Текст книги "Сборник статей. Выпуск 1"

Что касается второго ведущего зооморфного персонажа неолитических петроглифов данного региона – лося и оленя, то здесь, думается, также огромную роль в превращении этого животного в священное сыграло его исключительное значение в жизни людей. Уже в мезолитическом Оленеостровском могильнике, расположенном на одном из островов Онежского озера, до настоящего времени носящем название Оленьего, головной убор захороненного здесь в сопровождении двух женщин мужчины был украшен деревянными стержнями, завершающимися резными головами лосих; такие же стержни были найдены на Оленьем острове в Баренцевом море и на Северном Урале в Шигирском торфянике. Среди петроглифов Белого моря и Онежского озера есть целый ряд интересных композиций, в какой-то мере объясняющих, почему лось стал священным животным древних жителей этих мест. Так, в средней части сложной многофигурной композиции центральной скалы Залавруги (Белое море) в окружении многочисленных мелких изображений людей и животных представлены огромные лоси (самцы и самки). Центральная фигура с мощными, похожими на разветвленную крону дерева рогами перекрывает своим телом изображения длинных лодок, носовые части которых завершаются головами лосей (рис. 3). Огромные размеры животных, а также то, что под одной из лодок, между ногами лося, помещены человеческая фигура с опущенными вниз трехпалыми руками и ползущая змея, свидетельствуют о сакральной значимости изображения лося и лодок с людьми. Быть может, это – лодки мертвых, ритуальные ладьи? Ведь не случайно в Скандинавии и на Руси еще в раннем средневековье знатных людей хоронили в ладьях, а в языке Эдды корабль – это «олень моря» или «конь моря». Кроме того, известно, что на Руси еще в XV в. созвездие Большой Медведицы называлось «Лосем», а польское название Полярной звезды – «Лосиная звезда».

Если мы обратимся теперь к ведической традиции, то в ней семь звезд Большой Медведицы соотносятся с «семью риши» – сыновьями бога-творца Брахмы, праотцами, прапредками арьев, т. е. с теми, от кого, по древним поверьям, зависело благосостояние живущих и к кому устремлялись их потомки после смерти. Более того, в обеих эпических поэмах фигурирует некий персонаж Ришья-Шринга, который был потомком Кашьяпы, одного из семи риши, но родился от оленихи, имел рога и был. наделен способностью вызывать дождь (что мифологически связывается с культом предков). Все это вместе взятое дает возможность предполагать, что неолитические изображения Белого моря и Онежского озера фиксируют древнюю, уже давно к тому времени сложившуюся мифологическую и ритуальную традицию, в которой лось ассоциируется с семью звездами Большой Медведицы и миром предков, подателей плодородия и счастья для живущих, куда направляются ладьи мертвых, украшенные головами лосей (вероятно, изображающих жертвенных ритуальных животных).

Но среди петроглифов севера европейской части СССР есть еще один очень важный для нас сюжет. Это изображения людей на «лыжах», следующих за лосями, чем-то прикрепившись к ним. Что эта линия, соединяющая человека и животное, не лосиный хвост, абсолютно очевидно, так как на некоторых изображениях он тоже довольно четко обозначен. Кроме того, в композиции южной группы так называемых «Весовых следков» на шее у лося показано нечто подобное хомуту. Остается предположить, что неолитические художники изображали лосиную упряжку. Имеет смысл обратиться к выводам, сделанным современными исследователями, занимающимися проблемой одомашнивания лося. Так, К. Чапский пишет: «Если человеку удалось одомашнить и размножить сравнительно слабосильного северного оленя, то, казалось, вполне естественным подумать о том, чтобы испытать податливость к одомашниванию могучего лесного великана лося. В условиях бездорожной тайги с ее толстым снеговым покровом лось действительно представляет заманчивое ездовое животное, способное бежать без дороги по снегу». Он отмечает, что опыты по выращиванию молодняка лося и приручению его к упряжке увенчались положительными успехами, так как лось обладает значительной экологической пластичностью и способен до известной степени выносить условия неволи, а, кроме того, пасти лосят значительно проще, чем телят, так как они сами идут за пастухом и не отходят от него. Было отмечено, что «процесс приручения любого дикого новорожденного лосенка чрезвычайно прост. Он начинается и заканчивается первой же кормежкой молоком из бутылки с соской. Лосенок привязывается к кормящему его человеку на всю жизнь». Как мясопродуктовое животное лось очень выгоден, в первые полгода жизни он ежедневно прибавляет более 700 г. веса. Кроме того, он обладает повышенной плодовитостью, так как двойни рождаются чаще, чем одиночки. Лоси способны круглый год находиться на подножном корму. Лосихи дают отличное молоко и быстро привыкают к дойке.

Прирученные лоси обладают мирным нравом и хорошо поддаются любой тренировке. Экспериментально доказано, что «после двухдневного приучивания к вожжам они начинают идти в требуемом направлении, а через десяток дней уже идут в упряжи. В процессе обучения и при запряжке лоси не проявляют каких-либо намерений ушибить или укусить работающих с ними людей, что далеко не всегда наблюдается даже при наездке молодых лошадей. В зимней упряжке лоси бегут быстрой рысью, никогда не сбиваясь на галоп, причем не каждая лошадь поспевает за бегущим молодым лосем».

Е. Кнорре успешно дрессировал лосей для работы в упряжке под седлом или вьюком. В седле лось может нести 80—120 кг, а запряженный в сани – до 400 кг. Эти животные незаменимы при таежном бездорожье, в заболоченных лесах, а также в весеннюю распутицу, но летом лосей можно использовать в упряжке только в ночное время, так как они очень страдают от перегрева и даже погибают от него. Возможно, именно поэтому люди, соединенные с лосями длинными полосами (вожжами?) на неолитических петроглифах Беломорья, всегда изображались на лыжах. Здесь может возникнуть вопрос: откуда люди неолита впервые стали брать лосят, чтобы сделать их упряжными животными? Ведь в основном лосята приручаются в возрасте до месяца, а потом они начинают бегать так же быстро, как взрослые животные, и поймать их довольно сложно. Вероятно, дело в том, что, как уже было отмечено, у лосихи, как правило, рождается двойня, но для удовлетворения ее материнского инстинкта бывает достаточно присутствия одного теленка.

Возможно, именно такие «лишние» лосята и стали много тысячелетий тому назад теми, кого человек неолита (мезолита?) впервые вырастил, приручил и сделал своими первыми ездовыми и упряжными животными. Причем трудно сказать, кто – лось или олень – был приручен раньше. Известно, что на севере Европы до недавнего времени довольно широко использовались ездовые и упряжные лоси. Так, еще в XV в. лось был верховым животным в шведской армии, а на гравюре из книги О. Мангуса 1555 г. изображен лось, везущий сани с ездоками. Н. Кулагин пишет, что «по старым преданиям, лоси будто бы употреблялись в Швеции для езды, будто бы езда на них была столь быстра, что полиция должна была запретить пользование лосями в тех целях, чтобы преступники с помощью быстроногих лосей не укрывались от преследования»; он же указывает на то, что лоси в неволе на стойловом содержании, если на них не ездить и не давать им бегать, гибнут через 2 года, а при использовании их под седлом и в упряжи живут до 35 лет.

В XVIII в. на лосях в санной упряжке ездили шведские курьеры, а в Прибалтике со времен Петра I сохранился указ, запрещавший «появляться в городе на лосях». Известно, что в Вологодской губернии еще в середине XIX в. лоси были домашними и ездовыми животными. В середине и конце XIX в. домашние лоси имелись во Владимирской, Рязанской, Псковской и Московской губерниях, а на Украине, в Волынской губернии, лесничий на прирученных лосях ездил за 120 км.

Имеются также указания на ручных лосей в начале XX в. в Сибири и в Вятской губернии. Эти примеры можно было бы продолжить, но, возвращаясь к петроглифам неолита, мы можем предположить, что с изменением климата или с увеличением численности населения, с продвижением его в более южную, степную, зону возможности использовать лосей в их прежней роли верховых и упряжных животных не стало, так как по устройству своих копыт и зубов лоси не приспособлены к степным грунтам и травам. В новых степных условиях появилась необходимость в новом верховом и упряжном животном. Вместо лося (и оленя) таким животным стал конь. Приручая и одомашнивая в V – IV тысячелетиях до н. э.

дикого коня, жители степей и лесостепей, вероятно, использовали многие приемы тренинга, которые в течение тысячелетий до того испытывались на лосе, и пользовались упряжью, которая во многом напоминала ту, что была изобретена их предками для лося и оленя.

Конь, заменив этих животных в упряжке, заменил их и в ритуале, приняв на себя все те сакральные функции, которые ранее с ними связывались. Он стал хтоническим животным, осуществляющим связь потомков и предков, стал главной ритуальной жертвой и объединился с гусем-лебедем. Но память о том времени, когда не конь, а лось или олень были ездовыми и священными животными, сохранилась у многих индоевропейских народов. Е. Кузьмина отмечает, что синкретичный образ коня-оленя характерен для мифопоэтической традиции Древней Греции, Ирана конца II – начала I тысячелетия до н. э.; что в Эдде олень выступает в роли коня у мирового дерева, а у скифов существовали налобники с изображением оленей, «что тождественно обряду обряжения коня в оленя».»» Здесь же уместно вспомнить о находках изображений лося в скифских курганах на Украине. Исключительный интерес представляет в этой связи ритуальная маска с мощными, по нашему мнению, скорее лосиными, чем оленьими рогами, найденная в конском захоронении Пазырыкского кургана (рис. 4, 1); С. Киселев приходит к выводу, что здесь ритуальная маскировка коня в виде оленя подтверждает то, «что первым верховым животным был олень, что оленя в этой функции лишь спустя много времени сменила лошадь», и далее – что «все данные говорят за то, что верховым животным на Алтае в эпоху Пазырыка была лошадь, а для перевозки тяжести применялись быки, запряженные в ярмо… Однако, как только дело касалось полных вековой традиционности областей культа и погребального ритуала, так оживало воспоминание о первоначальной роли оленя.

И несмотря на то, что в погребальной процессии участвовали драгоценные потомки «небесных», «потокровных» лошадей Средней Азии, древняя традиция превращала их в оленей». Н. Членова, говоря о специфическом «скифском» типе изображения оленя, отмечает, что у «скифских оленей», как правило, характерный S-видный рисунок отростков рогов (рис. 5, 5). Но приведенное ею изображение типичного скифского оленя из Семибратнего кургана (Сев. Кавказ) на самом деле, судя по характерному рисунку головы, является изображением лося. И если сравнить многочисленные скифские и сакские конские налобники, псалии с изображением оленей, оленей на золотых бляхах знаменитой Петровской сибирской коллекции и другие изображения (рис. 5; 1, 2, 3, 4) с реальными лосем и северным оленем, то не останется сомнений в том, что во многих случаях на них изображен лось. Интересно и то, что» скифской пластике продолжала жить древняя идея связи лося и гуся-лебедя. Ведь отмеченный Н. Членовой характерный рисунок рогов «скифских оленей» – это, по-существу, ряд S-видных «гуськов» (рис. 5, 7). И здесь вновь можно обратиться к воспроизведенным в работах В. Равдоникаса петроглифам Белого моря и Онежского озера, где встречаются изображенные в ряд гуси (лебеди), предводительствуемые лосем, или силуэт лося, на спине которого помещена утка.

Образ коня-лося (или лося-коня) прослеживается у племен ямной культуры, которые в III тысячелетии до н. э. наряду с ритуальными захоронениями коней совершали ритуальные захоронения оленей. Культовое почитание животных, и в том числе оленя (лося), сохранилось и у продолжателей ее традиций – скифов и савроматов и в срубную эпоху (II тысячелетие до н. э.). У классических коневодов и наездников – скифов, которые, конечно же, не ездили ни на оленях, ни на лосях, постоянно контаминируются образы коня и оленя (лося). Память о том далеком времени, когда лось был верховым, а олень вместе с ним и упряжным, и главным жертвенным животным, сохранил один из важнейших гимнов Ригведы «Гимн жертвенному коню». В этом глубоко архаичном гимне, исполнявшемся во время священного обряда «Ашвамедхи» – ритуального принесения в жертву белого царского жеребца, – его ноги названы «ногами оленя», говорится, что он летит по небу птицей, и у него «крылатая» голова и «золотые рога», которые «широко простираются в пустынных просторах», что впереди коня ведут «козла – его сородича», и, наконец, что «небесные кони, являющие свою силу, в ряд, словно гуси, смыкаются…». (Интересно, что на Центральной скале Залавруги (Белое море) всю композицию из огромных фигур двух лосей, лосих и лодок возглавляют справа лоси, идущие клином, как летящие гуси.) Объяснить эти странности можно только тем, что здесь ретроспективно описывается не конь, а лось, так как, скорее, лосиные рога, напоминающие крылья птицы, могут делать голову «крылатой». Трудно согласиться со средневековым комментатором Ригведы Саяной в том, что «золотые рога» – это развевающаяся грива коня – скорее всего, это все же рога.

Таким образом, вероятно, сложившийся еще на рубеже мезолита и неолита (а, возможно, и раньше) круг древних образов, состоящий из человека, лося и водоплавающей птицы, связанных с каким-то архаичнейшим комплексом мифопоэтических представлений, со временем трансформировался и на смену лосю пришел конь, который органично вписался в древнейшую трехчастную композицию.

Наглядное подтверждение этому мы можем найти не только в памятниках индоиранской мифологии и изобразительного искусства, но и в славянской народной традиции, для которой «характерна консервация рудиментов архаичнейших явлений, не зафиксированных подчас не только в античной традиции, но и в традиции ведической эпохи», так как если в общеиндоевропейском фольклоре и встречается уподобление коня оленю или птице, а пара уток символизирует супружескую любовь, то трудно, тем не менее, найти где-либо за пределами славянского, а точнее восточнославянского, ареала такое точное воспроизведение именно индоиранской схемы, как это имеет место в русском, конкретно северорусском, народном прикладном искусстве. Именно здесь в трехчастных композициях с центральным женским персонажем или эквивалентным ему деревом, а зачастую женщиной, трансформирующейся в дерево, изображаются олени-лоси, всадники, кони, «утицы», т. е. утки («гуси-лебеди»), и, что очень важно, именно в этой традиции можно встретить изображения коней с птичьими хвостами, с лебедиными туловищами, уток с конскими головами. Еще на праславянских украшениях встречаются многочисленные изображения лебедей. Они расположены по сторонам женской фигуры, стоящей с поднятыми руками, на бронзовом браслете VII в. до н. э. из клада в Радолинеке, близ Познани. Древнегреческая мифология связывает лебедей, священных птиц Аполлона, с северной окраиной Ойкумены, куда они ежегодно уносили бога к берегам далекого, холодного Кронийского океана, в земли гипербореев. Вероятно, прав Б. Рыбаков, считая, что «солнечных лебедей праславянского мира мы должны рассматривать не как механическое заимствование античного мифа, а как соучастие северных племен в каком-то общем (может быть, индоевропейском) мифотворчестве, связанном с солнцем и солнечным божеством», и что образ женщины, воздевшей руки к небу, с птицами-утками («утицами») по сторонам, очень архаичный, дожил именно в северорусской вышивке до конца XIX в.

Той же глубочайшей древностью, что и образ водоплавающей птицы (утки, гуся, лебедя), отличается и образ коня-лебедя, коня-утки («утицы») в восточнославянском искусстве. Так, еще в археологических материалах XI – XII вв. встречаются среди подвесок, найденных в Старой Ладоге, фигурки коньков с утиной головой.

В. Василенко считает, что «в этом образе таинственно соединились птица и конь». Довольно часто на коньках-привесках Смоленщины XI – XII вв. задняя ножка конька выглядит как головка птицы – «утицы». Привески в виде «утицы» и гуся доживают в славянской традиции до XII в., а коньковые – до XIII в., после чего они исчезают, но в вышивке, и особенно северорусской вышивке, изображения коней с утиными головами, с птичьими хвостами, конеголовых утиц доживают до конца XIX – начала XX в.

Что касается образа коня-лося (коня-оленя), то Г. Громов, Д. Деопик и В. Плющев, исследовав более двухсот архангельских вышивок, пришли к выводу о том, что здесь присутствует контаминация образов лося и коня, причем преобладает мотив лося. Но уже в вологодской вышивке мотив коня, также часто контаминирующийся с мотивом лося, преобладает. И чем дальше на юг, тем меньше в русской народной вышивке лосей – и тем больше коней. В северорусской же народной традиции даже конца XIX – начала XX в. образы утицы, коня и лося взаимозаменяемы. Так, охлупни изб Русского Севера могут быть выполнены как в виде «конька», так и в виде «утицы», а в Архангельской области – не редкость оленьи или лосиные рога, венчающие крышу дома. Таким образом, между этими образами на семантическом уровне поставлен знак равенства, так как и конь, и утка, и лосиные рога (а значит и лось), венчая дом, выполняют одну и ту же функцию. В традиционном декоре мезенских прялок, крайне архаичном как в цветовом решении, так и в образном строе, верхние регистры отданы, как правило, чередующимся рядам гуськов (лебедей) и оленей (или лосей), а уже ниже их помещен ряд коней, которые отличаются от оленей только отсутствием рогов. Довольно часто солоницы – «утицы», ковши, имеющие форму водоплавающей птицы, завершаются ручками в виде конских голов. О взаимозаменяемости образов коня, лося и гуся в народной вышивке было сказано выше. Интересно, что еще в XV – XVI вв. русские крестьяне достаточно хорошо представляли себе сакральное значение изображений коня и птицы, о чем свидетельствуют строки из «Слова Иоанна Златоуста о христианстве», где автор поучения возмущается тем, что, не умея сказать ни слова о христианских категориях, не зная количества пророков, каждый становится философом и оратором и на все ответ даст, когда его спросят о конях, птицах или еще о чем-либо подобном.

Начатая на севере европейской части нашей страны еще неолитическими петроглифами Белого моря и Онежского озера традиция изображения в ритуальных сценах лосей и водоплавающих птиц завершилась в конце XIX – начале XX в. в вышивке северорусских крестьянок композициями, объяснить которые, не используя материалы индоиранской мифологии, крайне сложно. И в то же время многие загадки гимнов Ригведы и Авесты, думается, могут быть решены, если для их дешифровки использовать такой богатейший источник, как русское народное творчество. Одним из примеров тому является образ коня-гуся и коня-оленя, сохраненный до наших дней в мифопоэтических образах Ригведы, с одной стороны, и в северорусской народной изобразительной традиции – с другой.

В заключение хотелось бы отметить, что изложенная в работе гипотеза о первичности лося и вторичности коня как верхового и главного жертвенного животного в индоиранской мифологии и ритуалах подтверждается и современными данными сравнительного индоевропейского языкознания.

Образы водоплавающих птиц в русской народной традиции

Образы водоплавающих птиц – уток, гусей и лебедей – играют в русской фольклорной традиции исключительную роль. Зачастую именно утица, лебедь или гусь маркируют собой сферу сакрального в обрядовых песнях календарного цикла. Так, «уточка полевая» или «утка луговая» – характерные персонажи песен масленицы – праздника, связанного с культом предков и заклинанием плодородия грядущего земледельческого года. В одной из масленичных песен масленицу называют «белой уткой», в другой, сибирской, «гусляную» масленицу провожают своими криками летящие гуси, в третьей – веселыми криками призывают ее, когда до масленицы остается один день. Но в действительности в это время на данных территориях нет и не может быть гусей, – их весенний прилет происходит значительно позднее, так же, как нет и не может быть гусей-лебедей перед Рождеством. Однако в песне, записанной П. В. Шейном в Псковской губернии, поется:

 
Приходила Коляда наперед Рождества,
Виноградье красно-зеленое мое!
Напала пороша снегу беленького:
Как по этой по пороше
Гуси-лебеди летели – коледовщики, недоросточки.
 

Ей вторит виноградье из деревни Евсеевская Тарногского района Вологодской области, записанное Д. М. Балашовым, Ю. И. Марченко и Н. И. Калмыковой:

 
Щче-то припевка про гуся, ой
С виноградьем да и вся, да
Виноградиё, ой
Красно-зеленовоё.
 

В волочебных песнях, имевших также ритуальное значение и считавшихся способом магического подчинения человеку сил природы, довольно часто фигурируют гуси-лебеди. Так, в одной из песен, записанных П. В. Шейном

в Псковской губернии, есть исключительно интересное противопоставление:

Не гуси летят, не лебеди,

Христос воскрес на весь свет!

Имеет смысл в этой связи вспомнить, что и колядовщики, и волочебники воспринимались в народной традиции как воплощение душ предков, которым подавалось ритуальное подаяние, и связь их с гусями-лебедями, судя по всему, была не случайной. Об этом свидетельствует концовка зачина выше цитированной волочебной песни Псковщины:

 
Не гуси летят, не лебеди —
Христос воскрес на весь свет!
Идут-бредут волочебники,
Волочебники-полуночники.
 

О связи водоплавающих птиц с тем светом, со смертью свидетельствуют также русские народные загадки:

 
На море, на окияне,
На острове Буяне
Сидит птица Юстрица;
Она хвалится, выхваляется,
Что все видала, всего много едала
Видала царя в Москве,
Короля в Литве,
Старца в келье, дитя в колыбели,
А того не едала, что чего в море
недостала.
 

(Смерть)

 
Сидит утка на плоту,
Хвалится казаку:
Никто меня не пройдет,
Ни царь, ни царица,
Ни красна девица.
 

(Смерть)

В таком последнем весеннем обряде, как «Похороны Костромы», также целиком связанном с заклинанием плодородия, обращением к предкам – подателям плодородия, во Владимирской губернии к главному персонажу обряда обращались следующим образом:

 
Костромушка моя, Костромушка.
Моя белая лебедушка.
У моей ли Костромы много золота-казны,
Костромушка-Кострома, лебедушка-лебеда!
 

В песнях святочных гаданий, предвещающих свадьбу, именно гуси-лебеди летят через сад-виноград и роняют золотые обручальные кольца6. Особенно широко распространены образы серых гусей и белых лебедей в русских народных свадебных песнях, где постоянно сравнение невесты с «лебедью белой», плавающей по «морю Хвалын-скому», по «Дунаю», восклицающей «на тихих заводях», «отстающей от стада лебединого», с серой утицей или с павой, которая, судя по всему, также мыслилась в русской народной традиции водоплавающей птицей (утицей или лебедью). О том, что пава и лебедь в народном представлении одно и то же и что образ павы имеет мало общего с павлинами, свидетельствует песня, записанная в 1958 году в Архангельской области, т.е. там, где, как и в бывшей Вологодской губернии было широко распространено изображение пав на свадебных полотенцах, сарафанах, подолах рубах:

 
Что на тихой на тишине,
Да на тихой лебединою
Да тут не паванька плавала,
Да не пава перья ронила…
 

В то же время жених, как правило, сравнивается с серым гусем. Интересно, что стадо гусей, к которому принадлежит гусь-жених, связано в одной из песен свадебного цикла, записанной в 1929 году в Архангельской области, со следующим кругом образов:

 
Из-за гор, гор высоких.
Да из-за лесу, лесу темного.
Да из-за садику зеленого.
Из-за садику зеленого.
Да из-за моря, моря синего,
Да поднималась туча грозная.
Да со громами со громучима,
Да с молоньями со палючима,
С молоньями со палючима,
Да с крупным-то частым дождиком,
Со крупным-то частым дождиком.
Да с бурею – со падсрой.
Да со тяжкой-то заметелицей.
Да из-под той-то тучи грозноей
До из-под той-то непроносноей
Вылетало-то стадо гусей
Да стало гусей – серых утичек.
Да во черных гусях – серых утицах.
Во черных гусях – серых утицах,
Да замешалась лебедь белая…
 

В этой свадебной песне имеется полный набор сакральных символов пространства и природных стихий. В пространственные характеристики включаются и горы, и лес, и сад зеленый, и море синее, т.е. все то, с чем в песнях свадебного цикла связано продвижение свадебного поезда, переход из одного рода в другой, смена невестой своего социального статуса. Гусиное стадо, членом которого является жених соотнесено в этой песне с целым комплексом природных явлений сакральный характер которых очевиден. Это одновременно и крупный частый дождичек, и буря, и «грома гремучие», и «молоньи палючие» и метель, которые приносит с собой гусиное стадо в образе «тучи грозной».

Гуси – туча, гром, молнии, буря – взаимосвязаны.

Можно предположить, что столь серьезное отношение к образам гусей-лебедей в народной песенной традиции, имеющее достаточно аналогов в русских народных сказках, может быть объяснено тем, что эти образы сложились в глубочайшей языческой древности. Об этом свидетельствуют многочисленные факты. Еще на

праславянских украшениях встречаются многочисленные изображения лебедей. Они расположены по сторонам женской фигуры с поднятыми руками на бронзовом браслете VII в. до н.э. из клада в Радолинеке близ Познани. На древнеславянских зольниках, местах ритуальных костров, археологи находят вырытые в земле гигантские фигуры лебедей. Древнегреческая мифология связывает лебедей – священных птиц Аполлона – с северной окраиной Ойкумены, куда они ежегодно уносили бога к берегам холодного Кронийского океана, в земли гипербореев. Вероятно, прав Б. А. Рыбаков, считая, что «солнечных лебедей праславянского мира мы должны рассматривать не как механическое заимствование античного мифа, а как соучастие северных племен в каком-то общем (может быть, индоевропейском) мифотворчестве, связанном с солнцем и солнечным божеством». Он отмечает также, что образ женщины, воздевшей руки к небу, с птицами-утицами по сторонам, очень архаичный, дожил в северорусской вышивке до конца XIX века. Привески в виде утицы, гуся и лебедя доживают в славянской традиции до XII в. А. В. Чернецов отмечает, что «образы двух птиц наряду с растительным декором (чаще всего по сторонам деревца) – это традиционная в древнерусском искусстве идеограмма райского сада. Это связано с дохристианским представлением о том, что рай (ирий) – место, куда улетают птицы». Что касается ковшей-скопкарей, наливок, чарок, солониц, охлупней изб и т. д. в форме утки-лебедя, то все это сохранялось на Русском Севере вплоть до рубежа XIX—XX веков.

Надо заметить, что в приведенной выше свадебной песне можно найти довольно прозрачную аналогию древнегреческому мифу о браке Зевса и Леды, только там бог-громовержец, уже обретший антропоморфный облик, в силу своего каприза становится лебедем, а в восточнославянской (конкретно севернорусской) традиции мы сталкиваемся, думается, с более архаическим мифологическим пластом, когда жених и его род – стая гусей и туча, буря, гром, молния одновременно. Таким образом, со стаей гусей, а значит и с самим женихом, ассоциируется весь набор тех сакральных атрибутов, которые станут впоследствии принадлежностью только одного бога-громовержца – обожествленного неба. Так как, судя по всему, у образов гусей-лебедей общие индоевропейские истоки, необходимо обратиться к древнейшим памятникам индоевропейской мифологии – «Ригведе» и «Авесте», которые, быть может, объяснят нам истоки культовой, обрядовой роли этих птиц в восточнославянской традиции.

Общеизвестно то огромное значение, которое придается гусю-лебедю в индийской мифологии, теологии и натурфилософии, где он – символ солнца, Вселенной, света и неба, вселенской и индивидуальной души, определенного музыкального лада – музыки Вселенной. Ю. А. Рапопорт приводит данные «Чхандогья – упанишады» и «Пуран», где гусь – воплощение высшего существа и Вселенной. Исследователь отмечает, что в хорезмийской концепции происхождения Вселенной есть свидетельство того, что «изначальное божество, заключавшее в себе части мироздания, представлялось в образе водоплавающей птицы». Имя этого божества, объединяющего в себе мужское и женское начала, небо и землю, огонь и воду, свет и мрак, – Зарван. Но именно Зарваном в согдийских текстах буддийского характера именуется Брахма – творец Вселенной ведического пантеона, которого в легендах нередко олицетворяет гусь, являющийся постоянным спутником Брахмы и его «носителем» – vahana. «Не исключено, – считает исследователь, – что образ водоплавающей птицы отражает представление об изначальности водной стихии, которую в авестийском пантеоне олицетворяла богиня, чье древнейшее имя, как полагают, было скрыто за тройным эпитетом Ардви Суры Анахиты». Здесь уместно также вспомнить о том, что спутником великой водной богини ведической эпохи Сарасвати был гусь, который олицетворял собой всеохватывающее небо. Е. Е. Кузьмина также отмечает, что в индоиранской мифологии водоплавающая птица выступала олицетворением и спутницей богини-матери, связанной с водой, которая часто изображалась в виде «мирового дерева» с сидящими на нем птицами, а пара уток была в фольклоре всех индоевропейских народов символом супружеской любви.

Весьма значительную роль играли изображения водоплавающих птиц (уток, гусей, лебедей) в скифском искусстве. Д. С. Раевский отмечает, что эти изображения, как правило, встречаются на предметах явно культового назначения, и образ водоплавающей птицы был в скифском мире устойчивым религиозным символом, а в сценах инвеституры он являлся знаком богоданности царской власти.

На вопрос о том, почему именно образ водоплавающей птицы стал в иранской и скифской мифологиях образом телесного мира, Д. С. Раевский отвечает, что этот представитель земной фауны обладает способностью передвигаться во всех трех стихиях – по суше, по воде и, наконец, по воздуху: «Показательно, что в «Ахтарваведе» отражено представление о «тройном» или «утроенном» гусе. Это скорее всего также связано с толкованием водоплавающей птицы как символа трех зон мироздания. В. И. Коненкова отмечает, что на позднем этапе кобанской культуры (VII – нач. IV вв. до н. э.) на Северном Кавказе появляются многочисленные подвески на длинных цепочках с коньками, оленями, утицами, которые считаются специфическим привнесением скифо-савроматов. Эти примеры можно было бы продолжить, но для того, чтобы найти истоки такой древней цивилизации, вероятно, необходимо обратиться к древнейшим изобразительным памятникам, в которых уже в той или иной мере отразилось новое отношение к гусю, утке или лебедю, как к священной птице.