Текст книги "Религиозные практики в современной России"

¹ Practice // Dictionary of the Social Sciences / Ed. by C. Calhoun. Oxford University Press, 2002 (Oxford Reference Online. Oxford University Press. NEICON. http://www.oxfordreference.com/views/ENT RY.html?subview=Main&entry=ti04.ei3i4).

² Обзор истории обвинения евреев в ритуальном убийстве см.: Encyclopaedia Judaica (статья «Blood Libel»); Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи: Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом [1943].М.; Иерусалим, 1998. С. 117–147.

³ Я перечислю лишь некоторые из наиболее значительных работ, посвященных исследованию происхождения и функционирования кровавого навета: Roth С. The Feast of Purim and the Blood Accusation // Speculum. 1933. Vol. 8. № 4. P. 520–526; Langmuir G.I. Thomas of Monmouth: Detector of Ritual Murder // Speculum.

1984. Vol. 59. № 4. P. 820–846; Дандес A. «Кровавый навет», или Легенда о ритуальном убийстве: Антисемитизм сквозь призму проективной инверсии [1989] // Фольклор: семиотика и/или психоанализ: Сб. статей. М., 2003. С. 204–230; Yuval I.J. Vengeance and Damnation, Blood and Defamation: From Jewish Martyrdom to Blood Libel Accusations (1n Hebrew) // Zion. 1993. Vol. 58. P. 33–90;McCulloh J.M. Jewish Ritual Murder: William of Norwich, Thomas of Monmouth, and the Early Dissemination of the Myth // Speculum. 1997. Vol. 72. P. 698–740. Исследование «кровавого навета» на русских сектантов см.: Панченко А.А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С. 153–170.

⁴ Цит. по: Дандес А. Указ. соч. С. 215.

⁵ Так, один из идеологов еврейского национального движения, Ахад Ха-Ам, писал в начале XX века: «Каждый еврей, воспитанный среди евреев, знает как бесспорный факт, что во всей массе еврейства нет никого, кто пьет человеческую кровь для религиозных целей… Пусть мир говорит о нашей моральной неполноценности: мы знаем, что его идеи опираются на популярную логику и не имеют никакого реального научного основания…„Но, – вы спросите – возможно ли, что все ошибаются, а евреи – правы?“ Да, это возможно: кровавый навет доказывает такую возможность» (цит. по: Encyclopaedia Judaica, статья «Blood Libel»).

⁶ Стенограммы заседаний Комиссии, хранящиеся в Institute for Jewish Research (New York) в фонде С.М. Дубнова, цитируются по: Кельнер В.Е. Очерки по истории русско-еврейского книжного дела во второй половине XIX – начале XX в. СПб., 2003. С. 200–207. Там же дан подробный обзор работы Комиссии.

⁷ Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 565–567.

⁸ Так, Дж. Трахтенберг считает этот смысл пережитком, следствием средневекового отождествления евреев со слугами дьявола. Г. Ленгмур доказал приоритет монаха Томаса Монмутского, автора жития св. Уильяма, в письменной фиксации идеи ритуального убийства и на этом основании объявил его создателем этой идеи, которой была суждена столь долгая жизнь. Однако Дж. Мак-Каллох показал, что это житие было малоизвестно в Средние века и что ему, как и другим обвинениям евреев, предшествовала некая устная традиция. А. Дандес ставит вопрос о причинах живучести этой устной традиции, которую он (заметим, без обращения к устным версиям легенды!) сводит к вере в истинность кровавого навета. Опираясь на психоаналитические методы, он четко сформулировал давно существовавшее объяснение: христиане переносят на евреев свои собственные страхи, связанные, в частности, с евхаристией, с ритуальным поеданием «плоти и крови Христовой». А. Панченко объяснил кровавый навет ссылкой на универсальные механизмы конструирования образа «чужого». Связь кровавого навета с некоторыми еврейскими практиками (с празднованием Пурима и с ритуальным самоубийством еврейских общин во время крестовых походов под угрозой насильственного крещения) – точнее, с их неправильной, христианской интерпретацией – пытались обнаружить С. Рот и И. Ювал. Во всех этих работах авторы задавались вопросом о причинах живучести и/или о происхождении обвинения евреев в ритуальном убийстве, а не о функционировании текстов, которые даже не рассматривались вне зависимости от этого обвинения.

⁹ Langmuir G.I. Op. cit.

¹⁰ Цит. по: McCulloh J.M. Op. cit. P. 712–713.

¹¹ Белова О.В. Народные версии «кровавого навета»: мифологизация сюжета в славянских фольклорных нарративах // Сны Богородицы: Исследования по антропологии религии. СПб., 2006. С. 217–225.

¹² Там же. С. 221.

¹³ Там же. С. 219.

¹⁴ Так, Трахтенберг пишет: «Вплоть до наших дней в некоторых местах Европы родители добиваются от детей повиновения, пугая их страшными рассказами о злых евреях, которые похищают детей» (Трахтенберг Дж. Указ. соч. С. 118).

А. Дандес цитирует следующий фрагмент из «Сионской мацы», сочинения министра обороны Сирии М. Тласа, написанного в 1985 году по материалам Дамасского дела 1840 года: «С того времени каждая мать предостерегала своего ребенка: „Не уходи далеко от дома. Проходящий мимо еврей может посадить тебя в мешок и убить, чтобы высосать твою кровь для сионской мацы“» (Дандес А. Указ. соч. С. 217).

¹⁵ За это сообщение я благодарен Г. Якубаускису, участнику полевой школы 2004 года в Литве.

¹⁶ См.: Белова О.В. Указ. соч. С. 224.

¹⁷ Штрак Г.Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества: Народная медицина

и вопрос о крови в ритуале евреев [1911] // Кровь в верованиях и суевериях человечества. СПб., 1995. С. 185, 187.

¹⁸ Трахтенберг Дж. Указ. соч. С. 138.

¹⁹ Белова О.В. Указ. соч. С. 223.

²⁰ Соколова А. Образ города в представлении жителей малых городских и сельских населенных пунктов Подолии // Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга. М., 2003. С. 350.

²¹ Наталья Ивановна Б., от которой записан последний текст, слывет в с. Жванец «ясновидящей». Она считает себя православной, но современным состоянием православия в своем родном селе она не вполне удовлетворена. Она часто и охотно сопоставляет современных православных с некогда жившими в Жванце евреями, о которых она знает лишь по рассказам своего отца. Эти противопоставления имеют, очевидно, дидактический характер.

²² Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках, преимущественно в Италии. Пг., 1915. С.3.

²³ Помимо современных полевых записей, у нас есть еще одно косвенное свидетельство о том впечатлении, которое могли получить неевреи, становившиеся свидетелями подготовки к «еврейской пасхе» в конце XIX – начале XX века. Г. Штрак в своем обширном исследовании, посвященном разоблачению кровавого навета, практически ни разу не упоминавший мацу, дважды говорит о ней в последней главе, перечисляя факторы, которые могли стать «толчком для фантазии»: «…то обстоятельство, что маца приготовляется с непонятной для христиан торжественностью… Суеверное почитание, которым у некоторых евреев пользовались (и теперь пользуются) пасхальные хлебы» (Штрак Г.Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества. С. 223–224).

²⁴ Говоря о положении евреев в средневековой Европе, Я. Кац пишет: «Решающее значение имело не столько отличие расового происхождения евреев, но, скорее, то, что в сознании своем собственном и других они были связаны со специфической и выделенной частью общей еврейско-христианской традиции. Они рассматривались как потомки библейского Израиля. Это обстоятельство служило общим основанием и для евреев, и для христиан, однако оценивалось ими совершенно по-разному» (Katz J. Exclusiveness and tolerance: Studies in Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times. Oxford, 1961. P. 3).

²⁵ «Евреи и христиане – в тех случаях, когда обстоятельства сводили их вместе, – могли общаться вполне дружелюбно и строить свои отношения в соответствии с неким этическим стандартом. Однако вряд ли они могли входить глубоко в социальную сферу другого, поскольку жизнь каждой общины была пронизана своими собственными религиозными символами и эмблемами. Ведущие к сближению события – такие, как семейные торжества, общинные собрания или даже праздничные угощения, – были подчинены или, по крайней мере, ассоциировались с религиозными ритуалами. Тот, кто не был приверженцем соответствующей религии, чувствовал себя (и в действительности был) исключенным из подобных собраний». Подчеркивая далее «позитивную роль» религиозных символов в формировании структуры общества и обеспечении социального единения, Я. Кац снова указывает на их «разделяющую» функцию: «Так как религиозные идеи и символы обеих общин были взаимно исключающими (то, что внушало благоговение одним, зачастую вызывало отвращение у других), взаимодействие и взаимопонимание между членами различных частей общества было затруднено» (Ibid. Р. 10–11).

²⁶ См.: Браун П. Культ святых: Его становление и роль в латинском христианстве [1981]. М., 2004; Primiano L.N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife // Western Folklore. 1995. Vol. 54. № 1 (Special issue: Reflexivity and the Study of Belief / Ed. by D.J. Hufford).

Борис Дубин
«Легкое бремя»: массовое православие в России 1990-2000-х годов

Ибо иго мое благо, и бремя мое легко.

Мф 11:30

За последние 15 лет слова о религиозном возрождении России не только перешли из уст российских церковных иерархов в отечественные СМИ, но и стали в них буквально расхожими. Разберем подобные суждения подробней. Предметом дальнейшего рассмотрения будут: заявленная религиозность, содержание верований, их институциональное воспроизводство, место веры в конструкции коллективного «мы» – структурах идентификации, прежде всего национальной – ив системе отношений к значимым другим.

Чаще всего при заявлениях о религиозном ренессансе ссылаются на рост количественных показателей приобщенности к православию – например, на число признающих себя православными при массовых опросах. Приведем соответствующие данные исследований Аналитического центра Юрия Левады (Левада-Центр)¹. После заметного снижения доли православных верующих в 1995–1996 годах и, напротив, ощутимой политической мобилизации россиян в ходе парламентских и президентских выборов указанных лет уровень массовой заявленной религиозности в России вновь начал расти.

В массе (иначе говоря, в среднем) к верующим на рубеже XX и XXI веков – так оно было и в самом начале девяностых – чаще других причисляют себя женщины, пожилые респонденты, люди с неполным средним образованием. Однако максимальный рост числа тех, кто называют себя верующими, за 1990-е годы наблюдается не только среди пожилых россиян, но и среди молодежи, мужчин, людей с высшим образованием.

Похожая тенденция видна на данных о регулярности посещения церковных служб. Доля посещающих их не реже одного раза в месяц максимально выросла за 1990-е годы не только среди жителей села (вчетверо), но и среди людей с высшим образованием (в 3,5 раза). Наконец, доля тех, кто «твердо» верит в существование Бога («не сомневается в его существовании»), тоже заметно увеличилась среди людей с высшим образованием (в 2,5 раза), среди мужского населения (в 2,5 раза) и, опять-таки, жителей села (в 2,4 раза). Вот как выглядит в 1990-х годах общая динамика «твердости» россиян в вере: доля не уверенных в существовании Бога заметно снизилась, а доля не сомневающихся в этом выросла в 2,3 раза.

Таблица 1.

«Россияне относят себя к…»

Таблица 2.

«Какое из следующих утверждений в наибольшей степени соответствует вашим представлениям о Боге?»

Раннехристианская мысль и последующая богословская традиция связывала с верой в Христа избавление человечества от власти рока и влияния звезд. Нынешние россияне верят в приметы и сглаз, вещие сны и гороскопы куда больше, чем в ад, рай и вечную жизнь.

Как показывают данные в динамике, распространенность веры в приметы и сны, в амулеты и предсказания астрологов растет среди россиян более заметно, чем их уверенность в вечной жизни.

Сравнение недавних опросов в России и США показывает, что россияне заметно чаще американцев верят в ведьм (соответственно 37 и 24 % опрошенных) и в астрологию (42 и 29 %). В Бога, рай и ангелов, в дьявола, ад и привидения в 1,5–2 раза чаще верят, напротив, американцы².

Таблица 3.

«Верят в…»(1998, % от числа опрошенных по социально-демографическим и вероисповедным группам)

Таблица 4.

«Верят в…»

(1998, % от числа опрошенных по социально-демографическим группам)

Таблица 5.

«Верят в…»

Если говорить о россиянах, то респонденты, признающие себя православными, верят в привидения вдвое чаще, чем опрошенные, назвавшие себя атеистами. В астрологию православные россияне верят в полтора раза чаще, чем атеисты. И даже вера в НЛО встречается у причисляющих себя к православным несколько чаще, чем у неверующих.

Более молодые и более образованные респонденты в России не только активней пожилых и малообразованных обращаются сейчас в православие, но вместе с тем сильнее привержены к популярной магии и астрологии. В итоге они, с одной стороны, вносят в православные верования некоторые относительно универсализирующие моменты – аллегоризм, моралистичность, а с другой – усиливают в массовом православии инструментальные элементы магии и оккультизма. Такого рода элементы и прежде (да, вероятно, и всегда) входили в состав массовых православных верований, но здесь есть одно принципиальное различие: раньше подобные верования разделялись более пожилыми группами православных и входили для них в состав традиций, переданных по наследству старшими поколениями (чаще всего бабушками); теперь же они – среди прочего, под влиянием новейших средств массовой информации, рекламы соответствующих услуг по каналам кабельного телевидения, в иллюстрированных журналах с телевизионной программой, тонких «женских» журналах, развлекательных газетах – включаются в популярное православие как элементы современных и модных, более обобщенных и рационалистических ориентаций (ценностно-рациональных, в терминологии Макса Вебера).

Напомню, что, по данным международного сравнительного исследования досуговых интересов населения к политике, истории, технике, культуре, различным сторонам повседневной жизни, проведенного в 1995 году по инициативе Roper Starch в 43 странах мира (в России опрос проводил Левада-Центр, тогда – ВЦИОМ), россияне по уровню заинтересованности оставляли позади население большинства стран мира только в одном пункте, а именно в указанном интересе к оккультизму, магии, НЛО. Применительно к данной теме разница между безоговорочно интересующимися и столь же безоговорочно равнодушными респондентами составила для России +11,9 (однозначно интересуются 38,9 %), для Украины +15,8 (однозначно интересуются 40,5 %). Эти показатели оказались максимально далеки от европейских (-20,0 для Германии, – 25,0 для Франции), но приближались к данным по некоторым странам Латинской Америки (+15,1 в Венесуэле, +24,7 в Мексике). Причем, по российским данным, этот интерес был выше статистической нормы в подгруппе специалистов с высшим образованием (42,3 % безоговорочно интересуются), у квалифицированных рабочих (49,5 %), но особенно – у домохозяек (51,8 %). Он концентрировался в столице, с одной стороны, но присутствовал и на селе, с другой, и был особенно заметен среди самых молодых россиян со средним образованием и низкими доходами³.

В сопоставительно-историческом плане можно указать, что, видимо, похожий конгломерат из языческих и христианских верований, символов, обрядовых элементов – но тоже в совершенно разном их функциональном сочетании и смысле – складывался на самых начальных этапах распространения христианства. С одной стороны, он был характерен тогда для религиозно аморфных масс, эклектически, без особого продумывания соединявших в рутинном обиходе всё со всем. С другой стороны, фрагменты верований разного содержания и типа соединялись в рефлексии более образованных кругов – например, у гностиков, экспериментировавших с новыми значениями запредельного; их поиск выпадал из принятых рамок или даже был прямо направлен против рутинных традиций⁴.

У 78 % верующих россиян, по данным 1998 года, мать была верующей, 88 % их крещены, 73 % сами крестили своих детей (среди тех, кто относит себя к неверующим, соответствующие цифры составляют 34,32 и 33 %). 25 % верующих получили, по их свидетельству, религиозное воспитание (по опросу 1991 года – 31 %). Позитивной динамики институционального воспроизводства веры за 90-е годы по этим показателям не наблюдается.

Доля изредка посещающих церковные службы за 90-е годы несколько возросла. Доверие же к церкви и среди верующих, и в обществе в целом падает.

Таблица 6.

«Россияне посещали церковные службы…»

Преобладающая часть россиян считают, что церковь играет незначительную роль в повседневной жизни окружающих их людей, или затрудняются с ответом на этот вопрос.

Таблица 7.

«Согласны ли вы с мнением: церковь в нашей стране мало влияет на повседневную жизнь, на нравы людей?»

По данным 2004 года, 3/5 россиян (59 %) не ходят к причастию. Доля непричащающихся за 1990-е годы сократилась (в 1991 году она составляла 83 %), но число причащающихся регулярно, не реже раза в месяц, осталось прежним (1–2%), зато очень заметно (с 1 до 20 % и более) выросла доля тех, кто затрудняется с ответом на этот вопрос. Доля крещеных в российском населении постоянно растет и в 2002–2004 годах достигала 75–77 % всех взрослых, но такова же (абсолютное большинство!) была в тот период доля тех россиян, которые, по их признанию, никогда не молятся, не соблюдают религиозных постов и праздников.

Таблица 8.

«Как часто вы молитесь?»

Доля россиян, которые считают религию важной составляющей собственной жизни, за последние годы заметно уменьшилась, а процент тех, для кого она, по их признанию, совершенно не важна, значительно вырос⁵.

Таблица 9.

«В какой мере для вас важны религия, вера?»

71 % россиян в настоящее время (2003, N=2000) согласны с тем, что «многие люди у нас в стране хотят всего лишь показать свою причастность к вере и церкви, но мало кто верит по-настоящему». Добавлю, что за пять лет до этого, в 1997 году, среди 2400 опрошенных эту точку зрения разделяли 63 %. Как видим, при расширении круга россиян, причисляющих себя к православным, недоверие к религиозным убеждениям окружающих, к «качеству» их веры в России растет.

Иной аспект отношений к другим – отношение православных к иноверцам и неверующим. Доля активных сторонников социальных привилегий для приверженцев православия в целом по России и по отдельным социально-демографическим группам за 90-е годы не выросла. Зато заметно сократилась доля их активных противников – тех, кто выступал прежде явно против подобных привилегий (выбирая на шкале подсказок позицию «совершенно не согласен»).

Таблица 10.

«Считают, что православные в России должны иметь преимущества перед иноверцами и атеистами»

Как видим, резче всего – на 23 % при 11 % в среднем по выборке – противодействие стереотипам сегрегации по религиозному признаку снизилось именно у наиболее образованных респондентов. Напомню, что именно этот слой активней других за последнее время приобщался к православной вере (неофиты). Среди верующих выше доля и согласных, и несогласных с подобными привилегиями, тогда как среди неверующих выше процент затрудняющихся с ответом.

Таблица 11.

«Согласны ли вы, что православные в России должны иметь преимущества перед атеистами и иноверцами?»

(1998, % от числа опрошенных по группам верующих и неверующих)

В оценке религиозных чувств окружающих у тех, кто называют себя верующими, изменилось лишь одно: значительно выросла доля тех, кто расценивает подобные чувства других как всего лишь «внешнюю моду без глубоких подлинных убеждений».

Таблица 12.

«Что вы лично можете сказать о религиозных чувствах окружающих вас людей?»

(% от числа опрошенных по группам верующих и неверующих)

Ксенофобические страхи и агрессивные чувства выражены у православных верующих в целом сильнее, чем у неверующих. Приведу для примера данные 1996 года (N=2400).

Таблица 13.

Страхи у верующих и неверующих(% от числа опрошенных по группам верующих и неверующих)

Заметнее среди верующих и тяготение к коммунистам как политической силе. Со своей стороны, коммунисты, прежде ревностные гонители веры и церкви, теперь все чаще выступают их демонстративными ревнителями; причем взаимопроникновение этих социальных движений и слоев происходит с апелляцией к государственной власти и под эгидой ее органов, прежде всего – силовиков (Минобороны, ФСБ, МВД, МЧС, Минюст). Дело здесь не просто в желании церкви использовать властные возможности людей в форме, а также ореол могущества и порядка, который репрессивные структуры по-прежнему имеют в массовом сознании. Дело – в структурном и функциональном сродстве нынешней РПЦ и таких «базовых», корпоративно-закрытых и командноиерархических институтов постсоветского общества, как, например, армия или органы госбезопасности⁶.

Однако сближение, связи, взаимная поддержка в этих случаях не ограничивается лишь «силовиками». РПЦ стремится, с одной стороны, использовать власть и коммунистов во власти для лоббирования своих имущественных интересов, а с другой – контролировать культурно-репродуктивные системы общества. Вот лишь малая толика возможных примеров на этот счет.

В 2002–2003 годах член думской фракции КПРФ и сопредседатель Союза православных граждан С. Глазьев настойчиво, хотя на тот момент и безрезультатно, проводил через парламент законопроект о праве религиозных организаций на бессрочное пользование земельными участками. В тот же период, 13 ноября 2002 года, Министерство образования РФ разослало по регионам страны методическое письмо с приложением «Примерное содержание образования по учебному предмету „Православная культура“». Согласно этому документу, учебные курсы православной культуры включаются в учебный план общеобразовательной школы на всех ступенях образования. В общей сложности на прохождение курса выделяется 340–544 (или 374–612) учебных часов. В рамках этой работы выпущены издательским домом «Покров» и рекомендованы для преподавания в общеобразовательных школах России Координационным советом по взаимодействию Министерства образования РФ и Русской православной церкви подготовленные А.В. Бородиной пособия «Основы православной культуры» (для учащихся старших классов средней школы), «Я иду на урок в начальную школу» (с 1-го по 4-й класс), «Основы православной культуры в 1-м классе», «Основы православной культуры для детей дошкольного возраста». Во многих регионах страны, подчиняясь давлению местных властей, по этим книгам – явочным порядком, в виде эксперимента – уже ведут обучение⁷. Характерно в этом плане, что акцию в поддержку введения этого учебного курса в школы у здания Министерства образования 15 декабря 2002 г. провели совместно представители КПРФ и Союза православных граждан. Накануне Пасхи 2004 г. глава КПРФ Г. Зюганов выразил в своей речи глубокое удовлетворение тем, что РПЦ вновь стала в российском обществе одним из главных гарантов национального единства, общепризнанным защитником народных святынь и вековых традиций, хранителем и проповедником вечных ценностей духовности и патриотизма.

В этих условиях понятно, что респонденты, признававшие себя верующими, заметно чаще неверующих одобряли перспективу возможного возвращения коммунистической партии ее прежней руководящей и направляющей роли.

Таблица 14.

«Хотели бы вы, чтобы коммунистическая партия снова стала наиболее влиятельной политической силой в России?»(1998, % от числа опрошенных по группам верующих и неверующих)