Читать книгу "Данте Алигьери и театр судьбы"

Рассмотренных мной текстов вполне достаточно, чтобы можно было увидеть процесс трансформации тех прагматических структур, в которые облекался рассказ о путешествии за мыслительным опытом. Смутная интуиция мифа прорастила в зороастрийском каноне форму текста, несколькими штрихами наметила ландшафт путешествия, вылепила из податливой материи образов грубые фигурки путешественников. «Книжный» зороастризм вывел эту смутную мистерию в пространство письменного текста, дал ей ясную прагматическую форму, придал грубым глиняным идольчикам индивидуальное, человеческое обличье. Исламские «ученые мистики» создали карты и путеводители, трактаты и мемуары, позволившие любому, кто способен понять язык их образов, совершить путешествие вглубь своего сознания. Но их метафорический язык оказался слишком темным. Мелькающие в этих причудливых «путеводителях» названия стран и городов человеческого сознания с трудом переводятся на язык современной науки, оставляя нас в мире поэтических недомолвок, упругих и острых метафор, потерянных звучаний. Ясно одно: мы обращаемся к миру позитивного знания, мощных, действенных метафор, тем не менее остающихся для нас скрытыми и бесформенными, подобно древним статуям на морском дне, покрытым кораллами и водорослями. Мы нашли тексты, весьма близкие Данте, встраивающие «Комедию» в единый стройный ряд, объясняющие ее прагматику и многие неясные детали. Однако же охотникам за мыслительным опытом предстоит дешифровать язык образов, найти тексты, способные окончательно разъяснить глубинный смысл того странного театрального представления мысли, что разыгрывается перед взглядом читателя на игольчатом помосте дантовских терцин.

Глава IV
Тибет: наука внутренних образов

Наше воображаемое путешествие принесло странные плоды: оно лишило флорентийца основной драматической черты его «сценического», «литературного» образа – трагического одиночества «Комедии» во всем пространстве литературы. Поддавшись оптическому обману этой уникальности, мы утратили бы возможность говорить о Данте как о носителе умопостигаемого опыта – иными словами, мы утратили бы потребность размышлять о смысле его текста. Данте стал бы мифом, фантомом, небывалым существом из воздушных бестиариев нашего воображения. Однако он не одинок, и это дает нам право и силы его понять, говорить с ним и толковать терцины на множестве наречий, и узнавать его ответы в греческих, древнеперсидских или же тибетских текстах.

Тибетская литературно-философская традиция, географически бесконечно далекая от нагорий Луниджаны, сохранила в себе нечто очень значительное, позволяющее без труда совершить последнее усилие для понимания смысла и цели создания Дантовой «Комедии». Ее кукольные персонажи легкими движениями перебрасывают мосты над горными пропастями, они без труда жонглируют угловатыми линиями тибетского алфавита, не уступая в ловкости своим тосканским двойникам. Те образы, что в античных текстах возникли как неясные контуры, а в персидской культуре обрели уверенность и окружили себя пестрым шафранным ландшафтом, в Тибете наконец предстали перед зрителем как законченная, совершенная система, как необходимый инструмент человеческого существования. И этим необходимым инструментом существования была формула «путешествия в себя»[27]27
   О «ландшафте» тибетской религиозной и философской традиции см.: Tucci, 1988; Waddel, 1972; Hoffmann, 1969; Герасимова, 1989, а также Milarepa, 1977; Чже Цонкапа, 1994–1998.


[Закрыть].

Чтобы вообразить «путешествие в себя», необходима первичная метафора, цепкая и ясная. Говоря о путешествии, мы сразу же опутываем себя сетью географических координат и укрываемся ей, как дорожным плащом. Странствие всегда пространственно, мы движемся в мире географии, даже если исследуемый нами континент – это мы сами. Географическая метафора оказывается первичной и самой естественной из всех возможных, а форма дорожника – наиболее очевидной прагматической рамкой для интересующих нас текстов. Откроем же этот дорожник, распахнем карту этой страны, чтобы отправиться вслед путеводной метафоре, которая в конце пути должна стать ясным концептом, как свет звезды – солнечным лучом.

Наша первая цель на воображаемой тибетской карте – Шамбала, затерянная в горах «секретная долина», где человеку, совершившему путешествие, открывается совершенное знание своей природы. Путешествие это двояко: с одной стороны, человек совершает физическое движение, преодолевает ущелья и горные пики, чтобы достичь некоей реальной географической точки, с другой же стороны, он движется в метафорическом пространстве, где элементы пейзажа – всего лишь символы, ключи, открывающие человеку путь «внутрь себя».

Если присмотреться к первому, «физическому» путешествию, мы обнаружим в нем нечто от утопических миров европейского воображения. Но «утопия» эта интеллектуальная, а не социальная. Шамбала – сокрытое от людей царство, где сохраняется в первозданной чистоте тайное учение, переданное Буддой Сукандре – первому царю Шамбалы. Практикующие определенную психотехнику и соблюдающие особые ритуалы люди могут найти дорогу в это скрытое царство, чтобы приобщиться к совершенному учению и найти кратчайший путь к спасению. По текстам достаточно подробно известна топография Шамбалы, ее законы и обычаи. Царство это – обиталище просветленных, цель которых – постоянное самосовершенствование и накопление «духовного опыта», своего рода «неприкосновенного запаса», к которому могут обратиться люди внешнего мира в тяжелый момент. Но основное отличие этой центральноазиатской утопии от европейских аналогов – ее реальность, достижимость ее пределов любым, кто обладает достаточной волей к спасению. Для тибетцев Шамбала – объект реальной географии, она нанесена на карту, уловлена в сети географических координат, путь к ней рассекречен множеством путеводителей для причудливых паломников духовного опыта.

Существовал особый род книг – «путеводители» к Шамбале[28]28
   См.: Bernbaum, 1989; Newman, 1996. Небезынтересна в этом контексте и достаточно спорная работа – Кузнецов, 1998, где приводится извлеченная из боннского сочинения «карта страны Олмо», которую в структурном плане можно сравнить с путеводителями к Шамбале.


[Закрыть]. До наших дней их сохранилось довольно много, хотя ранние тексты почти все утеряны. Наиболее авторитетным считается путеводитель, созданный Третьим Панчен Ламой на основе текста, переведенного Таранатхой с санскритского оригинала в начале XVII века. Путеводитель открывается диалогом между Авалокитешварой и архатами, стремящимися узнать путь совершенного учения. В ответ на их просьбу бодхисатгва рассказывает им о Калапе – столице некой страны, чьи обитатели обладают таким знанием и могут передать его путешественнику, отважившемуся на далекое и опасное странствие. Далее следует очень подробное описание пути и ряда ритуальных действий, которые необходимо выполнять, дабы умилостивить множество божеств и духов, встречаемых в страшных областях, преграждающих путь к скрытой стране.

Тибетское образное мышление неотделимо от ландшафта, оно цепко держится за его элементы, создавая первичные метафоры мыслительного путешествия. Путешествуя по мирам путеводных книг, зритель ощущает себя первооткрывателем и испытателем мира. Описания слишком натуралистичны, даже неуверенный читатель невольно ощущает под ногами каменистую тропу. Эта ландшафтность странным образом сближает магический реализм тибетских дорожников с хвойной геологией первых песен «Комедии». Перед нами естествоиспытатели, бегло исчерчивающие листы дневниковыми записями своих наблюдений. Задолго до венецианского скитальца они уже объездили мир и придали своим словам ароматы индийских благовоний и легкость китайского шелка. Тибетские систематики небывалого весело подмигивают тосканскому страннику.

Однако это «физическое» путешествие в Шамбалу, помимо своей географической праздничности, имеет еще одну особенность: прежде всего оно – «вынужденное», «подневольное» странствие. Шамбала – источник внутреннего знания и опыта, накопленного в ином мире для помощи слабому человеческому разуму в момент кризиса. Путешествующий движется не столько по своей прихоти, подталкиваемый желанием индивидуального спасения, сколько понуждаемый социальной необходимостью интеллектуальной поддержки уже существующего опыта. Два мира – словно сообщающиеся сосуды, в которых циркулирует коллективный опыт мышления, «распределенный разум». Но, чтобы возникло это взаимопроникновение, требуется индивидуальное усилие человека, способного пройти посланцем в иной мир. Под этим понимается не «высший мир» или мир загробный, но в прямом смысле иной, отличный от нашего мир.

Точную аналогию такой конструкции можно найти в «Персиковом источнике» Тао Юань-мина, китайского поэта IV века[29]29
   Перевод и комментарии к «Персиковому источнику» см.: Эйдлин, 1967. О китайских сюжетах путешествия в иной мир см.: Duyvendak, 1952; Ru, 1989; Thompson, 1983; Сатрапу, 1995; Кравцова, 1994; Алимов, 1993; Боревская, 1973, а также перевод поэмы «Призывание души» – Цюй Юань, 1954.


[Закрыть]. Рыбак, странствуя по реке, оказывается в незнакомом ему месте и наконец, достигая истока, видит персиковую рощу и источник, бьющий из скалы. В скале он различает пещеру, и, войдя в нее, попадает в долину, где встречает счастливых людей, живущих тихой блаженной жизнью. От них он узнает, что их предки много веков назад скрылись здесь от смуты и сохранили чистоту и безыскусность простой жизни. Вернувшись в привычный мир, рыбак нарушает слово, данное людям персикового источника, и рассказывает правителю о виденном им чуде. Тот посылает с рыбаком солдат, но рыбак не узнает оставленных им следов и теряет дорогу к источнику.

Обитатели персикового источника нашли спокойствие, скрываясь от объявшей человеческий мир смуты; их уход был вынужденным, и они обрели искомое. Рыбак же проник в их мир случайно, без нужды, и потому скрытый мир для него оказался недоступен. В Тибете существует множество подобных легенд про случайных странников, достигших «секретных долин», но не способных вновь найти к ним дорогу. Смысл этих преданий о «ритуальной ошибке» прост: путешествие за знанием успешно только в том случае, если это знание жизненно необходимо. У Ибн Сины и Санаи путешествие в себя – акт свободы воли, результат добровольного выбора. Данте же, подобно тибетским странникам, был движим необходимостью. Перед нами приоткрылась завеса, однако же еще не время отбросить ее.

Мы присмотрелись к тибетским землепроходцам неведомого, листая их карты и дорожники. Но иногда в этих текстах сквозь первичные географические метафоры проглядывают контуры иного, символического пространства. «Физическое» путешествие, ландшафт, сложная система координат оказываются всего лишь простейшей, но исключительно мощной метафорой незримого внутреннего путешествия в области собственного сознания. В некоторых путеводителях к Шамбале на глазах удивленного читателя происходит трансформация реального мира в символические образы, в странный иероглифический код, и то, что возникало как очертания гор и линии рек, внезапно преобразуется в причудливый орнамент, затем – в мистические фигуры, чтобы в конце превратиться в текст на неведомом наречии, рассказывающий о странствиях человека в поисках самого себя.

Шамбала существует для тибетцев, если так можно выразиться, на стыке микрокосма и макрокосма – начиная физическое странствие к неведомым северным пределам, путник в какой-то момент осознает, что движется уже не в реальном мире, преодолевая зримые преграды, но путешествует силой своего воображения по символическим областям своего сознания, перебирая, словно четки, заученные символы этих областей. Существует предание о том, как индийский йогин Дзилупа, узнав о существовании скрытой страны совершенного учения, отправился на ее поиски. Высоко в горах он встретил старца, спросившего странника о цели его путешествия. Странник ответил, что ищет совершенное учение Шамбалы. Тогда старик сказал ему, что путь туда долог и опасен, а знание, если странник его действительно ищет, можно обрести и здесь. В этот момент Дзилупа понял, что в обличии старика перед ним предстал Манджушри. Бодхисаттва открыл йогину секретное учение, после чего тот возвратился в Индию. Согласно другой легенде, некий юноша отправился на поиски Шамбалы, шел много дней и наконец встретил в горах старца. Тот, узнав о цели путешествия, ответил юноше, что нет нужды путешествовать так далеко, ибо Шамбала – в его сознании[30]30
   См.: Bernbaum, 1989. С. 14–16.


[Закрыть].

Подобно Данте, тибетские странники отталкиваются от ландшафта, чтобы совершить прыжок вглубь себя, в пространство воображения. Мистика неожиданно рождается из повседневного опыта. Скрытая и профанная стороны учения не противостоят друг другу, но образуют единое неразрывное движение к метафорическим истинам. Теперь мы переходим от географии к мистической антропологии.

Тибетцы создали множество карт человеческого сознания, и для этого была разработана исключительно сложная система зрительных образов. Человек не столько познавал абстрактные понятия, сколько запоминал образы, учился читать причудливые карты мандал. Метафора карты, путеводителя является ключевой для понимания скрытого языка тибетской антропологии. Глаз верующего совершал ежедневное паломничество по лабиринтам множества мандал, приучался узнавать бесконечное количество божеств и священных символов, запоминал их число и взаимное расположение. Это ежедневное неутомимое движение должно было создать механизм мгновенного вспоминания этих символов, чтобы человек, вынужденный в определенных обстоятельствах совершить «реальное» путешествие вглубь себя, мог в одно мгновение пробежать сквозь символический лабиринт и оказаться в центре мандалы – там, где концентрируется скрытая жизненная сила мышления. Речь не идет о некоем мистическом опыте – я говорю о механизмах обращения к скрытым в самом человеке силам, о вызывании внутренних образов-спасителей, подобно Вергилию в первой песне «Комедии» способных вывести отчаявшегося странника к свету, иначе – вернуть человека самому себе. Путь сквозь бесконечное пространство трех кантик казался флорентийцу нескончаемым лишь потому, что он преодолевал его впервые. Будь ему знаком весь путь, он бы в мгновение ока взбежал по лестнице трех миров к райской розе и вернулся бы в земной мир утешенным и счастливым. Вот почему опыт путешествия столь необходим: он – в узнавании образов, встречаемых человеком на пути к самому себе в наивысшей точке отчаяния.

Механизм мгновенного вспоминания дает человеку возможность без труда преодолеть бесконечный путь к Шамбале – подобно ритору из мнемонического трактата Псевдо-Цицерона он пробегает сквозь ряды образов-инструментов, чтобы войти в драгоценный дворец царя Шамбалы, чтобы оказаться в самой середине мистического Лотоса, на лепестках которого восседают правители и святые, подобно праведникам Данте, скрытым в райской розе. Оказавшись в центре этого странного цветка, человек наследует силу и опыт тайного учения, позволяющего прийти к спасению кратчайшей дорогой.

В значительной мере искусство тибетского путешествия в себя – это искусство памяти, наука вспоминания[31]31
   Здесь небезынтересно структурно сравнить практикуемое в традиции калачакры запоминание и воссоздание в воображении «внутренних образов» – образов божеств, отождествляемых с различными областями человеческого сознания, – с европейской мнемонической традицией XVI века. Ср.: Kalachacra, 1985; Yates, 1990; Camillo, 1990.


[Закрыть]. Но, помимо мнемонических усилий, требуется и нечто другое – умение конструировать «внутренний театр», театр памяти. Путешествующий в себя движется сквозь причудливый кукольный театр, он как бы разыгрывает священное представление, наряжая толпу снов в красочные одеяния храмовых мистерий, придавая их лицам тяжесть деревянных, украшенных бирюзой масок, давая им в руки чаши из человеческих черепов и огненные мечи. Путешественник населяет свое воображение множеством оживших икон, виденных им бесконечное количество раз в сумерках храмов, среди курящихся благовоний. Мир религиозных символов оживает, входит в мыслительный опыт человека, становится частью его реальной жизни. Театр этот неотделим от жизни, ибо его образы окружают человека повсюду: в храме, на стене жилища, на поверхности камня.

Но, помимо таких «ментальных символов», существует во «внутреннем театре» еще один персонаж, хорошо знакомый зрителю по путешествию Картира, – это двойник, «тень» странника, движущаяся среди прочих масок к точке возврата. Двойник этот появляется в поэтическом «путеводителе» к Шамбале, созданном в 1557 году правителем Тибета, «царем-ученым» Ринпунпой[32]32
   См.: Bernbaum, 1989. С. 195–203.


[Закрыть]. Текст облечен в форму письма, обращенного к умершему отцу правителя, согласно череде перерождений обретшему новое существование в Шамбале, с просьбой оказать духовную помощь сыну в управлении государством. Поэма начинается с обращения к Манджушри, затем следует плач поэта о смерти отца и исчезновении из мира добродетелей и знания. Только отец, обретший новое рождение в Шамбале, сможет сообщить поэту истинное знание и спасти из мира скорби. Стоя на крыше дворца, Ринпунпа обращается к стихиям и живым существам с просьбой донести его послание в скрытое царство, но все тщетно. Неожиданно он решает вообразить, «изобрести» посланника-йогина, фактически своего двойника, чтобы тот прошел весь путь и передал послание в Шамбалу. Дальнейший текст поэмы – своеобразная «инструкция» для двойника, как достичь скрытой страны.

Ринпунпа вообразил своего двойника, странствующего по символическим мирам сознания в поисках утерянного знания. Он представил себе фигурку, передвигающуюся среди драгоценных декораций кукольного мира, который одновременно и мир его сознания, и мир загробный. Параллель с Картиром тем более очевидна, что в обоих случаях это поход двойников за утерянным знанием о миропорядке, путешествие в попытке предотвратить смуту в реальном мире через открытие нового знания, а точнее – через «вспоминание» забытого. Если внимательно присмотреться к странствию Данте, то окажется, что оно гораздо ближе к этим путешествиям, чем может показаться с первого взгляда. Флорентиец «воображает себя» в некоем пространстве, по которому мелкими неуверенными шажками бредет его двойник, «кукла», облаченная в изгнаннический плащ бывшего приора. Мы видим двойника, ищущего утерянный (или, быть может, еще не созданный) миропорядок, подчиняющегося воле своего творца, который грезит тремя мирами в разбойничьем замке Маласпины. Путешественники играют личинами, двойничествами и обманными плащами, легко предвосхищая феерические ухищрения хитроумного Тирсо: испанская комедия в предгорьях Тибета и у скал Бехистуна!

Преодолев извилистый путь с двойником царя-поэта, мы оказались у еще неведомых нам рубежей, там, где открывается ламаистское царство мертвых. Строго говоря, Ринпунпа не утверждает, что его путешествие обращено в загробный мир, но обращение к тени отца позволяет нам так думать. В Тибете и Монголии было создано множество текстов в жанре «хождения в ад». В основном они сугубо дидактические и со всей присущей авторам фантазией описывают ужасные мучения, подстерегающие грешников в ином мире. Однако среди них есть сочинение, в котором проступают удивительно знакомые нам черты, черты нового жанра, не дидактического, но и не чисто философско-антропологического. Текст этот – удивительно близкий аналог «Комедии».

«История Чойджид-Дагини», на первый взгляд, – классическое дидактическое «видение ада»[33]33
   См.: История, 1990. С этим текстом можно сопоставить маньчжурское предание о шаманке Нисась – см.: Шаманка Нисань, 1992, а также китайские короткие рассказы «сяошо» буддийской направленности, многие из которых повествуют о загробной судьбе человека, – см.: Ван Янь-сю, 1998.


[Закрыть]. Обычный сюжет подобных видений таков: человек умирает, и его душа оказывается перед судьей царства мертвых, Эрлик-ханом, существом с бычьей головой, напоминающим дантовского Миноса из второго круга ада; душа умершего наблюдает за судом над другими душами, а затем, когда приходит ее очередь, узнает, что призвана в царство мертвых, чтобы хорошо запомнить и передать живущим, какое наказание терпят грешники; далее душа совершает путешествие по всем областям ада в сопровождении подручных Эрлик-хана и возвращается в мир людей, чтобы передать им послание царя мертвых.

«История Чойджид-Дагини» в целом следует канону, но есть существенное отличие: повествование ведется от лица реально существовавшей женщины, и в загробном мире странница встречает реально существовавших людей, ее современников. В этом смысле «История Чойджид-Дагини» выходит за рамки не только жанра адских видений и метафорических описаний сознания, но и любых символических описаний. Мы находим аналог дантовского «персонализма». К сожалению, эта аналогия не приближает нас к пониманию того реального статуса, которым могла обладать «Комедия» – трудно что-либо сказать и о статусе рассматриваемого нами центральноазиатского «хождения в ад», «предсказывавшего» посмертную судьбу людей, которых наверняка помнили в момент создания текста.

Есть еще одна странная параллель с «Комедией» – «История Чойджид-Дагини» использовалась как «сценарий» для мистерии Цам – священного представления, разыгрывавшегося при монастырях и храмах. Конечно же, текст Данте – не сценарий средневекового «мираколо». Представление разыгрывается в пространстве текста и в сознании читающего. Путешествие в себя – само по себе уже проникновение во «внутренний театр». Представление, вынесенное вовне, на монастырский двор, – всего лишь мнемоническое действо, средство зрительного запоминания. «Мистические комедии» – сценарии, не требующие физической постановки и театральной праздничности; они разыгрываются в человеческом сознании, ибо нуждаются только в одном – в единстве актера, сцены и декораций.

Однако несмотря на свою дидактичность и «профанность», «видения ада» приоткрывают перед зрителем самую сущность тибетских путешествий во внутренний мир: в текстах постоянно напоминается, что все виденные ужасы, суд Эрлик-хана и даже само царство мертвых – иллюзия, фантомы, возникающие перед человеком, не освободившим своего сознания от толпы образов несовершенного мира. То, что казалось скрытыми, «эзотерическими» символами, при рассмотрении тибетского «театра памяти» оказывается лишь промежуточной стадией между профанным изложением учения (народные «хождения в ад») и высшей ступенью учения, провозглашающего иллюзорность обоих миров и всей совокупности населяющих их образов.

Наконец мы подошли к тексту, ради которого охотники за мыслительным опытом преодолели все метафорические лабиринты загадочных сочинений о путешествии в себя. Неясные образы теперь обретут прозрачный смысл, и можно будет реконструировать и назвать то, ради чего я сравнивал тексты различных культур. Я говорю о тибетской «Книге Мертвых»[34]34
   См.: Evans-Wentz, 1989.


[Закрыть].

Метафорически она намного беднее большинства рассмотренных текстов. Перед нами не философской трактат, не поэтическое описание индивидуального опыта, не мистериальное сочинение. «Книга Мертвых» – практическое руководство для контроля над собственным сознанием и порождаемыми им образами в момент наивысшей опасности для человека. Ее автор отбросил метафорические покровы, чтобы утвердить «психическую» природу появляющихся перед человеком божеств и духов. Весь тибетский пантеон содержится в человеческом сознании, фигурки божеств «маркируют» различные участки мозга, подобно тому как этрусский пантеон располагался на гадальной печени. Следуя руководству «Книги Мертвых», человек как бы вызывает духов-помощников, способных изменить его посмертную судьбу, и основная задача его – узнать, вспомнить облик этих божеств и обратиться к силам, скрытым в самом человеке под личинами этих благостных и гневных масок.

То, что объединяет различные части «Книги Мертвых», даже условно нельзя назвать сюжетом. Это, скорее, единое движение, неудержимый процесс разматывания нити жизни, стремительный порыв нисхождения в пропасть, к примитивным, зачаточным формам жизни, к грядущему рождению, неотвратимо приближающемуся по мере ослабления, уставания человеческой памяти, неспособной больше узнавать спасительные образы. «Книга Мертвых» – история нисхождения человеческого сознания в ад бессознательных, беспамятных форм, сага угасания интеллекта. Процесс этот – прямая противоположность эмбриогенезу. С высоты своего опыта существования человек падает в пропасть примитивной формы, и единственное, что способно его спасти – это вспоминание образов, активирующих его интеллект и не дающих ему раствориться в пустоте. Пропасть открывается не только смертью (это самый крайний и физически безнадежный случай), но подчас жизненные обстоятельства могут лишить человеческое сознание опоры, подтолкнуть его к отчаянию, когда «правый путь потерян» и единственное, что остается человеку, совершающему вынужденное путешествие в себя, иначе говоря, падающему в пропасть, – это удержаться за образы памяти, «подняться по нейронным канатам к жизни».

«Книга Мертвых» описывает вынужденное путешествие в себя. Это очень существенно, ибо такое путешествие – не прихоть, не произвол любознательного сознания, но жизненная необходимость под угрозой падения в ад низших форм существования – иначе говоря, безумия и смерти.

Чтобы представить себе смысл «Книги Мертвых», необходимо увидеть то театральное представление, что разыгрывается на ее страницах. В момент смерти перед человеком – пустая сцена, залитая ослепительным божественным светом. Если человек сможет войти в этот свет и слиться с ним, то для него наступит полное освобождение. Если же у него не хватает сил, перед ним вторично появляется божественный свет, уже менее яркий. Если же человек снова не в силах слиться со светом, то перед ним на сцене начинает разыгрываться странное театральное представление, единственным актером в котором является он сам. Сознание человека дробится, образуя, с одной стороны, его двойника, «духовное тело», с другой стороны – множество божеств и духов, способных привести фигурку двойника к полному освобождению от иллюзорной реальности.

Итак, двойник начинает свое движение. В течение первых шести дней перед ним появляются милостивые формы божеств, к которым двойник может обратиться с молитвой о спасении, и одновременно путешественник видит тусклый свет, исходящий от шести миров, где он может обрести перерождение: миров девов, асуров, людей, животных, прет и ада. Если он не прельстился открывшимся светом и движется дальше, вглубь этой воображаемой воронки, навстречу рождению, то перед ним предстают гневные формы божеств. Облик их ужасен, но если странник обратится к ним с молитвой, то обретет избавление. Если же двойник не последовал благим путем, то он предстает перед загробным судом, и владыка мертвых определяет его участь согласно совершенным человеком при жизни добрым и злым деяниям, но даже во время этого суда человек может обрести спасение, если вспомнит, что все предстающее перед ним – иллюзии его собственного сознания.

Таков путь двойника к низшим формам существования. Драматичность этого пути – в бесконечной цепи неузнаваний, ошибок и неловкостей. Зритель наблюдает, как герой движется к неминуемой гибели, следуя своему пути – заслугам и грехам прошлых перерождений. Однако эта драма, изложенная с логической бесстрастностью – путь худшей участи человека. Неумолимость нисхождения столь же иллюзорна, как и само нисхождение: стоит человеку лишь вспомнить, что все происходящее с ним – иллюзия и возникающие перед ним образы – лишь символы его сознания, ключи, открывающие в нем потаенные источники мыслительных и психических сил, и адское видение пропадет, человек обретет спасение, а с ним – единство своего сознания. Человек легким движением отомкнет кукольный сундучок своего воображения и уложит туда тряпичные марионетки благих и гневных божеств, духов, игравших на музыкальных инструментах из человеческих костей, и самого властителя смерти, и, наконец, скроет там и своего кукольного двойника, дрожавшего на ниточках страха перед игрушечными чудовищами и богами.

Мы вновь оказались в театре памяти, но теперь главная цель представления стала иной – убедить зрителя в иллюзорности театральных масок. Театр, стремящийся утвердить свою театральность, раскрыть свои карты, спасти от обмана доверчивого зрителя… «Книга Мертвых» теряет свою серьезность, ее божества весело подмигивают зрителю – мы не настоящие! Но горе тому легковерному, который поверит в ярмарочную пестроту чертей и бодхисатв – его ожидает падение в пропасть распада: «Низшие формы жизни – ад для человека!».

Сандро Боттичелли Инферно (Карта ада)

Иллюстрация к «Божественной комедии» Ок 1480–1505

«Книга Мертвых», как мне представляется, не является руководством только для душ умерших. Сам факт ее существования в мире живых говорит о том, что опыт умирания может постигаться и живыми, – иначе говоря, из мира мертвых можно вернуться, вынося опыт умирания. В таком случае можно сказать, что «погребальный» аспект «Книги Мертвых» – метафора, частный случай, экзотерическое толкование. Перед нами – учебник, путеводитель, позволяющий человеческому разуму сохранить себя как сознательное целое перед лицом страшной опасности – своего бессилия и фрагментации сознания.

Сравнение «Книги мертвых» с учебным пособием неслучайно. Опыт «выживания разума», опыт путешествия в себя не рассматривался на Тибете как исключительное достояние определенного круга посвященных – он считался обязательным, жизненно необходимым каждому человеку. Любой человек, разделявший такую картину мира, должен был стремиться к самосовершенствованию и осознанию смысла священных текстов. Конечно же, они не были общедоступны, существовала сложная система степеней посвящения, но каждый человек не только мог обрести такое знание – это в известном смысле считалось его духовным долгом перед собственным разумом, ибо постижение учения есть путь к освобождению.

Подобная «социализация знания» – явление уникальное. Если сравнить, каковы были социальные условия передачи знания о путешествии в себя в античном мире, в мусульманском Иране и буддийском Тибете, то мы увидим три фазы взаимодействия мыслительной реальности и реальности социальной. В архаической Греции мыслительный опыт передавался через посвящение в мистерии, знание «пути, по которому идут славные вакханты и мисты», было строго засекречено. В средневековом Иране опыт путешествия в себя был доступен любому человеку, согласному войти в сообщество, существовавшее, так сказать, параллельно с «основной социальной реальностью» и рассматривавшееся властью и исламскими ортодоксами как «неизбежное зло». В Тибете же приобщение к мыслительной реальности считалось жизненно необходимым каждому человеку, стремящемуся обрести спасение. Перед нами – редкий случай возникновения общества, объединенного в значительной степени «сетями» мыслительного опыта. Эти «сети» проходили сквозь все социальные структуры, объединяя людей общим стремлением к созданию коллективного опыта проникновения в свое мышление. Если основной ценностью для сообщества людей является самопознание (точнее, познание сил, управляющих человеческой психикой и мышлением), то все усилия такого социума будут направлены на генерирование единого мыслительного опыта, опыта «путешествия в себя», способного помочь человеку выжить и спастись из мира страданий.

Человек движется на ощупь по эмбриональному лабиринту мышления, восходя от осколочных форм ископаемых мифов, где адская желчь подступает к горлу пророка, минуя миры, рассеченные сотами индивидуального, единичного движения мысли, чтобы наконец достигнуть точки воображаемого пространства, соединяющей всех людей единой мыслительной сетью, волокнами непреложного, необходимого опыта.