Текст книги "Жизнь жестче. Как философия помогает не отчаиваться в трудные времена"

Но как человек, живущий с болью, могу сказать, что Вулф и Скерри ошибаются.

У физической боли есть «референтное содержание»: она репрезентует травму или тяжелое состояние той или иной части организма. А для обозначения свойств боли слов у нас как раз много. Не соглашаясь с Вулф, Хилари Мантел пишет:

А как же тогда весь наш «болевой» вокабуляр – спазмы, стриктуры и судороги, боль ноющая, тянущая, сверлящая, колющая и щиплющая, пульсирующая, жгучая, жалящая, резкая, обжигающая, будто с вас сдирают кожу? Прекрасные слова. Древние слова. Ни у кого не бывает такой боли, для которой в дьявольском словаре мучений уже не нашлось бы определения[61]61
  Mantel, “Meeting the Devil.”


[Закрыть].

Пульсирующая, жгучая, сдавливающая боль – это про меня.

О том, что боль – не просто ощущение, а образ, сигнал организма, терпящего бедствие, – говорил еще философ Джордж Питчер в 1970 году: «Осознавать боль значит воспринимать и, в частности, чувствовать в результате стимулирования болевых рецепторов и нервов часть своего организма, оказавшуюся в травмированном, раненом, раздраженном или патологическом состоянии»[62]62
  Pitcher, “Pain Perception,” 371.


[Закрыть]. Питчер в чем-то прав, хотя он говорит так, будто боль не бывает обманчивой. Как тогда быть с фантомными болями у тех, кто лишился конечностей? Как быть с моей болью, которая не отражает каких-то объективных повреждений или тяжелых процессов там, откуда она «подает сигналы»? Дело в том, что боль – это внешнее проявление телесных повреждений или процессов, но внешние проявления могут быть обманчивыми. Это не значит, что боль не реальна или не имеет «референтного содержания», просто она искажает представление о том, что происходит в организме.

В результате возникает любопытная рефлексивность, которую так любят философы.

Обманчивая, фантомная боль – самая «мета-» из всех видов боли. Она искажает представление о том, что происходит в той или иной части организма, как бы сообщая, что там всё плохо. Это означает, что та или иная система в организме, призванная отслеживать повреждения или неблагоприятные процессы, – система болевых рецепторов, – сама оказалась повреждена. Она сообщает вам, что с вами что-то не так, хотя на самом деле всё в порядке. Но и сам этот сбой свидетельствует о том, что с вами все-таки что-то не так! Так что фантомная, обманчивая боль не бывает полностью обманчивой, хотя и подает ошибочный сигнал о проблемах, о которых призвана сигнализировать. Не бывает боли без какой-то патологии. Боль такой ошибки не допускает.

Хроническая или острая, от застарелого синдрома или внезапная и сильная, как при мигрени, физическая боль сообщает, что в организме что-то происходит, заставляет обратить на него внимание. Именно так она и портит нам жизнь. Боль привлекает к себе внимание, лишает нас возможности взаимодействовать с миром, получать удовольствие от своих занятий или полностью отключиться во сне. Чем бы мы ни занимались, боль не дает нам сосредоточиться. На пределе, когда боль становится невыносимой, область самосознания сужается до точки, в которой уже не остается ничего другого. Боль не просто вредит сама по себе, она мешает заниматься многими полезными вещами.

Когда мы здоровы, мы редко так ощущаем свой организм. Мы «чувствуем через него», непосредственно осознавая объекты и людей, с которыми взаимодействуем, но едва ли осмысляем сложные физические процессы, благодаря которым это происходит. Играя сонату для органа № 4 Баха, органистка думает не о движениях своих пальцев по клавишам, а о музыке, переведенной загадочным образом в ноты, мелодию и темп. Если она начнет концентрироваться на собственных пальцах, исполнение скорее всего сорвется. Парадокс: когда мы не задумываемся о своем теле, оно как бы исчезает, превращается в прозрачный «интерфейс». Это наводит на мысль, что человек представляет собой не только физическое тело, но и нечто иное, нематериальное. Боль же тянет нас назад к телесности. Философ и врач Дрю Ледер так пишет об этом в книге «Отсутствующее тело»: «Больное тело перестает быть „основой“, из которой что-то может возникнуть, оно становится объектом притяжения внимания и сил. Если тело „всплывает“ как тема, его дополнительная, преходящая польза улетучивается»[63]63
  Drew Leder, The Absent Body (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 74. Своим “The Body” Ледер обязан первым феноменологам, особенно, видимо, Сартру; см. Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness (1943), trans. Sarah Richmond (London: Routledge, 2018). На русском языке: Жан-Поль Сартр. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.


[Закрыть].

Даже Рене Декарт – философ нового времени, отстаивавший «реальное различие» между умом и телом и считавший ум или душу нематериальной субстанцией, – споткнулся на проблеме боли:

Природа учит меня <…>, что я не только присутствую в своем теле, как моряк присутствует на корабле, но этими чувствами – боли, голода, жажды и т. п. – я теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан, образуя с ним таким образом некое единство. Ведь в противном случае, когда тело мое страдало бы, я <…> не ощущал бы от этого боль, но воспринимал бы такое повреждение чистым интеллектом, подобно тому как моряк видит поломки на судне[64]64
  René Descartes, Meditations on First Philosophy (1641), trans. John Cottingham (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1986), 64. На русском языке: Рене Декарт. Размышления о первой философии. Шестое размышление. Перевод С. Я. Шейнман-Топштейн и др. // Декарт Р. Сочинения в 2-х т., т. 2, М.: Мысль, 1994, с. 65.


[Закрыть].

Декарт здесь путается. Как может нематериальная душа «смешаться» с плотью и кровью человека? Противопоставление, которое он хочет обозначить, не имеет смысла в рамках его дуалистического представления о разуме и теле как совершенно разных сущностях.

Боль доказывает, что человек не сводится только к разуму, каким-то образом привязанному к плоти: человек по сути своей «воплощен». Как пишет французский философ Морис Мерло-Понти в работе «Примат восприятия», «для нас тело – нечто большее, чем некий инструмент или средство; наше тело есть наше выражение в мире, видимая форма наших намерений»[65]65
  Maurice Merleau-Ponty, The Primacy of Perception: And Other Essays, ed. James M. Edie (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1964), 5, quoted in Carel, Phenomenology, 34.


[Закрыть].

Что нам дают философские размышления о теле, когда мы пытаемся справиться с болью? Отчасти, я надеюсь, они дают утешение – благодаря тому, что кто-то нас видит и понимает. Боль – это одиночество и отчуждение. Легко почувствовать, что кроме тебя никого нет, и воображать себе, как прекрасно себя чувствуют случайные прохожие. Боль часто невидима. Но вы не одиноки: философия – свидетель страданий, от которых никуда не деться, если у вас есть тело.

Есть еще одно своего рода утешение: оно – в прозрачности здоровья, в том, что Ледер называет «отсутствием» здорового тела. В мучительных тисках боли я иногда чувствую, что не хочу ничего – только бы жить без боли. Просто расслабиться, хоть раз почувствовать себя физически здоровым – уже вершина блаженства. Это чувство реально, но обусловлено одной из иллюзий боли. Ведь почти сразу после того как боль проходит, тело как бы уходит на второй план, перестает привлекать внимание, и ожидаемое блаженство не наступает. Радость избавления от боли подобна образу, который исчезает, едва вы пытаетесь в него вглядеться, или ткани, настолько мягкой, что она не создает трения и поэтому не ощущается на ощупь.

Пытаться сконцентрироваться на отсутствии боли – все равно что включать свет, чтобы увидеть темноту.

Философы могли бы сравнить удовольствие от отсутствия боли с мысленным экспериментом, когда общеизвестные свойства той или иной вещи по какой-то причине не проявляются в момент, когда должны. Такие ситуации получили в философии название finkish (зд. «несбыточные») – от глагола fink out – здесь «не оправдать ожиданий»[66]66
  David K. Lewis, “Finkish Dispositions,” Philosophical Quarterly 47 (1997): 143–58; C. B. Martin, “Dispositions and Con– ditionals,” Philosophical Quarterly 44 (1994): 1–8.


[Закрыть]. Мне же ближе Альфонс Доде – французский писатель конца XIX века, испытавший на поздней стадии своего сифилиса разочарование от ремиссии: «Арестант представляет свободу лучше, чем она есть на самом деле. Пациент представляет здоровье как источник неописуемых удовольствий, чем оно не является»[67]67
  Alphonse Daudet, In the Land of Pain (1930), trans./ed. Julian Barnes (New York: Vintage, 2003), 44.


[Закрыть].

Как бы ни было тяжело испытывать боль, как бы сильно вам ни хотелось, чтобы она прошла, вы, скорее всего, будете преувеличивать степень блаженства в момент, когда боль прекратится. Мнимое блаженство от жизни без боли доступно только тем, кто с этой болью живет: это тот самый несбыточный (finkish) опыт, который будто растворяется в воздухе, когда вы, казалось бы, его достигли. То есть вы теряете меньше, чем думаете. Такие рассуждения приносят мне некоторое облегчение, хотя бы потому, что я люблю парадоксы. Возможно, они подходят таким как я – философам. Для остальных утешение слабое, я это признаю. Если же посмотреть под другим углом, мало того, что жизнь с болью сама по себе травмирует, иллюзорность, несбыточность жизни без нее добавляет к ней элемент издевательства. Боль не просто портит жизнь, она еще и дает ложное представление о том, каким радостным могло бы быть избавление от нее. Можно смотреть на это и так, и так: и как на утешение, и как на издевку. Как бы там ни было, понимать последствия боли полезно, даже если эта польза заключается лишь в знании правды.

Боль учит нас, что мы не можем выпрыгнуть из своего тела и не можем по достоинству оценить, что значит жить без боли. Но не только: еще благодаря ей мы узнаем о собственном отношении к другим людям и о том, как они относятся к нам. Если я и смог вынести что-то полезное из своего опыта жизни с хронической болью, то только слепое сострадание ко всем. Внимание к собственным страданиям больше похоже на внимание к другим людям, чем могло бы показаться.

Чтобы это понять, нужно немного углубиться в «теорию морали» – раздел философии, стремящийся сформулировать стандарты того, что такое хорошо и что такое плохо. Одна из ключевых идей современной теории морали – «обособленность людей» (separateness of persons)[68]68
  Ее часто приписывают Джону Ролзу, но он таких слов не использует. Он пишет о «различии между людьми» и «множественности и различии между индивидами» (Theory of Justice [Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971], 27, 29). Фраза, вероятно, заимствована у малоизвестного южноафриканского философа Джона Н. Финдли, который называет «разобщенность людей (separateness of persons) <…> базовым фактом этики» (J. N. Findlay. Values and Intentions: A Study in Value-Theory and Philosophy of Mind [London: Allen & Unwin, 1961], 299). См. также у Роберта Нозика о «дополнительных ограничениях (“side-constraints”) или праве на невмешательство, а также на «факт, что люди существуют отдельно друг от друга» (Robert Nozick. Anarchy, State, and Utopia [Cambridge, MA: Harvard University Press, 1974], 32–33). На русском языке: Роберт Нозик. Анархия, государство и утопия. Перевод с английского Б. Пинскера под ред. Ю. Кузнецова и А. Куряева, ИРИСЭН, Москва 2008.


[Закрыть]: этические компромиссы, имеющие смысл в жизни одного человека, теряют смысл, если затрагивают других конкретных людей. Если вы запланировали лечение корневого канала зуба, вы в ближайшем будущем компенсируете свои страдания избавлением от последующих страданий – более сильных болей: такой компромисс или обмен абсолютно рационален. Однако заставлять страдать одного человека, чтобы избавить от страданий другого, нормальным не считается. Вся разница – в обособленности людей.

Та же мысль актуальна, когда на кон поставлено страдание многих. Предположим, вам нужно выбрать – спасти одного человека от мучений, которые продлятся час, или избавить множество людей от легкой головной боли. Есть ли какое-то число, порог, на котором вы бы предпочли спасти много людей, а не одного? Возьмем страдания сифилитика Альфонса Доде. Вот строчки из его фрагментарных дневников:

Странные боли, жгучая боль пронзает все тело, режет его на куски, будто прожигает… Распятие. Вот на что это было похоже прошлой ночью. Крестные муки: страшное выкручивание рук, ног, коленей; нервы напряжены и натянуты до предела. Грубая веревка, обвязанная туго вокруг торса, копье, вонзающееся в ребра. Кожа, содранная с горячих, пересохших губ, покрытых коркой от лихорадки[69]69
  Daudet, In the Land of Pain, 6, 24–25.


[Закрыть].

Хотя я в шутку говорю жене, что описания сифилиса у Доде кажутся знакомыми, я едва ли могу представить, каково ему пришлось. Если бы мы могли выбирать – облегчить его боль или легкую мигрень у тысячи человек, я уверен, что мы должны были бы спасти Доде. А если речь пойдет о головной боли у миллиона человек, у миллиарда, у триллиона?

Философы, убежденные в обособленности людей, отрицают нарушение баланса. Облегчение легкой боли для многих независимо от их числа не может компенсировать муки одного, поскольку боль причиняет страдание разным, отдельным людям. Одно с другим не складывается. Именно поэтому имеет смысл вкладывать деньги в лечение редких, но мучительных болезней, а не в чуть более эффективные лекарства от головной боли. Малые выгоды для многих не перевешивают страданий, от которых мучаются некоторые.

Все выглядит иначе, когда в дело не вовлечены отдельные, обособленые друг от друга люди. Избавление от множества легких приступов боли одного человека, например, облегчение многолетней хронической тазовой боли может компенсировать более сильный, но краткосрочный приступ боли, который испытывает тот же человек. Если бы в природе существовала тяжелая трехчасовая операция без анестезии, которая избавила бы меня от хронической боли, мне кажется, я должен был бы согласиться на нее. Такие компромиссы имеют смысл, если речь идет об одном человеке: вместо двух тысяч недель легкой боли – примерно столько мне еще, видимо, осталось – три часа мучений. Но мы не можем распространить эту логику на кого угодно без учета обособленности людей. Если бы я мог спасти одного человека от трех часов мучений или две тысячи людей – от одной недели легкой боли, было бы неправильно спасать две тысячи. В этом смысле забота о себе совершенно не равна заботе о других.

Так, по крайней мере, я считал, пока восемнадцать лет назад не началась моя хроническая боль. Я не поменял своего мнения о той гипотетической операции и по-прежнему не считаю, что нам нужно было пожертвовать Альфонсом Доде. Я бы скорее предпочел три часа мучений, чем хроническую боль в тазовой области, но не стал бы лечить массовую головную боль за счет страданий Доде. Сомневаться я начал в аналогии между этими двумя вариантами. Опыт жизни с хронической болью не похож на переживание многочисленных отдельных эпизодов боли, которые отличаются от боли у многих людей только тем, что занимают сознание одного человека. Темпоральность боли преобразует ее характер.

Хотя я не испытываю выраженную боль постоянно, я и не замечаю, когда она возникает или начинает проходить. К моменту, когда я понимаю, что она исчезла с моего радара, период относительного покоя уже идет. Когда боль невозможно игнорировать, кажется, что она была всегда и не пройдет никогда. Я не могу представить будущее без боли, потому что никогда не смогу расслабиться физически. В книге «Отсутствующее тело» Дрю Ледер, также страдающий от хронической боли, описывает ее влияние на память и предчувствия: «Когда человек испытывает боль постоянно, прошлое без боли оказывается полностью забыто. Хотя умом мы понимаем, что когда-то боли не было, мы потеряли телесную память о том, каково это было – не чувствовать боли. Точно так же и будущее без боли может быть сложно вообразить»[70]70
  Leder, Absent Body, 76.


[Закрыть]. Здесь он вторит поэтессе Эмили Дикинсон, которая писала примерно в 1862 году:

 
Боль пустотой засела в нас
И пусто без неё.
Не вспомнишь день, не вспомнишь час,
Что не было её.
Она без будущего, но
 
 
Тесней сжимает круг,
И в прошлом видится легко
До новой вспышки мук[71]71
  Emily Dickinson, The Complete Poems (New York: Little, Brown and Company, 1960), 323–24. На русском языке: Эмили Дикинсон. Боль. Перевод Аркадия Равиковича. https://stihi.ru/2020/12/20/6185.


[Закрыть].
 

Человек может оказаться в ловушке страдания – отрезанным от прошлого и без перспектив облегчения.

Именно это одиночество я готов был бы променять на самую тяжелую операцию.

Хроническая боль – хуже, чем просто череда хвороб, отдельных и самодостаточных, потому что с ней сопряжены предчувствие боли и потеря всякого смысла жизни без нее. Именно здесь аналогия между длительной болью у одного человека и легкой у множества разваливается, потому что игнорирует вред от предчувствия и затушевывания памяти. Если бы в моем случае речь шла просто о ряде приступов боли, не связанных друг с другом и не влияющих на мои предчувствия или воспоминания, вряд ли имело бы смысл делать выбор в пользу операции или предпочесть мучения одного человека мигрени миллиона и более людей. Если забота о других отказывается от таких «сделок», то же самое относится и к заботе о себе. Между ними меньше различий, чем кажется.

Здесь для нас есть два урока. Первый заключается в том, что оптимальное отношение к любому виду боли неопределенной продолжительности – хронической или острой – сосредоточиться на настоящем, на том, что вы делаете сейчас, а не на том, что будет в будущем. Если вы сможете относиться к постоянной боли как к серии отдельных эпизодов, вы лишите ее части силы. «Советы Доде своим коллегам-пациентам были прагматичны», – пишет романист Джулиан Барнс, издавший заметки Доде о боли[72]72
  Daudet, In the Land of Pain, 79.


[Закрыть]. «К болезни следует относиться как к незваному гостю, которому не уделяют особого внимания; повседневная жизнь должна идти своим чередом, насколько это возможно. „Я не верю, что мне станет лучше“, – сказал он, – „и [мой врач] Шарко не верит. И все же я всегда веду себя так, будто проклятая боль завтра утром пройдет“». Я стараюсь подражать Доде, хотя, признаюсь, это нелегко.

Второй урок заключается в том, что обособленность людей не так важна, как кажется.

Если легкая боль у множества людей не перевешивает мучения одного, поскольку она возникает у разных и отдельных людей, то и череда легких приступов боли в разное и отдельное время – без темпоральных искажений, которые вызывает боль, – не будет хуже одного часа мучений. Такие компромиссы не работают даже тогда, когда боль испытывает один субъект. Много говорилось о неразделяемости боли, которая отдаляет нас друг от друга. В самом деле, с течением времени делиться своей болью проще не становится. «Почему один человек не может пописать за другого?»[73]73
  Происхождение этой присказки неизвестно. В результате некоторых изысканий я обнаружил только один источник– шотландского философа и революционера Джона Освальда, который сравнивал представительную демократию с идеей, что нам необходимо «мочиться через представителей» (piss by proxy), что, конечно, полное безумие. См. John Oswald, The Government of the People, Or a Sketch of a Constitution for the Universal Commonwealth (1792), цит. в кн. David V. Erdman, Commerce Des Lumières: John Oswald and the British in Paris, 1790–1793 (Columbia, MO: University of Missouri Press, 1986), 293.


[Закрыть] Такой вопрос задала нараспев моя теща, пожав плечами и подняв ладони вверх, издевательски подражая раввинам. Мало того, человек не может пописать даже за себя в прошлом или в будущем.

Я не отрицаю одиночество, к которому приводит боль; в некотором смысле я даже усиливаю его. Боль вызывает одиночество не только потому, что отделяет нас от других людей, но и потому, что отделяет нас от самих себя. Тем не менее, в какой-то степени мы можем делиться своими переживаниями и опытом, рассказывая о них письменно или устно.

И если мы можем преодолеть пропасть между прошлым, настоящим и будущим, чтобы сопереживать самим себе, взятым как бы из другого времени – под воздействием боли, недоступной нам сейчас, – то мы можем сопереживать и страданиям других. Сострадание к себе – не то же самое, что сострадание к другим людям, но эти чувства не настолько разные, как кажется. Страдание может быть источником солидарности.

Я думаю, именно это имеет в виду поэтесса Энн Бойер, когда пишет о «неодиночестве» (un-oneness) в книге «Смерти нет», посвященной борьбе с раком груди: «Философия часто забывает вот о чем: мало кто из нас существует большую часть времени как один человек. Это не-единство [жизни] может ранить, как может ранить и ее единство»[74]74
  Anne Boyer, The Undying (New York: Picador, 2019), 239.


[Закрыть]. Боль других может причинять нам страдания. «Напоминать нам об этом», – пишет Бойер, – «и есть, по крайней мере, одна из контрцелей литературы. Именно поэтому я попыталась изложить „утлый демократизм“ боли, общие взгляды тех, кто чувствует себя отвратительно».

Философии не следует забывать об этих фактах, о возможности и боли сочувствия другим людям. Ей не обязательно противопоставлять себя литературе или застилать взгляд тех, кто чувствует себя отвратительно. Поиск слов для описания физического страдания или опыта инвалидности – это философская задача, а не что-то отдельное от размышлений о том, как нам чувствовать. Это одновременно форма размышления и акт эмпатии. Я признателен Альфонсу Доде за честность, благодаря которой чувствую себя не так одиноко. И хотя проработка собственных страданий может быть занятием нарциссическим, это не обязательно всегда так. Самый трогательный отрывок в записной книжке Доде посвящен не ему самому, а болезни его жены:

Мучительные часы провел у постели Джулии… Очень зол на то, что оказался такой развалиной и настолько слабым, что не могу за ней ухаживать. Но способность сопереживать и проявлять нежность к другим во мне еще жива, так же как жива способность к нравственным страданиям. И я этому рад несмотря на жуткие боли, которые сегодня вернулись[75]75
  Daudet, In the Land of Pain, 25.


[Закрыть].

Как и Доде, я рад, что в боли сохраняется сострадание, способное помочь нам смотреть сквозь нашу отделенность от других – так же, как мы смотрим сквозь нашу отделенность от наших прошлых и будущих «я». Тем не менее, следует признать, что у неодиночества есть свои пределы. Сопереживать долго сложно. Помимо душевного одиночества, возникающего из-за боли – желания, чтобы страдания человека увидел кто-то еще, – существует обычное одиночество из-за социальной изоляции, которая часто его сопровождает. Как пишет философ Хави Карел, «естественный способ, с помощью которого мы вступаем в социальное взаимодействие, в болезни становится обременительным, отягощенным невысказанными сомнениями и дискомфортом, и для подлинного общения требуется больше усилий»[76]76
  Carel, Phenomenology, 77.


[Закрыть].

Одиночество больных не является чем-то неизбежным (хоть они и подвержены ему в большей степени), и уж конечно, одиночество свойственно не только им. Это более широкая социальная проблема, с которой в той или иной степени сталкиваемся все мы. Чему философия может научиться у одиночества и чему может научить для избавления от него?

Глава вторая
Одиночество

Первое стихотворение, о котором я помню, я написал в семь лет, пока ждал начала уроков в школе. Я пришел рано, двери были закрыты. В явно выдуманном воспоминании по детской площадке якобы носилось перекати-поле. Я открыл блокнот и записал четыре рифмованных стихотворных строки. Стих начинался так: «В этом открытом пустынном месте»; то есть школьный двор представлялся мне пустыней, а сам я себе – одиноким странником, оказавшимся вдали от дома. Остального, к счастью, не помню. Что помню, так это то, что детство мое прошло как-то обособленно, с немногочисленными друзьями, хотя и не то чтобы прямо в одиночестве.

Возможно, я тогда об этом не задумывался, но разница имеет значение. Болезненное чувство социального отчуждения, одиночества, не следует путать с ситуацией, когда ты просто один. Можно быть одному, в тихом уединении, и не чувствовать себя одиноким; а можно чувствовать одиночество в толпе. Есть также разница между преходящим или ситуативным одиночеством – реакцией на смерть близких или переезд в новое место – и хроническим одиночеством, которое может длиться несколько месяцев или лет[77]77
  Emily White, Lonely: Learning to Live with Solitude (New York: Harper, 2010), 74–75.


[Закрыть]. Некоторые люди более склонны испытывать одиночество, чем другие.

В наши дни с одиночеством могут столкнуться даже те, кто раньше был от него далек. В разгар пандемии коронавируса – в конце марта 2020 года – примерно 2,5 миллиарда человек находились в изоляции – треть населения Земли[78]78
  Noreena Hertz, The Lonely Century (London: Sceptre, 2020), 1.


[Закрыть]. Кто-то сидел на карантине с семьей, другие – в одиночку. Вирус расползался, и одиночество само по себе стало эпидемией. Моя собственная реакция оказалась банальной: я начал делать подкаст Five Questions («Пять вопросов»)[79]79
  Kieran Setiya, Five Questions, podcast audio, anchor.fm/kieran-setiya.


[Закрыть], в котором брал интервью у философов о них самих. Мне это помогло. Хотя все равно со мной дома были жена и ребенок, так что мне еще грех жаловаться.

У других все было гораздо хуже: некоторые оказались в полном одиночестве, кто-то – в условиях абьюза, кому-то без посторонней помощи приходилось «тащить на себе» членов семьи или маленьких детей, кто-то лежал в больнице, не имея возможности ни принимать, ни самим навещать близких. Последствия всего этого будут сказываться еще долгие годы.

Еще до ковида возникло беспокойство по поводу растущего уровня одиночества. В 2018 году Трейси Крауч назначили первым в Британии «министром одиночества». Перед уходом в отставку она выпустила программный документ под названием «Сплоченное общество». На смену Крауч пришла Мимс Дэвис, ее, в свою очередь, сменила Диана Барран. В Америке, тем временем, уже более семидесяти лет выходят душеспасительные книги на эту тему: «Одинокая толпа», вышедшая в 1950 году, «В поисках одиночества», «Страна чужих» (обе 1970-х годов), «Боулинг в одиночку», «Одинокие вместе» и так далее[80]80
  David Riesman, Nathan Glazer, and Reuel Denney, The Lonely Crowd (New Haven, CT: Yale University Press, 1950); Philip Slater, The Pursuit of Loneliness (Boston: Beacon Press, 1970); Vance Packard, A Nation of Strangers (Philadelphia: D. McKay Company, 1972); Robert D. Putnam, Bowling Alone (New York: Simon & Schuster, 2000); Sherry Turkle, Alone Together (New York: Basic Books, 2011).


[Закрыть]. По данным одного исследования, попавшего на первые полосы газет в 2006 году и по-прежнему широко цитируемого, в 2004 году вероятность того, что американцам и американкам будет не с кем поговорить о «важных делах», оказалась в три раза выше, чем всего за 19 лет до этого – в 1985-м[81]81
  Miller McPherson, Lynn Smith-Lovin, and Matthew E. Brashears, “Social Isolation in America: Changes in Core Discussion Networks over Two Decades,” American Sociological Review 71 (2006): 353– 75; цит. в: John Cacioppo and William Patrick, Loneliness: Human Nature and the Need for Social Connection (New York: Norton, 2008), 52, 247; White, Lonely, 222–23; и Hertz, The Lonely Century, 10–11.


[Закрыть].

Такой сюжет выглядит вполне логично: за два столетия, пока бал правит идеология «собственнического индивидуализма»[82]82
  C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke (Oxford, UK: Oxford University Press, 1962).


[Закрыть], рассматривающая нас как социальные атомы, накапливающие частные блага, ткань западного общества сильно истрепалась и местами даже порвалась. Слово loneliness («одиночество») впервые появилось в английском языке примерно в 1800 году. До этого самым близким к нему по значению было слово oneliness – «пребывание наедине с собой»[83]83
  См. Fay Bound Alberti, A Biography of Loneliness (Oxford, UK: Oxford University Press, 2019), 18–20.


[Закрыть]; как и у слова solitude («уединение»), у oneliness нет коннотаций, связанных с эмоциональным страданием. Некоторые готовы даже утверждать, что в 1800 году возникло и само переживание, опыт одиночества, а не только слово[84]84
  Alberti, A Biography of Loneliness, 10, 30–37.


[Закрыть]. Так, трепетное отношение поэтов-романтиков к размышлениям в уединении – у лорда Байрона в «Паломничестве Чайльд Гарольда», у Перси Шелли в «Аласторе, или Духе одиночества», у Уильяма Вордсворта, бродившего одиноким облаком в 1804 году, – уступает место отчужденности индустриального мегаполиса у Чарльза Диккенса в 1836-м:

Удивительно, с каким равнодушием относятся в Лондоне к жизни и смерти людей. Человек не вызывает ни в ком ни сочувствия, ни вражды, ни даже холодного любопытства; никто, за исключением его самого, им не интересуется. Когда он умирает, нельзя даже сказать, что его забыли – ведь никто не вспоминал о нем при жизни[85]85
  Charles Dickens, Sketches by Boz (London: John Macrone, 1836), “Thoughts about People.” На русском языке: Чарльз Диккенс. Очерки Боза. Лондонские типы. Глава I Мысли о людях. Перевод М.Беккер. // Собрание сочинений в тридцати томах. Государственное издательство художественной литературы, Москва 1957. Том первый Онлайн-публикация: http://charles-dickens.ru/books/item/f00/s00/z0000002/st035.shtml


[Закрыть].

Однако отдельные критики сетовали, что и цифры, и исторические факты на самом деле сложнее. Почти сразу после публикации исследование 2006 года поставил под сомнение социолог Клод Фишер, но его выводы вызвали гораздо меньше восторгов. Его подозрение, что предполагаемый сдвиг – это «статистический артефакт»[86]86
  Claude S. Fischer, “The 2004 GSS Finding of Shrunken Social Networks: An Artifact?” American Sociological Review 74 (2009): 657–69.


[Закрыть], то есть результат применения определенных подходов к сбору данных, подтвердилось последующими исследованиями. Оказалось, что в опросе 2004 года был изменен порядок вопросов, что повлияло на ответы[87]87
  Anthony Paik and Kenneth Sanchagrin, “Social Isolation in America: An Artifact,” American Sociological Review 78 (2013): 339–60.


[Закрыть]; когда в 2010 году вопросы снова поменяли местами, процент людей, которым не с кем поговорить, оказался ниже, чем в 1985 году. В своей книге «И все-таки связаны» Фишер приводит множество доказательств того, что качество и количество социальных связей в США остается стабильным с 1970 года, хотя их формы изменились[88]88
  Claude S. Fischer, Still Connected: Family and Friends in America Since 1970 (New York: Russell Sage Foundation, 2011).


[Закрыть].

Что касается истории, вряд ли вся боль одиночества не была известна до 1800 года.

Если не вникать в этимологию слова loneliness, а поинтересоваться вопросом дружбы и отчаянной потребности в ней, то мы найдем ее у Аристотеля («никто не выберет жизнь без друзей»[89]89
  Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. David Ross and ed. Lesley Brown (Oxford, UK: Oxford University Press, 2009), 1155a5–6. На русском языке: Аристотель. Никомахова этика. Перевод Нины Брагинской. Сочинения в четырех томах. Т. 4, М.: Мысль, 1983, с. 219.


[Закрыть]), а также в работах шотландского философа Дэвида Юма, эмоционально написавшего в середине XVIII века:

Абсолютное одиночество – наверное, самое страшное наказание, какое только может пасть на нас <…> Пусть все силы и элементы природы согласятся служить и повиноваться одному человеку; пусть солнце встает и заходит по его приказанию, море и реки текут, как ему хочется, а земля добровольно производит все, что может быть ему полезно или приятно. Он все-таки будет несчастным, пока вы не дадите ему хоть одного человека, с которым он сможет разделить свое счастье, уважением и дружбой которого он сможет наслаждаться[90]90
  David Hume, A Treatise of Human Nature (1739– 40), eds. David Fate Norton and Mary J. Norton (Oxford, UK: Oxford University Press, 2007), 2.2.5. На русском языке: Юм Д. Сочинения в 2-х томах, т.1. Перевод С.И. Церетели. М.: Мысль, 1996, с. 409–410.


[Закрыть].

Романтические представления о «блаженном одиноком уме» с Вордсвортом тоже не умерли[91]91
  William Wordsworth, “‘I Wandered Lonely as a Cloud’” (1804), Selected Poems, ed. Stephen Gill (London: Penguin, 2004), 164. На русском языке: перевод Олега Дидкова на сайте https://stihi.ru/2020/12/12/6257. В публиковавшихся русских переводах этого стихотворения Уильяма Вордсворта темы внутреннего взора (inward eye) и блаженства одиночества (bliss of solitude) почему-то опущены. – Прим. пер.


[Закрыть]. Они, например, хорошо заметны у Райнера Марии Рильке. В «Письмах к молодому поэту», написанных в 1929-м, он советует своему адресату: «любите одиночество и встречайте боль, которую оно причиняет Вам, звучной и красивой жалобой»[92]92
  Rainer Maria Rilke, Letters to a Young Poet (1929), trans. M. D. Herter Norton (New York: Norton, 1934), 30. На русском языке: Райнер Мария Рильке. Письма к молодому поэту. Перевод Г. Ратгауза. М.: АСТ, 2020 г. Онлайн-публикация: https://www.litres.ru/book/rayner-mariya-rilke/pisma-k-molodomu-poetu-48890682/chitat-onlayn/


[Закрыть]. (В стихотворении «Новогоднее письмо» Уистен Оден назвал Рильке «Санта-Клаусом одиночества»)[93]93
  W. H. Auden, “New Year Letter,” Collected Poems (New York: Vintage, 1976), 204.


[Закрыть].

Психиатр Энтони Сторр в книге «Одиночество: возвращение к себе»[94]94
  Anthony Storr, Solitude: A Return to the Self (New York: Free Press, 1988).


[Закрыть], вышедшей в 1988 году, тоже воздал хвалу плодотворной энергии одиночества.

Еще больше усложняет историю то, что предполагаемая связь между одиночеством и «собственническим индивидуализмом» – идеологией атомизированного потребления – ставит все с ног на голову. Между индивидуализмом, развитием рыночной экономики и близкой дружбой действительно была связь, но противоположная той, которую принято представлять. Оксфордский историк Кит Томас в книге «Жизненные цели» анализирует дружбу в Англии раннего нового времени: он делит друзей на родственников, стратегических союзников и друзей как источник взаимопомощи[95]95
  Keith Thomas, The Ends of Life: Roads to Fulfilment in Early Modern England (Oxford, UK: Oxford University Press, 2009), Chapter 6.


[Закрыть]. «Во всех этих случаях, – пишет он, – друзей ценили, потому что они были чем-то полезны. Их не обязательно было любить»[96]96
  Thomas, The Ends of Life, 191.


[Закрыть]. Лишь в результате разъединения экономической и личной жизни, ставшего возможным благодаря рынку, возникло пространство для личной дружбы, менее зависимой от социальных потребностей. Великими поборниками объединения ради удовольствия, а не пользы, были шотландские мыслители эпохи Просвещения[97]97
  Allan Silver, “Friendship in Commercial Society: Eighteenth-Century Social Theory and Modern Sociology,” American Journal of Sociology 6 (1990): 1474–504; Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776), eds. R. H. Campbell and A. S. Skinner (Oxford, UK: Oxford University Press, 1975).


[Закрыть], в том числе друг Юма Адам Смит, написавший «Богатство народов» – библию промышленного капитализма. «Невидимая рука» рынка была протянута для дружеского рукопожатия.

Все это не исключает более враждебных взаимоотношений между индивидуализмом и тесной дружбой в последующие века. Возможно, сегодня мы чувствуем себя более одинокими. Но ответственный рассказ об истории одиночества предполагает признание сдвигов, направленных в другую сторону. Взять, к примеру, то, как мало было времени на дружбу у трудящихся женщин середины XX века, обремененных домашней работой, и на какое одиночество обрекала людей стигма гомосексуальности. В этих двух аспектах сегодня у людей больше свободы, и они менее одиноки[98]98
  См. David Vincent, A History of Solitude (Cambridge, UK: Polity, 2020), 153–55; Radclyffe Hall, The Well of Loneliness (London: Jonathan Cape, 1928).


[Закрыть]. И хотя в отношении последних веяний не все еще ясно и слишком рано судить, наносят ли социальные сети ущерб способности людей общаться друг с другом, общение под их воздействием точно меняется[99]99
  См. Vincent, A History of Solitude, 251, в ответ на Turkle, Alone Together.


[Закрыть].

До пандемии доказательства распространения одиночества не слишком убеждали.

Теперь они не вызывают сомнений. Но даже если бы одиночество не было массовым, оно все равно стало бы серьезной проблемой. Социологи подсчитали физические последствия одиночества, и результаты получились тревожными. Психолог Джон Качиоппо и его соавтор, научный редактор Уильям Патрик резюмируют: «Социальная изоляция оказывает на здоровье влияние, сравнимое с влиянием гипертонии, недостатка физической активности, ожирения или курения <…> [Х]роническое чувство отчуждения может спровоцировать шквал физиологических реакций, которые фактически ускоряют процесс старения»[100]100
  Cacioppo and Patrick, Loneliness, 5.


[Закрыть]. Такие последствия, видимо, зависят от субъективного переживания одиночества, а не только от «коморбидных» поведенческих паттернов[101]101
  Cacioppo and Patrick, Loneliness, 93–99.


[Закрыть] – плохого питания, недостатка физической активности или злоупотребления алкоголем. Одиночество вызывает физиологическую реакцию стресса – воспалительный процесс, связанный с антистрессорной адаптационной реакцией организма и ухудшающий физическое самочувствие[102]102
  Cacioppo and Patrick, Loneliness, 105.


[Закрыть]. Согласно результатам исследования, проводившегося в течение девяти лет в 1970-е годы, люди, имевшие меньше социальных связей, умирали в два-три раза чаще, чем те, у кого их было больше[103]103
  L. F. Berkman and S. L. Syme, “Social Networks, Host Resistance and Mortality: A Nine-Year Follow-up Study of Alameda County Residents,” American Journal of Epidemiology 109 (1979): 186–204.


[Закрыть].

С точки зрения государственной политики, эти факты важно знать. Но они указывают на побочные эффекты одиночества, а не на вред от него самого. Если бы существовала таблетка для лечения медицинских последствий социальной изоляции, думаю, стремление человека к общению никуда бы не исчезло. Давайте лучше обсудим, каково это – чувствовать отчуждение. Данные функциональных МРТ-исследований показывают, что при социальном отторжении активизируется та же область мозга, что задействуется при физической боли[104]104
  Cacioppo and Patrick, Loneliness, 8.


[Закрыть]. Тем не менее, непонятно, почему одиночество вредно, если о нем можно сказать лишь то, что оно причиняет боль. Почему от него больно? И о чем эта боль нам говорит?