Текст книги "Религиозные практики в современной России"

Рецепт приготовления мацы с использованием христианской крови знаком практически всем нашим информантам. Даже в тех случаях, когда информанты ничего не говорили о крови в маце – ни по собственной инициативе, ни в ответ на наводящие вопросы, – собиратели отмечали особую интонацию ответов, свидетельствующую, по их мнению, о знакомстве с данным мотивом. Это, впрочем, не означает, что все информанты верят в соответствие этого рецепта действительности. Вот характерный пример, записанный в Литве:

Собиратель 1: А у вас верили, что кровь добавляют, как говорили? Что правда, или что?..

Информант: Одни верили, другие не верили. По-всякому…

Собиратель 2: А что рассказывают?

Информант (говорит по-литовски): Ну что… ну ничего, ну… Говорят, мацу как пекут, значит… так, говорят, где-то католика, значит, или ребенка, или кого, кровь примешивают (1).

О крови в маце «говорят» – и только, не всегда задаваясь вопросом, правда ли это. Но сначала, как справедливо заметила О. Белова, «все информанты… сообщают, что в состав мацы входят только вода и мука»¹²:

Маца тонэсэнька. Преснэ тисто. Без усяких там удобрэниеў (2).

Маця тонэнька… у нас паски пэчуть, <…> а у них не, у них маца называеца. 3 муки. Воду добавляют, воды шчэ добавляют, воно преснэ (3).

О христианской крови в маце информанты иногда начинают говорить сами, нимало не стесняясь этого факта:

Як шо мацу печут – цеэ паска. То треба чтоб кров капнула мужицка (4).

Обычно в мацу давали… Всегда давали капельку крови человеческой. Как бы крови Иисуса Христа. Понимаете? (5)

Выражение «капелька крови» и подобные ему встречаются так же часто, как упоминание о тонкости мацы. Крайняя малость этой кровавой добавки часто подчеркивается жестами или интонацией.

Способы добывания крови для мацы описывают по-разному. Это может быть традиционная бочка с гвоздями, куда сажают христиан – желательно ребенка или невинную девушку. Одна такая бочка обеспечивает кровью евреев нескольких областей – ведь каждому нужна всего лишь «капелька». Изредка в рассказах о бочке в качестве жертвы выступает не человек, а ягненок. Как отметила О. Белова, информанты вспоминают о бочке как о «страшилке», знакомой им с детства, и высказывают недоверие к этой «страшилке»¹³:

Я была мала. Хочется купити мне что, а мама не пускает в мисто: кажет евреи тебя злапают, кинут в бочку, перекрутят тебе, заберут у тебя кровь. Це лякала меня мама так. Я совсем не ходила в мисто, бо я боялась (6).

У нас обечно лякали нэми<…> Пэрэд Пасхой цетрэбамацю там (маця була) и трэба крови людской. Ка, тильки вийдеш, а там у них бочка, они кидают у бочку, бочка набита гвоздями, и они котют ту бочку и бэруть кроў ў ту мацю. И ми так боялися, най и на двир не виходили. Так лякали, просто дитэй пугали (7).

Такая практика запугивания детей ритуальным убийством широко распространена и известна достаточно давно¹⁴, а в Литве, в бывшей еврейской деревне Дягсне нам довелось наблюдать ее в действии – правда, в версии не совсем классической. Подвыпивший информант, отвечая на вопрос девушки-студентки: «А что такое маца?», сказал: «Возьмут такую, как ты, порежут на кусочки – вот и маца!» (8).

В г. Варена был записан рассказ о случае, якобы произошедшем однажды в Вильнюсе: евреи посадили девушку в бочку с гвоздями и пустили ее с горы. Возможно, упоминание Вильнюса указывает на связь этого нарратива с Вильнюсским делом 1900 года. В рассказе другого информанта отчетливо просматривается связь этого сюжета с книжными источниками:

Наша религия пишет, что обязательно добавляют [кровь в мацу]. Говорят, в бочке с гвоздями молодых… (9).

Однако убийство и мучения жертвы, составляющие основу «кровавого навета» и важные также для житийной литературы, не рассматриваются информантами как обязательные. Среди других способов добывания столь необходимого для мацы ингредиента упомянем использование донорской крови:

Информант: Обычно брали донорскую, там, если чистую, хорошую, было… Собиратель: А раньше тоже донорскую кровь брали?…Не рассказывал отец, как раньше-то было?

Информант: Кто-то откуда… откуда-то привозил им. Но они не… таких, чтобы… какой-то пакости, здесь такого не было. Кто-то приносил откуда-то. Кто-то привозил им (5).

Оны бралы с больницы, навэрно. Анализы берут крови, и сохраняеца упакоўка хороша, тые ампулы. И обязательно, кажуть, руская кроў мае бути в маци! (ю).

В Литве рассказывают также и о других способах получения крови для мацы: девушку-христианку просили замесить тесто, в которое предварительно помещали острые осколки стекла (из этого теста потом и готовили мацу)¹⁵, или другим способом добивались появления на ее руках как бы случайных порезов: например, посредством бритвы, вмонтированной в дверную ручку¹⁶.

Как отметил Г. Штрак, о различных способах добывания христианской крови без убийства в конце XIX века писали австрийские и немецкие газеты¹⁷. Дж. Трахтенберг также утверждает, на основании свидетельств XVI–XVII веков, что существовало «распространенное в народе поверье, согласно которому цирюльники и хирурги были для евреев вторичным источником пополнения запасов крови»¹⁸.

Белова называет это изменение «канонического» способа добывания крови «вторичной мифологизацией», связанной с «развенчанием традиционных сюжетов»¹⁹. Данные Трахтенберга и Штрака, однако, подтверждают, что эти «вторичные» версии легенды, в которых получение крови обходится без убийства, существовали достаточно давно и были широко известны. Тем не менее и Трахтенберг, и Белова без всяких на то оснований выделяют одну из этих версий – включающую мотив убийства – в качестве «первичной». Это происходит, очевидно, в результате отождествления легендарной традиции с кровавым наветом, где «факт» убийства является тем стержнем, на котором строится обвинение. Для других способов использования «легенды о ритуальном убийстве», вопреки ее названию, мотив убийства не является обязательным. Я полагаю, что замена этого мотива другим, менее «зловещим», не свидетельствует о «порче» легенды или о ее «развенчании». Рассказчикам знакомы и другие версии, и об использовании донорской крови они говорят как об обычае местных, «своих» евреев: «какой-то пакости, здесь такого не было».

Зафиксированные нами элементы легенды о ритуальном убийстве при желании можно сложить в связное повествование, в эту самую легенду. Однако в современном бытовании содержательным центром этих текстов является не преступление, совершаемое евреями, а маца.

Основная функция «легенды о маце» в современной культуре бывших еврейских местечек (в которых нет уже ни евреев, ни мацы) довольно очевидна: она является частью местного знания, демонстрируя владение которым информанты доказывают свою связь с еврейским местечком – штетлом. Демонстрация знания о «своих» евреях, некогда живших рядом или даже в тех самых домах, которые теперь принадлежат нашим информантам, является, как заметила А. Соколова, «способом адаптации в „чужом“ пространстве»²⁰. Она не требует от информанта какой-либо оценки, не требует даже веры в то, что он рассказывает. Это, если можно так выразиться, «бессмысленное знание», «бессмысленный текст», единственным прагматическим значением которого является поддержание местной идентичности. В то же время эти тексты готовы к любому другому использованию: они всегда под рукой и знакомы каждому. И если бы в местечке появился, например, какой-нибудь энтузиаст кровавого навета, ему было бы легко на них опереться. К счастью, подобных случаев мы не зафиксировали. Зато нам удалось записать пример весьма оригинального использования «легенды о маце», в котором она обретает смысл, прямо противоположный кровавому навету:

Собиратель: Так а каплю крови-то зачем кладут?

Информант: Потому что все-таки свершилось… распятие. Его кровь как бы… э-э… лечебная. И в мацу кладут… как лечение. Вы понимаете меня? Сама кровь. Вот… почему церковь православная дают проскур. Та же самая маца. Там тоже… соли нет, ничего. Одна вода и тесто. Только у нас называется проскур, а евреи… маца называется. Вот. Но кровь почему… Потому что произошло таки распятие. Да. Вот. А Исус Христос сказал: «И вкушайте Мою кровь и тело». «Сие есть тело Мое и крови Моя». Но в православии подают вино… кагор. И продают… Но кагор – это не кровь. А евреи таки делают по-настоящему. Именно таки кровь. Если ты так поступил… и считаешь, что твоя кровь есть лечебная… и целебная… «Вкусите, сие есть кровь Моя»… Ну, в общем они вкушают кровь. Именно вкушают кровь. Берут донорскую, я знаю с рассказов, вот… Ну… Вредного-то ничого не мает, это съешь – ничего не будет. Но все-таки это вера. Возможно, она и исцеляет по-настоящему… А знаете, почему это запрещено в православии? Если… еврей поищет донорскую, то православный пойдэ убье сосида, и наберет стики, стики ему треба! Я вам честно говорю… Больше жестокости. Вот, не дай Боже бы разрешили бы это, никто бы не искал никакой донорской. Еще бы да у… И всё. Вот такие… (5).

Это – еще одно свидетельство отсутствия в тексте имманентного, не зависящего от контекста смысла. Правда, в данном случае контекст, практики, для обоснования которых привлечена «легенда о ритуальном убийстве», весьма своеобразны и индивидуальны²¹. Но, может быть, в недалеком прошлом существовали другие, более стереотипные практики, связанные с нашими текстами? В рассказах наших информантов отчетливо просматривается одна такая практика. Это – угощение мацой.

Делая акцент на изучении практик, подразумевающий их относительную самостоятельность по отношению к нормативным текстам, мы не должны исходить из априорного знания о том, какие практики к какой религии принадлежат. О возможности такого подхода писал еще Л. Карсавин, предлагавший изучать формы религиозности как относительно независимые от содержания веры²². Мы можем допустить, например, существование таких практик, в которых участвуют, по-разному осмысляя их, представители разных конфессий. Одной из таких практик является угощение мацой.

Приготовление и ритуальное поедание мацы – важная для евреев религиозная практика, окруженная множеством строгих запретов и предписаний, – было заметным событием и для нееврейского населения местечка²³. В первую очередь в эту практику вовлекались дети – но отнюдь не в качестве пассивных жертв. Они становились любопытными свидетелями и даже активными участниками еврейских приготовлений к Пасхе:

Собиратель: А Вы не помните, как евреи свои праздники справляли?

Информант: Справляли очень хорошо: здесь у нас была пекарня (сейчас библиотека) – пекли мацю. Были машинки у них. И маца такая большая. То мы малы были… и несут в корзинах… Заказывали на пекарне и готовую в таких корзинах <несут> (10).

Тут было колысь дом стоял – дом вэликий был, долгий такый вэликий дом и было – пэкли мацю в цим доме. Да. Каждый год пекли, там была спецальна така печка и рабочий, и спецальна была така машина, там пекли мацю. Ну, уже роки прошли велики (11).

Свежеприготовленной мацой угощали, прежде всего – детей:

Я помню, как привез дядя Костэцкий, привиз мацу в великих ящиках, но нам давали, давали. А его старший сын вылез туда, кричит до нас, что гевей-гевей… ну, кличе нас, и вынимает и нам тие моцале кидает, кидает. Як его батько побачил, то было уже… (12).

Детям, однако, интереснее было украсть мацу:

А ў нас тут была цэрква дэ и високий мур. То мэнэ наўчылы, и взяла, ну, тычку такую и гвоздь в тую тычку прибила. И на той мур встанут, а воны, еўрэи, на плэчах корзины большие! и нэсли коло цэркви. По дорози машин, подводы йидут, так вони [коло] цэркви. Я стану на той мур и том тычком цвяком… цыяк – таки гвоздь – и раз, маця! И выкидаю, выкидаю! Приносит [еврей корзину] до дому жинке: «Дэ ж ты, – кажэ, нэполна корзина! Шось нэдодалы? Чо нэполна корзина е?» А мы – мэнэ наўчылы – а я така хитра була и всих снабжала. Потом нэ, кажу, то грих вэликий. Когда принэсут, попросыты – то дасть, а так уже самому… то шось доўго, интересно, и вин нечуе, нэсэ корзину поўну, а ми (мур високий!) гвоздь прибьймо, но, раз! возьмэш оно на гвоздь и всё, уже маця е! Принэсэмо стильки, йемо, пробуем тоже с бульоном. А потом уже билыпи булы, нэ, то, кажэ, нэ можно; батькэ кричалы – кажэ, дэ можно? Так, говорить, можут злапаты, то неприемно и батькам. Ну а так придумали – пацаны булы (10).

В г. Куты нам рассказали еще об одной молодежной забаве: дети подбрасывали в мацу свиной жир (13).

Иногда евреи пекли мацу в своих домах, «каждый себе», но и в этом случае дети могли попросить угощения – особенно если знали идишскую формулу «гиб мир моцалэ» («дай мне мацы!»):

Собиратель: А вот угощали, например..?

Информант: А как же, моця. Гибер моцалэ! Гибер моцалэ! (12)

Информанты высоко оценивают кулинарные качества мацы:

И дуже вкусны – з бульоном тая маця! (10)

Они готовят прекрасно с цей мацы, все. Я ж прожила коло них, я ж роки прожила… Вона баба Фаня говорила, если хочешь фаршировати репу – кидай нашей мацы, то маца вже скрепит. Ну, так онаучила (4).

Угощение мацой часто фигурирует в рассказах о прежней «дружной» и «веселой» жизни и описывается как норма:

Пасху – это я всегда с ними. На мацю – это закон. Всегда (14).

Геня Ароновна (соседка. – А.Л.) она всегда готовила на праздники… мацу, вот она всегда мне приносила, всегда угощала. Жили душа в душу (15).

В этих свидетельствах, казалось бы, нет и следа религиозного осмысления угощений, речь идет всего лишь о практиках соседских отношений. Однако в других случаях угощение мацой вызывает у информантов настороженное отношение:

Собиратель: А угощали людей, украинцев?

Информант: Скажу, что угощали. Я скажу правду. Я не можу ховати (6).

В Литве, где также рассказывают об угощении, страх перед мацой выражен более отчетливо. Житель г. Варена, бывший до войны учеником у еврея-кузнеца, рассказал, как в 1937 г., когда католическая пасха совпала с еврейской, он задержался вечером на работе. Хозяин подозвал его и предложил кусок мацы. «Раньше никогда не угощал, – замечает рассказчик, – а тут дал булочку… мацу». Он отказался от угощения; хозяин рассердился и закричал жене: «Он не хочет!» Отказ от угощения, как стало понятно из дальнейших слов информанта, был вызван подозрением, что в маце есть кровь: «…наша религия пишет, что обязательно добавляют» (9). В Литве рассказывают также о том, что евреи делают два вида мацы: с кровью, для себя, и чистую, чтобы угощать соседей-христиан.

Еще одна причина недоверия к маце выясняется из рассказа Натальи Ивановны Б. из с. Жванец о сомнениях своей сестры, работавшей в Москве, в «доме ребеночка». Врач-еврейка угостила ее мацой:

Она говорит: Наташа, это я правильно сделала, что… Пасха вперед идет еврейская, потом католическая. А потом идет православная. Я, говорит, еще своей не дождалась и ела мацу. Я говорю: Надя, ты попробовала. Тоби было плохо? Нет (5).

Информанты

Информанты часто сопоставляют мацу с разными видами христианской ритуальной пищи: с пасхой или с просфорой. Можно предположить, что с этим сопоставлением и связана идея запрета есть мацу раньше православной пасхи. Возможно, что о том же запрете пыталась сказать, несколько бессвязно, другая информантка:

В свою паску, в чужую не можно. Часом сходится так, что у евреев раньше, у нас позднише (4).

Более отчетливо эту идею выразила жительница г. Тульчина:

Информант: У них такой обряд, у евреев, что они обязаны свое дать… они обязаны свое дать… и именно на праздник. Это паска. И вот эту мацу воны раздают. Наши, христиане, вначале сопротивлялись, кричали…

Собиратель: Почему?

Информант: Нельзя потому что…

Собиратель: То есть евреи угощали, а вы не ели?

Информант: Да, воны не ели. Не принимали. А воны старалися им дать… все же… быстрее, чтобы воны покушали быстрее ихняя паска, чем наша (16).

Интересно, однако, что Наталья Ивановна, повторив чуть позже свой рассказ о сомнениях сестры, назвала другую причину недоверия к предложенной маце:

Она говорит так: я ее спросила: Белла, эта маца… Обычно в мацу давали… Э-э… Всегда давали капельку крови человеческой. Как бы крови Иисуса Христа. Понимаете? Она говорит: там есть кровь? Обычно брали донорскую, там если чистую, хорошую, было… Она ей говорит: Надечка, поверь мне! Там ничего нет! Там просто… вот. Но сказала она ей правду или неправду… Потому что если бы она ей сказала: там есть капля чего-то, то она бы этого не укусила. Я точно знаю. Побоялась бы. По-видимому, там была капля крови (5).

Итак, попытаемся на основании наших немногочисленных данных выстроить более или менее гипотетическую картину практики угощения мацой. Она складывается из следующих элементов:

1. Выпечка мацы и доставка ее в еврейские дома привлекала детей из предместий, которые собирались в местечке для всевозможных шалостей и в надежде получить угощение.

2. Родители неодобрительно относились к шалостям детей и запрещали им ходить в местечко. При этом детей часто пугали «бочкой с гвоздями».

3. Дети охотно ели добытую мацу и не видели в ней ничего, кроме лакомства.

4. Евреи также охотно и даже настойчиво угощали всех – и детей, и взрослых – мацой.

5. Некоторые взрослые, в отличие от детей, отказывались от угощения, другие же его принимали.

6. Возможными причинами отказа от угощения являлись: а) подозрение, что в мацу добавляется кровь, и б) нежелание есть «еврейскую пасху» (т. е. мацу) раньше своей, христианской.

Эта реконструкция, несмотря на свою схематичность и обобщенность, смазывающую региональные особенности, представляет все же некоторую ценность для понимания еще одного прагматического значения рассматриваемой фольклорной традиции. Она оказалась связанной с практикой угощения мацой, использовалась христианами – соседями евреев для осмысления этой практики.

Принятие угощения иногда воспринималось христианами как участие в религиозной практике. Об этом свидетельствует сопоставление мацы с христианской пасхой и запрет на вкушение мацы прежде пасхи. Об этом же, видимо, свидетельствует и представление о крови, добавляемой в мацу.

Израильский историк Яков Кац выделял два фактора, влиявшие на отношения между евреями и христианами в Средние века. Это, с одной стороны, частичное сходство религиозных текстов (прежде всего – Библии), определявшее общность иудеохристианской традиции и делавшее возможной рациональную дискуссию по вопросам веры²⁴, и, с другой стороны, различие религиозных символов, вызывавших взаимное отторжение и страх²⁵. В этом, вероятно, проявляется фундаментальное различие между текстами, которые сами по себе лишены смысла и, в зависимости от прагматики, могут получать различные значения, и символами, наделяемыми имманентным смыслом. Если общение посредством текстов позволяет каждой из сторон использовать их по-своему, наполнять своим смыслом, то столкновение с инородным символом является также встречей с чужим, враждебным смыслом. Маца является одновременно и обычной едой, которую, как и лишенный собственного смысла текст, может использовать каждый, и ритуальной пищей, имеющей символическое значение для евреев и потому страшной и непонятной для христиан. Можно предположить, что легенда о крови в маце оказалась удобным текстом для «рационального» объяснения собственного страха перед мацой как чужим символом.

Маца наполняется кровью в воображении боящихся ее подобно тому, как наши фольклорные тексты наполняются враждебным смыслом в воображении противников кровавого навета. Однако моей задачей вовсе не являлась реабилитация «зловещего» фольклора – как, впрочем, и его осуждение. Меня, скорее, заботит другое. Представление об имманентности смысла, присущего текстам, наделение текстов, взятых в отрыве от практик (или, что то же самое, практик в отрыве от текстов), значением и, соответственно, значимостью заставляет видеть в той произвольности связей между текстами и практиками, о которой мы говорили выше, явление по сути своей маргинальное, отклоняющееся от некой нормы, якобы определяемой самими текстами, и заслуживающее внимания лишь в качестве примеров «вторичного» использования и «переосмысления» текстов. Такое положение дел отсылает к хорошо известной и многократно критиковавшейся «двухуровневой модели» культуры или религии²⁶: в нашем случае все варианты связей между практиками и текстами так же разделяются на «канонические», «правильные», т. е. соответствующие логике текста, и «народные». Каноничность этих связей определяется неким общим смыслом, Логосом, фигурирующим в науке под разными именами: ментальность, культура, картина мира, язык, дискурс, идентичность. Логос, возвышающийся и над практиками, и над текстами (хотя в последних он воплощается полнее, чем в первых), пронизывает и соединяет их (см. рис. 1).

Рисунок 1. Монологическая связь текстов и практик

Рисунок 2. Диалогические отношения текстов и практик

Альтернативный – конструктивистский – подход позволяет поставить вопрос об отношениях между текстами и практиками иначе. Смысл не предшествует этим отношениям, а, наоборот, рождается в них (см. рис. 2). Источником значений и главным предметом исследований оказывается не Логос и его приключения в эмпирической и текстуальной реальности, а сами по себе диалогические отношения между текстами и эмпирической действительностью – отношения, подчеркнем, именно диалогические, т. е. не сводимые ни к какой заранее заданной логической схеме, ни к какому монологу. Конкретные случаи таких отношений могут быть интересны не только благодаря смыслу, который в них рождается, но и с точки зрения «техники», типологии и истории этих отношений. Как происходит связывание текстов и практик? Являются ли какие-то способы или стили связывания характерными для той или иной культуры? Можно ли усмотреть в истории отношений между текстами и практиками какую-либо тенденцию, динамику или даже телеологию? Существует множество исследований, в которых все эти вопросы так или иначе затрагиваются, однако же говорить о конституировании диалогических отношений между текстами и практиками в качестве самодостаточного предмета социальных наук пока не приходится. Это место прочно занято Логосом в разных его ипостасях.

Заметим, что одной из этих ипостасей могут быть и практики, рассматриваемые в качестве дискурсов – вместе с окружающими их текстами. Достоинством такого подхода является возможность рассматривать практики как изолированные объекты, допускающие систематическое описание и интерпретацию. Монологическая природа Логоса гарантирует целостность этих объектов-практик, но едва только заходит речь об их взаимодействиях, как монологичность становится серьезной помехой и неизбежно ведет исследователей к разделению практик на «чистые», «нормативные» – и «нечистые», загрязненные всевозможными примесями, «народные». И в этом случае лишь диалогический подход, анализ отношений между практиками и текстами позволяет проследить рождение смыслов – и тех, которым приписывается нормативность, и тех, которые считаются смешанными и испорченными.

Может возникнуть вопрос: почему я придаю именно этим отношениям такую высокую значимость? Почему бы не поделить мир на другие части (желательно не на две, а на три или больше, чтобы избежать обвинения в приверженности бинарным оппозициям) и не рассматривать их отношения между собой? Я рискну ответить на этот вопрос в стиле, сегодня крайне непопулярном. На мой взгляд, именно эта оппозиция (тексты – практики), при всем разнообразии конкретных форм ее проявления, является фундаментальной для человеческой культуры вообще и единственной (помимо Логоса), способной обеспечить преемственность и кумулятивность научного знания.

Действительно, все остальные понятия, претендующие на роль базовых, – такие, как «народ», «класс», «социальная структура», «мировоззрение» и даже «общество», – являются порождениями конкретных эпох и культур; их применимость к другим эпохам и культурам по меньшей мере сомнительна. И даже Логос, как бы абстрактно мы его ни определяли, в некотором метафизическом смысле вторичен, поскольку рождается в отношениях между текстами и практиками – в том изначальном разрыве между словами и делами, о котором шла речь в самом начале.

Я, конечно же, готов признать, что понятия «текста» и «практики» также могут наполняться разным содержанием в зависимости от языка, эпохи, позиции говорящего и т. д. И все-таки различие между словом и той вещью, которую это слово, как принято считать, обозначает, представляется мне универсалией, свойственной любой культуре. И потому я надеюсь, что мое небольшое исследование весьма частных практик и текстов имеет смысл в общей перспективе изучения отношений между «словами» и «делами».

Список информантов

1 Мужчина -70 лет, Лишкява, Варенский район, Литва, 2004, зап. Ю. Вербицкене, А.Л. Львов, А.В. Соколова.

2 ЛТК, 1929 г. р., Сатанов, Хмельницкая обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин

3 БИР, 1919 г. р., Вербовец, Винницкая обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин, А.В. Соколова

4 С, – 50 лет, Шаргород, Винницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова.

5 НИБ, 1941 г. р., Жванец, 2004, зап. Л. Лемпертене, А. Львов, А. Тамулявичуте.

6 СИ, 1927 г. р., Вербовец, Винницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова.

7 Н, – 50 лет, баптист, Вербовец, Винницкая обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин, А.В. Соколова.

8 Мужчина -45 лет, Дягсне, Варенский район, Литва, 2004, зап. А.Л. Львов (полевой дневник).

9 ВН, 1917 г. р., Варена, Литва, 2004, зап. Ю. Вербицкене, А.Л. Львов, A.В. Соколова.

10 AAC, 1915 г. р., Сатанов, Хмельницкая обл., 2001, зап. О.В. Белова, B.Я. Петрухин, А.В. Соколова.

11 НАЛ, 1931 г. р., Шаргород, Винницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова.

12 ВФМ, 1924 г. р., Миньковцы, Хмельницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова.

13 Мужчина -70 лет. Куты, Ивано-Франковская обл., 2004, зап. А.Л. Львов (полевой дневник).

14 ACK, 1926 г. р., Сатанов, Хмельницкая обл., 2003, зап. А.В. Соколова.

15 ЛИЛ, 1946 г. р., Сатанов, Хмельницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова.

16 НМЛ, 1923 г. р., Тульчин, Винницкая обл., 2005, зап. С. Егорова, Ю. Мягкова.