь мужчины, как показывает Лакан на примере анализа фигуры Прекрасной Дамы, возникает только тогда, когда измерение трансцендентного обнаруживается в любом обыденном проявлении объекта любви, обеспечивая субъекту непрерывность наслаждения, не смотря на то, что реализация его сексуального желания становится всё более невозможной. Ходасевич в согласии с этой логикой утверждает, что «настоящая» любовь Андрея Белого началась только тогда, когда его любовным объектом становится «Прекрасная Дама» Любовь Дмитриевна Блок, в отношениях с которой его наслаждение и его любовь утрачивает темпоральный характер и становится вечной: «с этого-то момента он и полюбил по-настоящему, всем существом и, по моему глубокому убеждению, – навсегда. Потом еще были в его жизни и любви, и быстрые увлечения, но та любовь сохранилась сквозь все и поверх всего. Только ту женщину, одну её, любил он в самом деле».[101]101
  Ходасевич Владислав. Андрей Белый // Ходасевич Владислав. Некрополь: воспоминания, с. 49.


[Закрыть]

Из двух возможных, по мнению теоретиков символизма, женских жизненных стратегий Нина Петровская наиболее последовательно воплотила первую – неудержимое желание сексуальной близости с мужчиной: Нина Петровская «не существует» без мужчин, она существует лишь постольку, поскольку служит средством для подчеркивания значимости их личностей. Неслучайно, когда с ней в Берлине знакомится Берберова, она описывает Нину с чувством глубокого разочарования: «С темным, в бородавках, лицом, коротким и широким телом, грубыми руками, одетая в длинное шумящее платье с вырезом, в огромной черной шляпе со страусовым пером и букетом черных вишен… Рената Огненного ангела, любовь Брюсова, подруга Белого – нет, не такой воображала я её себе».[102]102
  Берберова Нина. Курсив мой: автобиография, с. 194.


[Закрыть] В воспоминаниях Ходасевича – то же чувство разочарования и брезгливости по отношению к Нине. Главная мысль его мемуаров Конец Ренаты та, что Ренаты не существует, если не существуют любившие её мужчины. Рената – только «один из центральных узлов, одна из главных петель той сети».[103]103
  Ходасевич Владислав. Конец Ренаты, // Ходасевич Владислав. Некрополь: воспоминания, с. 9.


[Закрыть] Ходасевич подчеркивает, рассказывая о встрече Белого и Петровской в ресторане в 1907 году, что Нина не говорит, но плачет. «У вас в тарелке больше слез, чем супа».[104]104
  Ходасевич Владислав. Андрей Белый, с. 51.


[Закрыть] Сюжет Конца Ренаты Ходасевича стремительно движется к Нининой гибели, потому что как она еще может продолжать жить после всех любовных трагедий одна, если как одна, т. е. как «я» она не существует и никогда не существовала.

Ходасевич отказывает Нине даже в малейшей способности к литературному письму: «Писательницей называли её […] в газетных заметках. Но такое прозвание как-то не вполне к ней подходит. По правде сказать, ею написанное было незначительно и по количеству, и по качеству».[105]105
  Ходасевич Владислав. Конец Ренаты, с. 7.


[Закрыть]

Бедная Нина, как её маркирует Ходасевич, страдающая Нина, молчаливая Нина, судьба которой – смерть.

Не можем ли мы сделать вывод, что в философии русского символизма главное качество женской субъективности – то, что она не существует независимо от мужской любви, что женщины нет «самой по себе»? Любовь Дмитриевна Блок мучилась тем, что, как свидетельствуют её воспоминания Были и небылицы о Блоке и о себе, никого из окружавших мужчин не интересовала ни её индивидуальность, ни – хотя бы – красота её тела – розового, с прозрачной кожей, с копной золотых волос. Она вынуждена была в одиночестве любоваться им одна, предъявляя свое тело посредством зеркала самой себе. Блок воспринимал её красоту только в связи с «высшей», то есть духовной символикой Вечной Женственности. Окружающие же оценивали её индивидуальность только в связи с поэтической индивидуальностью её мужа, судя и меряя «Любу» по тому, насколько она подходит любимому поэту в качестве достойного дополнения. Даже старающаяся быть беспристрастной в оценках Берберова в день похорон Блока не могла не отметить, что Л. Д. Б. – «тяжеловата». Но и тело Нины Петровской, описанное в воспоминаниях современников, предназначено не для слов. По-разному описывается тело Петровской различными авторами: «коренастое…» – у Берберовой, «мила…» – у Блока, «скрывала свои года…» – у Ходасевича. Роман Брюсова Огненный ангел – роман об истерическом теле Нины, когда «симптомы говорят вместо неё». В романе почти нет слов Ренаты, так как слова заменены симптомальным языком истерического тела: «Никогда до того дня не видел я таких содроганий и не подозревал, что человеческое тело может изгибаться так невероятно! На моих глазах женщина то вытягивалась мучительно и против всех законов природы, так что шея её и грудь оставались твердыми, как дерево, и прямыми, как трость; то вдруг так сгибалась вперед, что голова и подбородок сближались с пальцами ног, и жилы на шее чудовищно напрягались; то напротив, она удивительно откидывалась назад, и затылок её был выворочен внутрь плеч, к спине, а бедра высоко подняты».[106]106
  Брюсов Валерий. Огненный ангел. СПб.: Северо-Запад, 1993, с. 562.


[Закрыть]

В дискурсе модернизма больное, страдающее тело воплощено в теле женщины. Само вхождение Нины Петровской в круг символистов, по свидетельствам Ходасевича и Белого, началось, собственно, с её телесного «падения», в результате чего она обратилась к мистике и начала замаливать свои «грехи». «В сущности, каяться следовало»,[107]107
  Ходасевич Владислав. Конец Ренаты, с. 12.


[Закрыть] – строго подводит итог Ходасевич.

Но как же тогда, если сфера женской реализации ограничивается сексуальными отношениями с мужчиной, женщина может функционировать одновременно и как инстанция высокой, «духовной» любви – та, которую Нина Петровская парадоксальным образом также воплощала для русских символистов?

Не можем ли мы предположить, что в философии русского символизма женская субъективность на самом деле понимается как не эссенциалистская, т. е. как – в духе современных теорий неидентитарной субъективности – перформативная, не имеющая какой-либо изначальной сущности, реализующаяся посредством различных антиэссенциалистских аффирмативных действий, или истерических симптомов, столь искомых в женской субъективности мужчинами-символистами?

Как показывает анализ случая Нины Петровской, функционирование конструкции духовной любви обеспечивается в культуре символизма механизмом мужского нарциссизма: в своем чувстве духовной любви к женщине мужской субъект выстраивает и поддерживает идеальный образ себя самого. Тем самым мужской субъект обретает способность не фиксировать разрыв, отделяющий его от его идеального образа, проецируя свой идеальный образ на Другого – женщину, обеспечивающую функционирование его духовной любви. Любовь потому «слепа», что воображаемое, проецируемое субъектом на Другого, кажется ему на самом деле реализованным в этом Другом, в объекте его любви – безотносительно к реальным характеристикам данного объекта. Иначе говоря, женщина в этом механизме нарциссизма используется только в качестве проекционного экрана, поскольку не женщина является причиной мужской любви. Скорее, сам мужчина и расщепленность его сексуального желания производит женщину в качестве объекта своей духовной любви.

Собственно, так и функционирует один из механизмов того известного парадокса субъективации, который сформулировал Лакан – «женщины не существует»: поскольку женщина существует лишь в той степени, в какой её производит мужское сексуальное желание. Как только функционирование мужского сексуального желания прекращается, женщина перестает существовать: достаточно лишь того, чтобы мужское желание исчезло.

Нина Петровская вошла в историю русского символизма благодаря страсти двух мужчин – Андрея Белого и Валерия Брюсова, страсти, которая, как оказалось, к ней не имела никакого отношения, определяясь исключительно отношениями соперничества между этими двумя творцами. Один из них – Андрей Белый – сформировал, используя фигуру Петровской, один из своих вариантов идеала Прекрасной Дамы, на алтарь служения которой можно принести свое творчество (но у него и до, и после этого присутствовал этот идеал Прекрасной Дамы: до Петровской – М. К. Морозова, после – Л. Д. Блок). Другой – Валерий Брюсов – благодаря своей страсти к Петровской создал образ женщины-истерички, Ренаты, заставив поверить в его соответствие реальности как её саму, так и её окружение. Ходасевич пишет об этом прямо: «Нина […] была истеричкой, и это, быть может, особенно привлекало Брюсова: из новейших научных источников (он всегда уважал науку) он ведь знал, что в “великий век ведовства” ведьмами почитались и сами себя почитали – истерички. Если ведьмы 16 столетия “в свете науки” оказались истеричками, то в 20 веке Брюсову стоило попытаться превратить истеричку в ведьму».[108]108
  Там же, с. 14.


[Закрыть] Но Ходасевич, если он не вводит в заблуждение читателя сознательно, конечно, заблуждается: женщина, не существуя, в то же время, как отмечает Жижек, выступает симптомом мужчины: обретая бытие как проекцию его сексуального желания, которое в принципе не может им контролироваться. Неслучайно никто из современников не говорит о Нине Берберовой, похожей на Одри Хэпберн, что она «красавица» – поскольку Берберова, как можно судить по её автобиографии Курсив мой, предпочитала любить сама вместо того, чтобы любили её.

Почему женщины не существует?

Прежде всего потому, что она не может быть интегрирована в символический порядок языка. Ходасевич, мужчина-друг, прямо, как было сказано выше, отказывает Нине Петровской в праве на язык.

В отсутствии слов Нина Петровская в изображении Ходасевича реализует себя на уровне истерических жестов: черное платье с крестом; лицо, закрытое черным платком; сиденье с Брюсовым на полу с бутылкой коньяку в квартире Ходасевича; слезы, слезы, всегда слезы. По многочисленным воспоминаниям современников мы хорошо знакомы с серией симпоматических женских жестов этой эпохи – поза Зинаиды Гиппиус нога на ногу в религиозно-философских собраниях, демонстрирующая её узкие бедра, её лорнетка, направленная в упор на собеседника и тем самым бесконечно её/его смущающая, и копна рыжих полос; это «узкие платья» Ахматовой или «широкие юбки» Цветаевой; истерические жесты Любови Дмитриевны Блок – в частности, её стремительный жест ухода в актрисы, в жизни которой решающую роль играют жесты, а не слова. (Было ли это сознательным сопротивлением миру слов, в котором жил её знаменитый муж, его мать и все их родственники и друзья?…)

Нина Петровская всю свою жизнь представила в виде серии телесных эксцентричных пародийных жестов, в которых окружавшие её мужчины фиксируют исключительно измерение истерии: «Придешь к ней, бывало; – вспоминает Ходасевич, – в красной шелковой кофте, среди красных отблесков красного своего абажура и жарких теней, замотает нелепо серьгами, напоминая цыганку; придешь в другой раз: бледная, черноволосая, в черном во всем, она – монашенка; я бы назвал её Настасьей Филипповной, если бы не было названия еще более подходящего к ней: тип средневековой истерички…».[109]109
  Там же, с. 308.


[Закрыть]

Славой Жижек, рассматривая вопрос о соотношении тела и символа, утверждает, что в дискурсе символизма смысл-слово культивируется как Новое Тело. Воплощением Нового Тела в культуре русского символизма стала «Вечная Женственность» Любовь Дмитриевна Блок (что и испортило ей, как известно, жизнь). В то же время символистская трактовка соотношения между телесной глубиной (выраженной жестом) и смыслом-словом принципиально отличается, по мнению Жижека, от классической идеалистической, допуская взаимодействие между ними через акт трансгрессии. Вспомним в этом контексте, что Андрей Белый еще во времена «аргонавтов» разрабатывает особую концепцию трансгрессивного жеста как механизма, позволяющего переводить характеристики асимволического, имманентного на уровень духовного трансцедентного. В таком случае выстраивается следующая логика символистского отношения к женскому телу: если женское тело не является «духовным», трансцендентным, т. е. не указывает на «высшие» нетелесные ценности, оно приговаривается к тому, что называется «темной телесностью» и осуждается. С таким телом можно без сожалений расстаться, что Белый и осуществляет в отношениях с Ниной. Однако к концу периода «аргонавтов» у Белого зарождается новая концепция символистского жеста: жест теперь понимается не как асимволический телесный, но как трансгрессивный, т. е. имманентно-трансцендентный одновременно. И Белым была найдена магическая сила, которая делает его таковым – сексуальность, которая больше не маркируется как «низкая», «бездуховная» и не осуждается.

Русские символисты знали и использовали в своих теоретических разработках фрейдовский психоанализ. При этом, в отличие от Ивана Ермакова, буквально прочитывавшего литературные тексты исходя из физиологически и анатомически понятой сексуальности, они задолго до Лакана рассматривают феномен сексуальности как трансгрессию за пределы физиологии. Здесь и используется концепция Вечной Женственности Владимира Соловьева. В этой концепции запрет на буквальную реализацию мужского сексуального желания придает ему дополнительную интенсивность в форме духовного эроса, объектом которого выступает Вечная Женственность. При этом субъект желания перемещается из сферы делёзовской «телесной глубины» в сферу «нетелесного смысла».

Другими словами, сексуальность как основное измерение субъективности в дискурсе русского символизма признается концептуально значимой только при условии исключения из нее измерения объектности, физиологичности, т. е. будучи подвергнутой процедуре десексуализации и репрезентированной в форме асексуального.

Одним из идеологов Вечной Женственности была, как известно, Зинаида Гиппиус, которая и стремилась буквально воплощать асексуальный идеал сексуальности в среде русских символистов. Её белые, цвета невинности платья, надеваемые во время публичных выступлений в Религиозно-философских собраниях, её длинная заплетенная коса, которую носят незамужние девушки, подчеркнутое отсутствие чувственного влечения заставляют мемуаристов описывать Гиппиус в характерном для того времени словаре «нетелесной сущности» и «нетелесного идеала». Хотя по версии Акима Волынского, разделившего всех творческих женщин эпохи русского модернизма в работе Русские женщины[110]110
  Волынский Аким. Русские женщины // Минувшее: Исторический альманах. Вып.17. М.; СПб.: Atheneum; Феникс, 1995.


[Закрыть] на два вида – «друидессы» (асексуальные) и «амуретки» (сексуальные женщины), Гиппиус относится именно к разряду вторых. «Вечером, опустивши массивные шторы в своем кабинете дома Музури на Литейном, она, – пишет Волынский, – любила иногда распускать поток своих золотых сильфидных волос. Она брала черепаховый гребень и проводила им по волосам, вызывая искорки магнетического света».[111]111
  Там же, с. 263.


[Закрыть]

Не можем ли мы предположить, что именно в целях нейтрализации этого тревожного и мучительного воздействия женской сексуальности как «темного континента» в символистской философии и возникает концепция Нового Тела (в частности, трансгрессивной Вечной Женственности), в оковы которой попадает Нина Петровская?