Текст книги "Деревянные глаза. Десять статей о дистанции"

Большая жизнеспособность старых религий, с одной стороны, и распространение разных видов национализма и расизма, с другой, повсеместно опровергли эту точку зрения (которую к тому же разделял не только Маркс). Давно стало ясно, что, если мы хотим что-нибудь понять в истории XX века, нам необходимо истолковать использование мифа в политике. Свой вклад в этот процесс понимания внес сам Маркс, вклад уникальный как по глубине анализа, так и по значению объекта описания, – в тексте, который мы цитировали выше: «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта». Показать обстоятельства, порожденные классовой борьбой и позволившие «дюжинной и смешной личности сыграть роль героя», а трагедии – обратиться фарсом: именно это было целью статей (затем собранных в брошюру), написанных по горячим следам событий[179]179
  Ibid. P. 35–36 (предисловие 1869 года) [Маркс К. Предисловие ко второму изданию «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта» // Там же. М., 1960. Т. 16. С. 375]. В письме Энгельса к Марксу от 3 декабря 1851 года, написанном сразу же после переворота Луи Наполеона, речь идет уже о «пародии на 18 брюмера» (Carteggio Marx – Engels. Roma, 1950. Vol. I. P. 339 [Там же. М., 1962. Т. 27. С. 339]).


[Закрыть]. В резкой и разоблачительной интонации Маркса можно прочесть неявное признание пропагандистской эффективности отсылок Луи Бонапарта к эпопее собственного дяди. Другая пропагандистская аналогия, подсказанная термином «цезаризм», в написанном накануне падения Второй империи (1869) предисловии к «Восемнадцатому брюмера» отвергалась Марксом как школярская и ошибочная[180]180
  См.: Marx K. Il 18 brumaio. P. 37 [Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта. С. 204]. Маркс замечал, что термин «цезаризм» стал особенно модным в Германии. Появился же он во Франции – об этом см. две работы А. Момильяно, перепечатанные в книге: Momigliano A. Sui fondamenti della storia antica. Torino, 1984. P. 378–392.


[Закрыть]. В тексте статьи, напротив, говорилось о «казацкой республике» – парадоксальном разрешении альтернативы, предложенной Наполеоном («через пятьдесят лет Европа будет республиканской или казацкой»). Маркс справедливо предвидел, что эта «казацкая республика» превратится в империю[181]181
  См.: Marx K. Il 18 brumaio. P. 227 [Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта. С. 217] (это финальная фраза брошюры).


[Закрыть], но он не мог вообразить, что в этой форме она просуществует двадцать лет. Незадолго до битвы под Седаном Маркс писал Энгельсу, что Вторая империя кончится так же, как и началась, то есть пародией: «Я попал в точку в отношении Бонапарта <…> Полагаю, мы оба были единственными людьми, которые from the beginning распознали все ничтожество Бустрапы [Луи Наполеона], считая его простым showman, и ни разу не позволили ввести себя в заблуждение его временными успехами»[182]182
  Carteggio Marx – Engels. Roma, 1953. Vol. VI. P. 126 [Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения / 2-е изд. М., 1964. Т. 33. С. 37]. Письмо датировано 17 августа 1870 года; фрагменты на английском языке принадлежат автору.


[Закрыть]. На самом же деле Энгельс, полностью соглашаясь с презрительным суждением Маркса, в прошлом доходил до того, что называл бонапартизм «истинной религией современной буржуазии». За исключением Англии (писал он Марксу накануне Австро-прусской войны), где олигархия правит за счет буржуазии, «бонапартистская полудиктатура является нормальной формой (власти). Она отстаивает существенные материальные интересы буржуазии даже против воли буржуазии, но в то же время не допускает ее до самой власти»[183]183
  Ibid. Roma, 1951. Vol. IV. P. 406 [Там же. Т. 31. С. 174].


[Закрыть].

Посредственность характера и талант комедианта («showman»), авторитаризм и плебисциты: эту только на первый взгляд противоречивую смесь ожидал огромный успех[184]184
  См. обобщающую работу: Losurdo D. Democrazia o bonapartismo: Trionfo e decadenza del suffragio universale. Torino, 1993.


[Закрыть]. Впрочем, Энгельс был не одинок в своей дальновидности. В тексте, вышедшем анонимно в Брюсселе в 1864 году, противник Наполеона III адвокат Морис Жоли изобразил диалог между Макиавелли и Монтескье, разворачивавшийся в Преисподней. В ответ на робкие доводы Монтескье, основанные на убежденности в необратимом пришествии либерализма, Макиавелли post eventum пророчествовал о том, что именно случится в середине XIX века, кто завладеет властью, заставит умолкнуть оппозицию с помощью насилия и лести, отвлечет всех военными предприятиями, будет править обществом из-за ширмы формальных свобод, порождая систему «гигантского деспотизма». «Деспотизм, – с горечью заключал Макиавелли/Жоли, – является единственной формой правления, подходящей к социальному уровню современных народов»[185]185
  [Joly M.] Dialogue aux Enfers de Machiavel et Montesquieu, ou La politique de Machiavel au XIX-e sièсle par un contemporain. Bruxelles, 1864. P. 48–49 [Жоли М. Разговор в аду между Макиавелли и Монтескье. СПб., 2004. С. 45] (Разговор четвертый). Текст был вскоре перепечатан под именем автора в переводе на немецкий язык (Лейпциг, 1865), а затем открыт и опубликован снова (Париж, 1948, 1968).


[Закрыть]. Еще раньше другое убийственное пророчество сформулировал Токвиль, размышлявший над собственным путешествием в Америку. В современных демократических государствах возможный деспотизм будет иметь черты, сильно отличающие его от аналогичных явлений прошлого: «он был бы менее жестоким (plus doux), но более всеобъемлющим, и, принижая людей, он не подвергал бы их мучениям». Власть «гигантская и охранительная (tutélaire)», «предусмотрительная и ласковая», будет следить за судьбой «неисчислимых толп равных и похожих друг на друга людей»[186]186
  Tocqueville A. de. De la démocratie en Amérique / A cura di F. Furet. Paris, 1981. Vol. II [1840]. P. 340–341 [Токвиль А. де. Демократия в Америке. М., 2000. С. 496–497; пер. Б.Н. Ворожцова]; ит. пер.: Tocqueville A. de. La democrazia in America. Milano, 1982.


[Закрыть].

7. «Сегодня с правлением каст покончено, можно управлять только при помощи масс»: гениальное изобретение плебисцитов, благодаря которому Наполеону III удалось обезвредить фитиль всеобщего голосования, родилось из этого убеждения[187]187
  Слова Наполеона III и соответствующий комментарий почерпнуты мною в работе: Losurdo D. Op. cit. P. 56, 224.


[Закрыть]. В XX веке правление масс привело к принятию самых разных политических решений, и не только из-за расхождений (самих по себе ключевых) во время от времени возникавшем союзе силы и консенсуса. Констатация того, что насилие может быть необходимо для прихода к власти, но его никогда недостаточно для ее удержания, достаточно стара (государь должен быть лисой и львом); однако необходимость завоевать одобрение масс диктовала использование пропагандистских инструментов, неизвестных обществам прошлого. Как показывает парадоксальная судьба текста Жоли, они могли соединять рекламное преувеличение и скрытую манипуляцию. «Диалог в аду между Макиавелли и Монтескье» послужил одним из источников, использованных в 1896–1898 годах агентом тайной царской полиции за рубежом (возможно, даже самим ее начальником Рачковским) при изготовлении наиболее влиятельной фальшивки последних двух веков, переведенной и разошедшейся по всему миру в сотнях тысяч копий – «Протоколов Сионских мудрецов»[188]188
  Об источниках и судьбе книги см. замечательную работу: Cohn N. Warrant for Genocide: The Myth of the Jewish World-Conspiracy and the Protocols of the Elders of Zion. London, 1967; ит. пер.: Cohn N. Licenza per un genocidio. Torino, 1969 [Кон Н. Благословение на геноцид: Миф о всемирном заговоре евреев и «Протоколах сионских мудрецов». М., 1990]. Кон оправдывает использование избитого понятия «миф» применительно к «Протоколам» (Ibid. P. XII, n. 2). О связи «Протоколов» с текстом Жоли (раскрытой в одной из статей Times в 1921 году) см.: Ibid. P. 46–51, 225228. О судьбе «Протоколов» см. сборник: Les Protocoles des Sages de Sion / Sous la direction de P.-A. Taguieff. Paris, 1992. Vol. 1–2.


[Закрыть]. То, что, по мысли Жоли, было безжалостным описанием техники, использованной Наполеоном III для захвата и удержания власти, превратилось в руках фальсификатора – возможно, намеревавшегося дискредитировать реформаторские проекты русских либералов во главе с графом Витте, – в составную часть воображаемых планов по завоеванию мира, приписанных несуществующему еврейскому органу (сионским мудрецам). Подлог абсолютно неправдоподобен, контраст между оболочкой, то есть предполагаемым еврейским заговором, и внутренним содержанием резко бросается в глаза. Говорящий голос ни с чем не спутаешь, он принадлежит агенту охранки, бесконечно восхваляющему самодержавие («наиболее целесообразный образ правления»[189]189
  [Цит. по: Бурцев В.Л. «Протоколы сионских мудрецов»: Доказанный подлог. Paris, 1938. С. 140 (текст приведен по изданию, подготовленному С.А. Нилусом в 1911 году).]


[Закрыть]) и аристократию «природную и родовую»[190]190
  [Там же. С. 144.]


[Закрыть]; он изображает либерализм и индивидуализм источниками смуты; отвергает идею прогресса, за исключением сферы науки; описывает всемирное «сверхправительство» еврейского императора, восстанавливающего порядок и истинную религию («истина одна») и очень похожего на царя, ставшего властелином мира[191]191
  См. итальянское издание «Протоколов» под редакцией Дж. Прециози, перепечатанное в приложении к книге: Romano S. I fal si protocolli. Milano, 1992. P. 151, 153, 156, 163, 171, 176, 181, 205 [Там же. С. 168].


[Закрыть]. Разумеется, составитель «Протоколов» объясняет, что именно евреи подорвали старое доброе самодержавие, именно они втайне ответственны за Великую французскую революцию и либерализм. Впрочем, он столь мало заботится о том, чтобы придать еврейский колорит своим словам, что при описании использованных ими подрывных методов разражается совершенно поразительным тезисом:

Одни иезуиты могли бы с нами в этом сравняться, но мы сумели дискредитировать их в глазах бессмысленной толпы как организацию явную, сами со своей тайной организацией оставшись в тени. Впрочем, не все ли равно для мира, кто будет его владыка – глава ли католической церкви или наш деспот сионской крови? Нам-то, избранному народу, это далеко не все равно[192]192
  Приложение к книге: Romano S. I falsi protocolli. P. 161 [Там же. С. 151].


[Закрыть].

Эти слова – как отпечатки пальцев. К «иезуитской системе» как модели своей собственной революционной организации апеллировал двадцатью годами ранее Бакунин, однако впоследствии он прибег к тому же примеру, обвиняя своего бывшего друга и соратника Нечаева. Бакунин думал об иерархической структуре Общества Иисуса, об абсолютном послушании вплоть до полного отказа от индивидуальной воли, которое требовалось от его членов. И тем не менее он отступил перед фрагментом из «Катехизиса революционера», доводившим этот принцип до крайности, проецируя на секту поведение, которое в прошлом считалось приемлемым только ради блага города или государства:

Потому, во всяком деле, приводимом отделением в исполнение, существенный план этого дела или предприятия должен быть известен только отделению; приводящие же его в исполнение личности отнюдь не должны знать сущность, а только те подробности, те части дела, которые выполнить пало на их долю. Для возбуждения же энергии необходимо объяснить сущность в превратном виде[193]193
  См.: Confino M. Violence dans la violence: L’affaire Bakounine-Nečaev. Paris, 1973; ит. пер.: Confino M. Il catechismo del rivoluzionario, Bakunin e l’affare Nečaev. Milano, 1976. P. 123 [Гинзбург цитирует нечаевские «Общие правила сети для отделения» – текст, не являющийся частью «Катехизиса революционера»; цит. по: Лурье Ф.М. Нечаев: созидатель разрушения. М., 2001. С. 144]; ссылки на «систему иезуитов» см. на с. 150, 158–159, 171, 173, 200, 240). М. Конфино осторожно атрибутирует составление «Катехизиса» Нечаеву, исключая участие в этом деле Бакунина. Иного мнения придерживается В. Страда: Strada V. Introduzione // Herzen A. A un vecchio compagno. Torino, 1977, примечание о «революционном иезуитстве» на с. XXXIII–XXXV.


[Закрыть].

Тот, кто изготовил революционные «Протоколы», должен был владеть полной информацией о деле Нечаева и читать «Катехизис революционера», опубликованный совершенно официально. В глазах неизвестного агента царской тайной полиции революционеры, евреи и иезуиты были взаимозаменяемы, скреплены убеждением, что плебс глуп, политика есть искусство «управлять массами и лицами, посредством ловко подстроенной теории и фразеологии»[194]194
  [Цит. по: Бурцев В.Л. Указ. соч. С. 150.]


[Закрыть], а деспотизм – единственная разумная политическая перспектива. Однако эти убеждения разделял и сам автор. «Нам скажут, – писал он вослед Жоли, – что тот деспотизм, о котором я говорю, не согласуется с современным прогрессом, но я вам докажу обратное»[195]195
  Приложение к работе: Romano S. I falsi protocolli. P. 161 [Там же].


[Закрыть]. «Протоколы» – это мечта полицейского, неуклюже переносящего собственную тоску и амбиции на врага, которого он хочет наделить отталкивающим и дьявольским обликом. Эта амбивалентность, которая временами граничила с двусмысленной симпатией к семитам, позволила нацистам различить в могуществе, приписываемом евреям в «Протоколах», одновременно нависшую угрозу и образец для подражания[196]196
  Якобы Гитлер доверительно сообщил Раушнингу о том, что был «потрясен» чтением «Протоколов»: «Скрытность врага и его повсеместность! Я сразу же понял, что необходимо перенять эти качества, естественно, особым, нашим, образом. <…> Как они похожи на нас, но при всем том и сколь сильно отличаются! Что за борьба между нами и ими! Ставка же в ней – это ни больше ни меньше судьба мира» ( Rauschning H. Hitler mi ha detto / Tr. it. di G. Monforte. Milano, 1945. P. 262–263, перевод несколько изменен. Фрагмент частично процитирован в книге: Kohn N. Op. cit. P. 140 [Кон Н. Указ. соч. С. 149]; см. также замечание Х. Арендт: Ibid. P. 149 [Там же. С. 164]). В той же беседе Гитлер говорил Раушнингу, что «в особенности он учился у ордена иезуитов. С другой стороны, сколько я помню, Ленин делал нечто похожее» ( Rauschning H. Op. cit. P. 263–264).


[Закрыть].

8. Почему же миф столь важен для современного мира? В «Рождении трагедии» (1872) Ницше объяснял это прямо и с присущей ему проницательностью:

Наш современный мир во всем уловлен сетью культуры александрийской <…> Заметьте себе: александрийская культура, чтобы сколько-нибудь прочно существовать, нуждается в сословии рабов, однако в своем оптимистическом воззрении на бытие отрицает необходимость такого сословия, а потому, после того как эффект прекрасных соблазнительных и успокоительных слов о «человеческом достоинстве» и «достоинстве труда» истрачен, постепенно движется к своей жуткой погибели. Нет ничего более страшного, нежели сословие рабов-варваров, привыкших в своем существовании видеть свершенную в отношении его несправедливость, а потому намеревающихся вот-вот приступить к отмщению – и не за себя только, но за все когда-либо жившие поколения людей. Кто же осмелится пред столь грозной бурей твердой душой взывать к нашим поблекшим и утомившимся религиям, которые в самих своих основаниях обратились в религии ученых, так что необходимая предпосылка всякой религии, миф, повсюду парализован и даже в этой области воцарился дух оптимизма, дух, который мы только что назвали зародышем уничтожения нашего общества?[197]197
  См.: Nietzsche F. Die Geburt der Tragödie. Leipzig, 1872; ит. пер.: Nietzsche F. La nascita della tragedia. Milano, 1994. P. 120121 [Ницше Ф. Рождение трагедии. М., 2001. С. 170; пер. А.В. Михайлова]. Частично цитируется в работе: Gossman L. Le “boudoir” de l’Europe: la Bâle de Burckhardt et la critique du moderne // L’éternel retour. Contre la démocratie: L’idéologie de la décadence / Sous la direction de Z. Sternhell. Paris, 1994. P. 65. Чуть ниже (c. 126) Ницше замечает, что «в постижении праисконного человека как благого от природы художника – вот принцип оперы, который постепенно преобразовался в угрожающее, ужасающее требование, которое мы уже не можем не расслышать перед лицом социалистических движений современности. „Благой пра-человек“ требует своих прав – вот ведь райские перспективы!» [Ницше Ф. Указ. соч. С. 176].


[Закрыть]

Эти слова, написанные вскоре после Парижской коммуны, оставили глубокий след (так, их версией, переиначенной для политических нужд пролетариата, является теория мифа Сореля)[198]198
  Предисловие датировано «концом 1871 года». В послесловии («Опыт самокритики») Ницше указывает лишь на то время, когда книга возникла, «в пику которому она возникла, волнующая пора германско-французской войны 1870–1871 годов» ( Nietzsche F. Op. cit. P. 3 [Там же. С. 49]). Из работ Сореля см. «Введение» (датированное 1907 годом) и главу о Ницше в книге: Sorel G. Réflexions sur la violence. Paris, 1946 (о Ницше см. с. 356367) [Сорель Ж. Размышления о насилии. М., 2013. С. 226–232].


[Закрыть]. Ницше делал выводы из исторического сюжета, который мы кратко описывали выше. В Древней Греции миф способствовал контролю над обществом, с одной стороны, оправдывая иерархический порядок, с другой, пугая угрозой загробного воздаяния. Христианство наследовало эту двойную функцию. Однако после Реформации ситуация ухудшилась. Дабы удержать в повиновении пролетариат (современных рабов), религии уже не хватало; возникла нужда в новых мифах. Ницше мечтал о возрождении немецкого мифа и думал о Вагнере, которому было посвящено «Рождение трагедии»[199]199
  См.: Nietzsche F. Op. cit. P. 153.


[Закрыть]. Впрочем, возрождение мифа началось уже давно, и не только в Германии. Именно патриотизм, а не религия, мобилизовал массы, убивавшие и умиравшие на европейских полях сражения. 31 марта 1917 года, в разгар конфликта, The Economist облегченно вздыхал, думая об опасности, которой удалось избежать:

Подобно тому, как в июле 1914 года страна действовала в политической сфере, сползая в гражданскую войну из-за ирландского вопроса, в сфере промышленности она приближалась к всеобщей забастовке – в масштабе, не слишком отличимом от гражданской войны. Работники всех категорий транспорта объединили свои усилия ради силовой конфронтации, тогда как ситуация в машиностроении осенью 1914 года заставляла предположить, что соглашение 1897 года, вновь утвержденное в 1907-м, будет разорвано. Мы находились на пороге серьезного промышленного кризиса, когда война спасла нас, внушив хозяевам и рабочим представление об общем патриотическом долге.

Годом ранее крупный шотландский промышленник Дж. А. Ричмонд в докладе на заседании Инженерного общества университета Глазго, председателем которого он был, заметил, что «вмешательство в управление фабриками достигло таких размеров, что, если бы не война, то осенью 1914 года мы бы стали свидетелями промышленных беспорядков колоссального масштаба»[200]200
  Оба фрагмента (с добавлением двух случаев курсива) цит. по: Foa V. La Gerusalemme rimandata: Domande di oggi agli inglesi del primo Novecento. Torino, 1985. P. 190 (впрочем, важна и вся книга целиком).


[Закрыть].

Война ознаменовала необратимый поворот в организации общества на всех уровнях, включая и процесс созидания консенсуса. Пропагандистские техники, использованные на внутреннем и на внешнем фронте применительно к врагам и союзникам, не были оставлены в мирное время. Кровь соединилась с почвой, отсылки к мифической первородной общности окрасились в расистские цвета.

«Я открываю тем самым возможность подавления прессы с помощью самой прессы. Знаете ли вы, как поступит мое правительство, понимая, что журналистика представляет собой огромную силу? Оно само станет издавать газеты, и это будет журналистика, в которой все рассчитано до мелочей», – говорит у Жоли Макиавелли, обращаясь к Монтескье[201]201
  [Joly M.] Op. cit. (Разговор двенадцатый); цит. по: Cohn N. Op. cit. P. 226 [Жоли М. Указ. соч. С. 103].


[Закрыть]. XX веку предстояло сделать это пророчество реальностью. Среди материалов грандиозного парижского проекта Вальтера Беньямина, которому было суждено остаться незавершенным, находится следующая выписка:

Однажды проницательный наблюдатель сказал, что фашистская Италия управлялась так, как опытный журналист руководит большой газетой: одна мысль в день, конкурсы, сенсации, ловкое и настойчивое указание читателю на определенные аспекты общественной жизни, раздутые до невероятной степени, регулярная деформация читательского мышления ради достижения конкретных практических целей. В общем, фашистские режимы – это режимы рекламные[202]202
  Цитата из статьи Ж. де Линьера («Le centenaire de La Presse», июнь 1936 года); см.: Benjamin W. Das Passagen-Werk / Hrsg. von R. Tiedemann. Frankfurt, 1982; ит. пер.: Benjamin W. Parigi, capitale del XIX secolo. Torino, 1986. P. 954–955.


[Закрыть].

Начиная с 1896 года Гюстав Лебон предлагал использовать в качестве образца для политической пропаганды промышленную рекламу. Муссолини на практике осуществил рецепты Лебона, чьим большим поклонником он был[203]203
  «Психология масс», цит. по: Losurdo D. Op. cit. P. 83–84; Gentile E. Il culto del Littorio: La sacralizzazione della politica nell’Italia fascista. Roma; Bari, 1993. P. 155 и далее.


[Закрыть]. Гитлер также говорит о пропаганде в схожих выражениях:

Задача пропаганды заключается <…> в том, чтобы воздействовать на массу <…> И вот, так же как в нашем примере с плакатом, пропаганда должна воздействовать больше на чувство и лишь в очень небольшой степени на так называемый разум. <…> Кто хочет завоевать на свою сторону широкие массы народа, тот прежде всего должен отыскать ключ, открывающий двери к сердцам народа. Этот ключ – воля и сила, а отнюдь не «объективность», то есть не слабость[204]204
  «Моя борьба», гл. 6, 12, 3, цит. по: Cantimori D. Appunti sulla propaganda [1941] // Cantimori D. Politica e storia contemporanea: Scritti, 1927–1942. Torino, 1991. P. 685–686 (см. также текст статьи целиком).


[Закрыть].

И все-таки триумф воли может обернуться слабостью, поскольку, если верен принцип mundus vult decipi [ «мир хочет быть обманутым»], то обманщик также является частью этого мира. В событиях Нюрнбергского съезда, ставшего полностью срежиссированным спектаклем, можно различить волю к манипуляции со стороны как заснявшей его на пленку Лени Рифеншталь («Der Triumph der Willen»), так и нацистского режима, его организовавшего. Впрочем, реальность не фильм; объективность отомстила за себя[205]205
  См.: Adorno T.W. Minima moralia [1951] / Tr. it. Torino, 1979. P. 117119 (афоризм 69 «Gente da poco», «Никчемные люди»).


[Закрыть].

Нацистский режим продержался 12 лет, советский – 74; первый был сокрушен в результате военного поражения, второй распался из-за внутреннего истощения, наступившего вследствие так называемой холодной войны и вытекающего из нее технологического вызова. Советский режим прошел через процесс делегитимации, которого не знал нацизм. Процесс был медленным: сталинский миф оказался столь могущественен, что в ряде случаев бессознательно усваивался самими его жертвами. За долгие десятилетия, последовавшие за смертью Сталина, язык пропаганды постепенно пришел в полную негодность. Принудительный оптимизм и прославление светлого будущего, к которому шло советское общество, превратились в пустую формулу, которой никто (включая самих чиновников) уже не верил. Те, кто, подобно Горбачеву, делали ставку на потенциал системы, начинали политическую борьбу с разоблачения лживой официальной пропаганды. Задолго до собственного бесславного конца советский режим, располагавший ужасными инструментами принуждения и полностью дискредитированный, стал пустой оболочкой. Никто, в том числе и Красная армия, не пошевелил пальцем, дабы защитить его.

Капиталистическая система, победившая в холодной войне, подразумевает сокращение рабочего дня, что влечет за собой тенденцию к подчинению свободного времени законам производства. Это явление наделило превращение политики в зрелище объективным обоснованием[206]206
  См.: Adorno T.W., Horkheimer M. Dialektik der Auflärung. Amsterdam, 1947; ит. пер.: Adorno T.W., Horkheimer M. Dialettica dell’Illuminismo. Torino, 1966. P. 130–180 [Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика просвещения: Философские фрагменты. М., 1997. С. 149–209]; Debord G. La société du spectacle. Paris, 1971; ит. пер.: Debord G. La società dello spettacolo. Firenze, 1979. P. 43 [Дебор Г. Общество спектакля. М., 2000. С. 35]: 43-й афоризм (эпигонский, несмотря на громкие заявления об оригинальности всей книги).


[Закрыть]. Таким образом, смешение политической пропаганды и рекламы, политики и культурной индустрии – в порядке вещей даже помимо тех крайних случаев, когда две сферы совмещаются в одном и том же человеке. Технология изменилась, однако производство мифов как никогда актуально.

III

«Даже и государству неведомы никакие неписаные законы, которые были бы более могущественны, нежели фундамент мифа», – писал Ницше[207]207
  См.: Nietzsche F. Op. cit. P. 151 [Ницше Ф. Указ. соч. С. 202].


[Закрыть]. Как мы видели, начиная с Платона эта идея приводилась в поддержку тезиса об общем благе, отождествляемом то с основанием нового социального порядка, то с утверждением порядка существующего. Однако использование мифа как лжи скрывает нечто более глубокое. Легитимация власти непременно отсылает к неповторимой истории, к принципу, к мифу об основании[208]208
  Легитимация через миф в связи с «новой мифологией» немецких романтиков обсуждается в работе: Frank M. Il dio a venire. Torino, 1994. Однако романтическая идея о том, что миф как таковой позволяет достичь более глубокой истины, никак не соотносится с размышлениями, начало которым положил Платон. Именно ретроспективная, зачастую бессознательная проекция романтической перспективы мифа мешала уловить связь между «Федром» и «Софистом», составляющую отправной пункт нашего исследования.


[Закрыть]. Это становится очевидно в момент начала гражданской войны: легитимность, вместо того чтобы являться естественным фактом, оказывается для каждого участника столкновения предметом выбора, возможно, и подсознательного. Этот предельный случай иллюстрирует более общее явление: если основания власти не подлежат проверке разумом, то отсылка к ним становится знаком формального почтения, пустой формулой, рутиной. Возвращение же к мифу об основании, напротив того, неизбежно.

Политическое использование лжи выводит на другую тему, с которой я начал: вымышленное повествование. На пересечении обоих сюжетов находится миф: феномен, глубоко укорененный в устных культурах. Платон мог анализировать его благодаря критической дистанции, которой он был обязан письму – явлению, несколько двусмысленно им осужденному[209]209
  См. обобщающую работу, написанную с иных позиций: Rösler W. Die Entdeckung der Fiktionalität in der Antike // Poetica. 1980. Vol. 12. P. 283–319.


[Закрыть]. Письменное слово, очищенное от интонаций и жестов, способных в языке устной культуры преображать имя или глагол в утвердительное или отрицательное высказывание, позволило Платону (и, по его следам, Аристотелю) сделать вывод о том, что имя или глагол, взятые по отдельности, не являются «ни истинными, ни ложными».

В «Тимее» (22a–23b) Платон описывает, как египетский жрец, выслушав рассказ (μυθολογεῖν) Солона о потопе, Девкалионе и Пирре и их потомках (καὶ τοὺς ἐξ αὐτῶν γενεαλογεῖν), иронично заметил, что греческие «родословные» «почти ничем не отличаются от детских сказок (παίδων <…> μύθων)»[210]210
  См.: Detienne M. Op. cit. P. 141–144 [пер. С.С. Аверинцева].


[Закрыть]. Уподобление мифа родословной продолжится вплоть до Боккаччо, который соберет изложения античных мифов в труде под заглавием «Genealogia deorum gentilium». Аристотель, согласно которому («Поэтика», 1455b) автор трагедии должен вписать имена персонажей лишь после того, как построит сюжет, как кажется, предлагает совсем иное решение[211]211
  См. об этом отрывке: Trimpi W. Op. cit. P. 50 и далее.


[Закрыть]. Одновременно оно противоречит другому пассажу из «Поэтики» (1453а), в котором Аристотель отмечает, что трагедии ныне повсеместно «держатся в кругу немногочисленных родов»[212]212
  [Пер. М.Л. Гаспарова.]


[Закрыть] и имен. «Скажу вот я: „Эдип“– и сразу прочее / Известно всем, – пишет Афиней, приводя слова комедиографа Антифана, – мать – Иокаста, Лай – отец, / И что он сделал сам, и что с ним сделалось, / И кто его два сына, и две дочери. / Скажи лишь: „Алкмеон“, и сразу названы / И мать его убитая в безумии, / И дети все»[213]213
  См.: Detienne M. Op. cit. P. 239 (Афиней, VI, 222b, 1–7 [пер Н. Голинкевича]).


[Закрыть]. Имена, самые настоящие микроповествования[214]214
  См.: Calame C. Le récit en Grèce ancienne. Paris, 1986. P. 155; цит. по: Loraux N. “Poluneikes eponumos”: Les noms du fils d’Œdipe entre épopée et tragédie // Métamorphoses du mythe. P. 152–166; см. там же анализ имени собственного как «простейшего мифического высказывания» (с. 151). См. также: Nagy G. Op. cit. Если я не ошибаюсь, никто из этих авторов не цитирует работу Г. Узенера «Götternamen» («Имена богов», 1896). Об Узенере см. очерк Яна Н. Бреммера, основанный в том числе и на неопубликованных материалах: Classical Scholarship: A Biographical Encyclopedia / Ed. by W.W. Briggs, W.M. Calder III. New York, 1990. P. 462–478.


[Закрыть], суммировали мифы, предоставляя в распоряжение принимавшей их группы мощный инструмент идентификации, исключавший чужаков: функция, одновременно присущая и не мифическим генеалогиям.

Взятое отдельно имя, «не истинное и не ложное», которому Аристотель уподобил взятый отдельно глагол, – это ядро мифа[215]215
  Указанная здесь перспектива позволяет на несколько иных основаниях переформулировать идею о «не истинной и не ложной» поэзии, предложенную английскими романтиками, см.: Abrams M.H. The Mirror and the Lamp. Oxford, 1953. P. 320326; ит. пер.: Abrams M.H. Lo specchio e la lampada. Bologna, 1976.


[Закрыть]. «Она дочь Миноса, она дочь Пасифаи» – единственный стих, который парнасский снобизм Блока (друга рассказчика из «Поисков утраченного времени») пощадил во всех творениях Расина, ибо он имел достоинство быть «совершенно бессмысленным». Между тем именно этот стих «Федры» наиболее насыщен мифологическим содержанием[216]216
  См.: Proust M. Du côté de chez Swann. Paris, 1954. Vol. I. P. 110; ит. пер.: Proust M. La strada di Swann / Nuova ed. Torino, 1978. P. 97 [Пруст М. В сторону Сванна. М., 2013. С. 103; пер. Е.В. Баевской]. См. также: Henry A.Métonymie et métaphore. Paris, 1971. P. 44–46. Впрочем, и в этом случае в словах Блока звучат отголоски чужих идей. Максим дю Камп рассказывает, что Флобер, критикуя Расина за его языковые погрешности, тем не менее признавал за ним «вечный, возвышенный стих… [он] поднимался во весь рост и кричал своим металлическим голосом: „Она дочь Миноса, она дочь Пасифаи!“» ( Du Camp M. Souvenirs littéraires / Éd. D. Oster. Paris, 1994. P. 443).


[Закрыть]. Миф – это по определению уже рассказанное, уже опознанное повествование.

3
Репрезентация
Слово, идея, вещь

1. В гуманитарных науках часто и давно говорят о «репрезентации»: своим успехом слово во многом обязано присущей ему двусмысленности. С одной стороны, «репрезентация» замещает репрезентированную реальность и, следовательно, напоминает об отсутствии; с другой, делает эту реальность видимой и, соответственно, указывает на присутствие. Впрочем, члены оппозиции легко можно поменять местами: в первом случае репрезентация присутствует, пусть и в виде замещающего объекта; во втором она в итоге, напротив, апеллирует к отсутствующей реальности, которую намерена представить[217]217
  Chartier R. Le monde comme représentation // Annales E.S.C. 1989. № 6. P. 1514–1515.


[Закрыть]. Я не буду задерживаться на этой скучной игре отражений. Мне достаточно было указать на то, чтó именно недавним критикам позитивизма, скептикам-постмодернистам и приверженцам метафизики отсутствия удавалось порой обнаружить в термине «репрезентация»[218]218
  Разоблачение (и в то же время симптом) этой интеллектуальной моды см. в работе: Mondzain M.-J. Image, icône, économie: Les sources byzantines de l’imaginaire contemporain. Paris, 1996.


[Закрыть].

Колебание между замещением и миметическим напоминанием, утверждает Роже Шартье, уже отмечалось Фюретьером в его статье «Représentation» во «Всеобщем словаре» (1690). Здесь упоминались как восковые, деревянные или кожаные манекены, помещавшиеся на королевский катафалк при погребении французских и английских монархов, так и пустые погребальные носилки, покрытые траурной тканью, которые в более древние времена «репрезентировали» покойного суверена. Стремление к мимесису свойственно лишь первому случаю, однако и здесь и там использовался термин «репрезентация». Это и станет нашей отправной точкой.

6. Королевский манекен. Лондон, Вестминстерское аббатство

2. Самое ранее свидетельство о пустом катафалке на королевских похоронах восходит к 1291 году: тогда, как сообщает один из документов, хранящихся в архивах Барселоны, населявшие арагонский город Дарока сарацины стали громить евреев, которые выставили гроб in represеntationem («в качестве репрезентации») только что скончавшегося короля Альфонса III[219]219
  Lourie E. Jewish Participation in Royal Funerary Rites: An Early Use of Representation in Aragon // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1982. Vol. 45. P. 192–194.


[Закрыть]. Использование манекена на похоронах монархов, напротив, относится к куда более позднему времени: в Англии – к 1327 году (смерть Эдуарда II), во Франции – к 1422-му (смерть Карла VI)[220]220
  Giesey R.E. The Royal Funeral Ceremony in Renaissance France. Genève, 1960; см. французский перевод: Giesey R.E. Le roi ne meurt jamais. Paris, 1987. P. 127–193. На с. 130–131 Гизи убедительно опровергает гипотезу о более раннем использовании королевского манекена на похоронах Генриха III (1272), изложенную в работе: St. John Hope W.H. On the Funeral Effigies of the Kings and Queens of England, with Special Reference to Those in the Abbey Church of Westminster // Archaeologia. 1907. Vol. 60. P. 526–528. К проблеме скульптурных изображений Гизи обратился также в книге: Giesey R.E. Cérémonial et puissance souveraine: France, XVe – XVIIe siècles. Paris, 1987. Отдельные отголоски этой практики в Италии изучены в работе: Ricci G. Le сorps et l’effigie: Les funérailles des ducs de Ferrare à la Renaissance // Civic Rituals & Drama / Ed. by A.F. Johnstone, W. Hüsken. Amsterdam; Atlanta, Georgia, 1997. P. 175–201.


[Закрыть]. До нас дошли лишь очень немногие из этих манекенов – предметов хрупких и эфемерных по своему предназначению, – к тому же почти всегда в сильно отреставрированном виде (ил. 6)[221]221
  St. John Hope W.H. Op. cit. P. 517–570; Howgrave-Graham R.P. Royal Portraits in Effigy: Some New Discoveries in Westminster Abbey // The Journal of the Royal Society of Arts. 1953. Vol. 101. P. 465474 (эту работу мне не удалось прочитать). Сведения о новых документах и множество иллюстраций см.: The Funeral Effigies of Westminster Abbey / Ed. by A. Harvey, R. Mortimer. Woodbridge, 1994.


[Закрыть].

Эрнст Канторович утверждал, что манекен, выставленный рядом с трупом на похоронах английских и французских монархов, непосредственно выражал правовую теорию двух тел короля. С одной стороны – манекен, вечное тело короля, связанное с публичной институцией ( dignitas); с другой – труп, тленное тело короля как индивида[222]222
  Kantorowicz E. The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology. Princeton, 1957; ит. пер.: Kantorowicz E. I due corpi del re. Torino, 1989 [Канторович Э. Два тела короля: Исследование по средневековой политической теологии / 2-е изд., испр. М., 2015].


[Закрыть]. Обоснование Канторовича убедительно, хотя следует напомнить, что по крайней мере во Франции обычай выставлять на похоронах эффигию покойника, называвшуюся словом representacion, касался отнюдь не только монархов[223]223
  См.: La Curne de Sainte-Palaye. Dictionnaire historique de l’ancienne langage français. Paris, 1881. Vol. IX, статья «Représentation» (похороны графа Энского, 1388; завещание герцога Беррийского, 1415). Намного более древний документ (1225), увидеть который мне так и не удалось, касается денег, которые уплатила женщина, чей социальный статус остался неизвестным, за посмертную representacion собственного мужа. См.: Zadoks-Josephus Jitta A.N. Ancestral Portraiture in Rome and the Art of the Last Century of the Republic. Amsterdam, 1932. P. 90, где дается ссылка на работу: Gay V. Glossaire archéologique du Moyen Âge et de la Renaissance. Paris, 1928. Vol. II. P. 297.


[Закрыть]. Однако откуда же взялась традиция выставлять два тела? Согласно Ральфу Гизи, манекен использовался в качестве «субститута тела» по чисто практическим причинам: техника бальзамирования оставалась несовершенной и, дабы не выставлять напоказ полуразложившийся труп, следовало обходиться деревянным, кожаным или восковым манекеном[224]224
  Giesey R.E. Le roi. P. 129, 161.


[Закрыть]. Впрочем, это объяснение не убеждает. Можно было прибегнуть к погребальным носилкам, закрытым траурной тканью: более того, эта альтернатива, основанная на не-миметическом напоминании, была освящена традицией[225]225
  Ibid. P. 137.


[Закрыть]. Наоборот, в 1327 году в Лондоне предпочли заплатить некоему мастеру, чтобы он изготовил «quandam ymaginem de ligno ad simulitudinem dicti dоmini Regis», образ из дерева, похожий на Эдуарда II, покойного короля. Почему? И отчего эта новация была век спустя подхвачена во Франции, а затем так долго просуществовала в обеих странах?[226]226
  St. John Hope W.H. Op. cit. P. 530–531; Kantorowicz E. Op. cit. P. 419–420; Giesey R.E. Le roi. P. 131–133. По слухам, циркулировавшим в то время (и отразившимся в некоторых современных хрониках), Эдуард II был убит: состояние трупа не позволяло выставить его в погребальном кортеже. Но если верить изложению событий, сделанному в те же годы нотариусом понтификата Мануэлем дель Фиско (и не упомянутому ни Канторовичем, ни Гизи), возможность выставить тело короля отсутствовала в принципе. Согласно этой версии, Эдуард II cбежал из заключения, обманув своих врагов, которые вместо него убили привратника. См.: Germain A. Lettre de Manuel de Fiesque conсernant les dernières années du roi d’Angleterre Edouard II. Montpellier, 1878; Nigra C. Uno degli Edoardi in Italia: Favola o storia? // La nuova Antologia. 1901. S. IV. Vol. 92. P. 403425; Cuttino G.P., Lyman T.W. Where is Edward II? // Speculum. 1958. Vol. 3. P. 522–544. В любом случае подобные обстоятельства не объясняют ни использование манекена, ни тем более устойчивость этого обычая.


[Закрыть]

Я говорил о «новации». Возможно, это неправильный термин. Восковые изображения, которые использовались при похоронах римских императоров во II–III веках нашей эры, сильно напоминали – как отметил Юлиус фон Шлоссер – восковые, деревянные и кожаные изображения французских и английских королей, выставлявшиеся в сходных ситуациях тысячелетие спустя. Должны ли мы видеть здесь наследование или самостоятельную находку? Шлоссер склонялся к первому предположению, хотя доказательства преемственности, по сути, весьма скудны[227]227
  Schlosser J. von. Geschichte der Porträtbildnerei in Wachs // Jahrbuch der kunsthistorischen Sammlungen des allerhöchsten Kaiserhauses. 1910–1911. H. 29. S. 171–258, особенно c. 202203 (новое изд.: Schlosser J. von. Tote Blicke: Geschichte der Porträtbildnerei in Wachs: Ein Versuch / Hrsg. von Th. Medicus. Berlin, 1993).


[Закрыть]. Другие историки, в том числе Гизи, придерживались второго предположения. Он не отвергает сходства (к которому я вскоре вернусь) между похоронами французских и английских королей и погребением римских императоров. Впрочем, сопоставление ритуалов, относящихся к отдаленным друг от друга культурам, казалось ему задачей «легкой, но бесплодной» с исторической точки зрения[228]228
  Giesey R.E. Le roi. P. 8–9.


[Закрыть]. Он добавлял: «Если рассматривать эти сходства в рамках культурной антропологии, они стимулируют мысль; однако историческая связь слаба»[229]229
  Ibid. P. 229; см. также c. 127–128, 176, 223–243.


[Закрыть].

Гипотеза, которой я следую на этих страницах, прямо противоположна. Я постараюсь показать, что межкультурные сходства позволяют осмыслить специфические явления, с разговора о которых я начал. Этот путь труден. Он потребует некоторого количества перемещений во времени и пространстве. Манекены французских и английских королей послужат мне отправной точкой.

3. Исходным толчком для исследования Гизи, по его собственному признанию, стала – несомненно, указанная его учителем Канторовичем – статья Элиаса Бикермана об апофеозе римских императоров (1929)[230]230
  Bickerman E. Die römische Kaiserapotheose // Archiv für Religionswissenschaf. 1929. H. 27. S. 1–34; Idem. “Consecratio” // Le culte des souverains dans l’Empire romain. Vandoeuvres; Genève, 1972 (= Entretiens de la Fondation Hardt. Vol. XIX). P. 3–25. См. также: Giesey R.E. Le roi. P. 7.


[Закрыть]. На страницах этой блестящей работы, которая вызвала живейшие возражения, Бикерман анализирует ритуал consecrаtio, основанный на двойной кремации – сожжении сначала тела императора, а через несколько дней – и его воскового изображения. Посредством этого funus imaginarium, то есть «похорон изображения», император, уже освободившийся от своих бренных останков, принимался в ряды богов. Бикерман подчеркивал точные аналогии между этими ритуалами и тем, что происходило во Франции и Англии в позднее Средневековье; в одной своей заметке он также бегло упоминал в этой связи о погребальных обрядах, исследованных Фрэзером. Судя по всему, он не был знаком с работой «К исследованию коллективной репрезентации смерти», которую Роберт Херц напечатал в Année sociologique в 1907 году[231]231
  Hertz R. Mélanges de sociologie religieuse et de folklore. Paris, 1928. P. 1–98; ит. пер.: Hertz R. La preminenza della destra e altri saggi. Torino, 1994. P. 53–136. Насколько мне известно, эта работа никогда не цитировалась при обсуждении проблематики королевских похорон, за одним исключением (к сожалению, довольно поверхностным): Huntington R., Metcalf P. Celebrations of Death. Cambridge, 1979. P. 159 и далее (о Канторовиче и Гизи; о влиянии Херца см. c. 13).


[Закрыть]. А между тем первый параграф статьи Бикермана завершается утверждением, которое можно было бы приписать Херцу: «Смерть не означает конец жизни тела в этом мире: не биологический факт смерти, а социальный акт похорон разделяет уходящих и остающихся»[232]232
  Bickerman E. Die römische… S. 4.


[Закрыть]. В блестящем эссе Херца в очень обобщающем виде дается анализ ритуала двойного погребения, который Бикерман исследовал на римском материале. Херц показывает, что смерть – любая смерть – это травматическое событие для сообщества, самый настоящий кризис, который должен быть преодолен через ритуалы, трансформирующие биологическое событие в социальный процесс и контролирующие превращение разлагающегося трупа (объекта недолговечного и страшного par excellence) в скелет. К таким ритуалам относится предварительное погребение или, в некоторых культурах, мумификация и кремация, иногда сочетающиеся друг с другом: согласно Херцу, существует много специфических решений этой весьма распространенной проблемы[233]233
  Hertz R. Mélanges. P. 22.


[Закрыть]. В Риме Антонинов и в Англии и Франции XV–XVI веков роль захоронения тел соответственно императоров и королей была сходна с ролью предварительных погребений, проанализированных Херцем. В обоих случаях за ними следовали похороны изображений, то есть не просто окончательный, а увековечивающий ритуал. Император возводился в сонм богов; король, как символ вечности монархического принципа, не умирал никогда. Императорские восковые изображения и королевские эффигии, будучи завершением смерти суверенов как социального процесса, могут рассматриваться, на другом уровне, как эквиваленты мумий или скелетов. Некоторое время назад к тому же выводу пришла Флоранс Дюпон, хотя и совершенно иными путями[234]234
  Dupont F. L’autre corps de l’empereur-dieu // Le temps de la réflexion. 1986. Vol. 7. P. 231–232 (номер посвящен «Le corps des dieux»).


[Закрыть].

В более широкой – межкультурной – перспективе мы можем лучше оценить специфические особенности решений, приходивших людям в голову как в Риме Антонинов, так и в Англии и Франции XV–XVI веков. По крайней мере в последнем случае мы знаем, что эффигия короля делалась «с натуры»; но и в Риме изображение должно было придерживаться того, что называлось «фикцией верховной власти post mortem»[235]235
  Giesey R.E. Le roi. P. 233.


[Закрыть]. Известный пассаж из «Римской истории» Диона Кассия описывает «облаченную в торжественные одеяния» восковую статую императора Пертинакса, умершего в 193 году: перед ней «юный раб отгонял мух веером из павлиньих перьев, как будто государь заснул»[236]236
  Цит. по: Ibid. P. 228–229.


[Закрыть]. Геродиан еще более подробно рассказывает о церемониях, последовавших за смертью Септимия Севера: в течение семи дней восковое изображение императора, покоившееся на просторном ложе из слоновой кости с золотистым покрывалом, посещали врачи, которые говорили, что больной чувствует себя «все хуже и хуже»[237]237
  Ibid. P. 226–227.


[Закрыть]. Эти описания чрезвычайно напоминают то, что происходило во Франции в 1547 году, после смерти Франциска I. Одиннадцать дней продолжались трапезы, сначала возле трупа, потом возле эффигии короля: перед ним ели и пили и «подносили чаши для омовения к престолу Государя, как если бы он был жив и сидел на нем»[238]238
  Ibid. P. 19 (в изложении Пьера де Шателя).


[Закрыть]. Гизи замечает, что текст Геродиана имел хождение во Франции уже около 1480 года и что самые древние французские свидетельства об обычае погребальной трапезы восходят к концу XV века. Однако, как мы видели, он исключает, что аналогии с римской Античностью предполагают сознательную имитацию[239]239
  Ibid. P. 253, 309–311.


[Закрыть]. Аргументы Гизи порой оставляют много сомнений: я, например, не думаю, что тот факт, что погребальные трапезы в честь Франциска I начинались возле трупа, сам по себе является достаточным доказательством отсутствия какой бы то ни было связи между римскими и французскими обычаями[240]240
  Ibid. P. 240–241.


[Закрыть]. Впрочем, в этой сфере, несомненно, были возможны независимые изобретения – даже в обществах, более разделенных в пространстве, чем были удалены друг от друга во времени Рим Септимия Севера и Франция Франциска I. Из рассказа Франсиско Писарро, завоевателя Перу, подтвержденного в этой части и другими свидетельствами, мы узнаем, что инки в особенно торжественных случаях выставляли тщательно сохранявшиеся мумии своих царей, чтобы чествовать их угощениями и тостами[241]241
  Pizarro P. Relación del Descubrimiento y Conquista de los Reinos del Perú / Ed. G. Lohmann Villena. Lima, 1978. P. 89–90. Цит. по: Conrad G.W., Demarest A.A. The Dynamics of Aztec and Inca Expansionism. Cambridge, 1984. P. 112–113 (выражаю горячую благодарность Аарону Сегалу, который указал мне на эту книгу). См. также: Pizarro P. Relación. P. 51–52.


[Закрыть]. Можно попытаться объяснить это поразительное сходство, хотя бы гипотетически. В Перу царский дворец Куско, скот и рабы оставались в собственности покойных государей; управление всем этим хозяйством передавалось некоей группе, куда входили их наследники мужского пола, но не входил царь: он не наследовал от своего предшественника ничего материального[242]242
  Ibid. P. 113 (цитирую почти дословно).


[Закрыть]. Мертвые цари, в принципе, сохраняли власть: отсюда взаимоотношения с их мумиями, выражавшиеся у инков в ритуальных трапезах. Во Франции фиктивная, но легальная власть мертвого монарха также длилась ограниченный срок, который Гизи называет «церемониальным междуцарствием», то есть период, непосредственно предшествующий коронации нового суверена[243]243
  Giesey R.E. Le roi. P. 276 и далее.


[Закрыть]. Иными словами, в совершенно разнородных контекстах сходные проблемы приводили к сходным результатам.