Текст книги "Новые идеи в философии. Сборник номер 1"

НОВЫЕ ИДЕИ В ФИЗИКЕ

Непериодическое издание, выходящее под ред. заслужен. проф. И.И. Боргмана.

Издание сборников «Новые идеи в философии» имеет целью ознакомление русских читателей с различными, существующими в настоящее время, воззрениями по наиболее важным вопросам физики. Каждый отдельный сборник будет посвящен выяснению одного или двух основных вопросов в будет заключать в себе статьи, наиболее доступные для лиц, не обладающих большими знаниями по математике, в которых авторы рассматривают эти вопросы с различных точек зрения.

Содержание сборников:

Сборник № 1. Строение вещества. – Ж. Перрен. Броуновское движение и молекулы. – Э. Ретсерфорд. Современное состояние атомической теории в физике. – И. Боргман. Возникновение электронной теории вещества. – Л. Кельвин. Эпинус атомизированный. – Л. Кельвин. 3 мелкие статьи, относящиеся к модели радиоактивных атомов. – Сэр Дж. Дж. Томсон. Распределение корпеслей в атоме. Второе издание. Цена 80 коп.

Сборник № 2. Эфир и материя. – П. Ленард. Эфир и материя. – Сэр Д ж. Д ж. Томсон. Взаимоотношение между материей и эфиром по новейшим исследованиям в области электричества. – М.Я. Якобсон. Определение отношения массы к весу в случае радиоактивного вещества (извлеч. из статьи Л. Саутсэрнса). – Н. Кэмбль. Эфир. – М. Планк. Положение новейшей физики по отношению к механическому мировоззрению. Ц. 80 к.

Ученым Комитетом Министерства Народного Просвещения книги признаны подлежащими внесение в список книг, заслуживающих внимания при пополнении ученических библиотек средних учебных заведений.

Сборник № 3. Принцип относительности. – В. Бурсиан. Опытные исследования по вопросу о влиянии движения вещества на эфир. – И. Классен. Принцип относительности в современной физике. – А. Эйнштейн. Принцип относительности и его следствие в современной физике. – Дж. Льюис и Рич. Тольман. Принцип относительности и неньютоновская механика. – Ф. Франк. Принцип относительности и изображение физических явлений в четырехмерном пространстве. Ц. 80 к.

ПЕЧАТАЮТСЯ:

Сборник № 4. Давление света. – Н.И. Лебедев. О давлении света. – П.П. Лазарев. Фотохимия. Б.С. Швецов. Флюоресценция и фосфоресценция.

Сборник № 5. Природа света. Предполагаемое содержание – П.С. Эрнфест. Групповая скорость света. – Ф.Ф. Соколов. Природа белого свита. Д.С. Рождественский. Дисперсия света. – А. Эйнштейн. О развитии наших воззрений на сущность и строение лучеиспускания.

ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ПРОБЛЕМЫ
Предисловие

Предпринятое нами издание имеет целью знакомить русскую публику, интересующуюся движением философской мысли, с новыми течениями в этой области. Следует признаться, что наука находится в условиях более благоприятных, чем философия; наука может предложить вниманию читателя вновь открытые факты или новое, более удовлетворительное объяснение старых; философия же имеет дело с проблемами, которые были уже в древности поставлены перед умом человека, и они сохраняют всю свою загадочность и до настоящего времени. Углубление заметно лишь в том отношении, что новейшей философии яснее предстоят все трудности возможного решения, но от самого решения в настоящее время столь же далеко, как и греческая мудрость. Ввиду этого «Новые идеи в философии» не навязывают читателю какую-либо определенную догматику, а предоставляют ему свободу выбора из доставленного материала. Нами задуман ряд выпусков, в которых постепенно будут затронуты основные задачи философии и указаны различные их решения у современных философов. Настоящий выпуск посвящен выяснению точки зрения различных философов на характер философии. B него вошли статьи совершенно различных направлений. Наряду со статьей Бергсона помещена работа Гомперца. Некоторые весьма содержательные статьи, касающиеся того же предмета, не вошли в состав сборника, потому что они уже известны русской публике, притом в хорошем переводе. Такова, например, замечательная статья Виндельбанда «Что такое философия?», превосходно переведенная С.Л. Франком и помещенная в сборнике статей Виндельбанда «Прелюдии». То же следует сказать и о В. Вундте: его точка зрения изложена им в его «Введении в философию», имеющемся в нескольких русских переводах.

В ближайшем будущем предположено издать два сборника, посвященных современным направлениям в гносеологии. Дальнейшие сборники будут посвящены вопросу о предмете психологии, философии математики и естествознания, русской философии и т. д.

В составе сборников войдут переводные статьи, а также и оригинальные, написанные русскими философами. В сборниках по мере надобности будут даны и библиографические указания.

Н. О. Лосский и Э.Л. Радлов

12 Марта 1912

СПБ

А. Бергсон
Философская интуиция 11
  Речь на философском конгрессе в Болонье, произнесенная 10 апреля 1911 г.


[Закрыть]

Я намерен, милостивые государи, предложить на ваше обсуждение несколько мыслей касательно философского духа. Мне кажется – и свидетельством этого является не один доклад, представленный на настоящем конгрессе – что метафизика в данный момент старается стать проще, подойти ближе к жизни. Я думаю, что, поступая так, она права, и что в этом именно направлении должны мы работать. Но я полагаю также, что, действуя таким образом, мы не совершим ничего революционного. Мы придадим лишь наиболее свойственную форму тому, что является сущностью всякой философии – я имею в виду всякую философию, которая вполне сознает свое назначение и свою функцию. Из-за сложности буквы и словесного выражения не следует терять из вида простоты духа. Если считаться лишь с учениями так, как они формулированы в синтезах, как будто бы охватывающих результаты всех предшествующих философий и совокупность наличных знаний, то рискуют не заметить то по существу самочинное, что имеется в философской мысли.

Вероятно, все те из нас, которые преподают историю философии, все те, кому часто доводилось возвращаться к изучению тех же самых систем и таким образом все более и более углубляться в них, могли сделать следующее наблюдение. На первых порах философская система встает перед нами, как законченное здание, с очень искусной архитектурой, и устроенное так, чтобы в нем удобно могли уместиться все проблемы. Созерцая ее в этом виде, мы испытываем эстетическое удовольствие, усиливаемое профессиональным удовлетворением. Действительно, мы не только находим здесь порядок в сложном (порядок, который мы любим иногда при описании дополнять), но мы рады также возможности сказать себе, что мы знаем, откуда получены материалы и как произведена постройка. В поставленных философом проблемах мы распознаем вопросы, которые волновали его современников. В даваемых им решениях мы – кажется нам – находим размещенными в порядке или в беспорядке, но едва измененными, элементы предшествующих или современных ему философских концепций. Такую то идею он заимствовал у этого автора, такая то другая была подсказана ему вот тем мыслителем. Зная то, что философ прочел, услышал, узнал, мы могли бы без сомнения наново создать большую часть того, что он сделал. И вот мы садимся за работу, добираемся до источников, взвешиваем влияния, извлекаем сходства, и под конец начинаем ясно различать в системе то, что мы в ней искали: более или менее оригинальный синтез тех идей, в обстановке которых жил философ.

Но, если нам приходится иметь часто дело с идеями великого мыслителя, то мало-помалу, процессом какой то незаметной инфильтрации, мы проникаемся совершенно иным чувством. Я не говорю, что наш первоначальный труд сравнивания был потерянной работой: без такого предварительного усилия, без такой попытки воссоздать философскую систему из того, что не есть она, и связать ее с тем, что было вокруг нее, мы бы, может быть, никогда не узнали, что по истине есть она. Так уж устроен человеческий дух: он начинает понимать новое лишь тогда, когда он все испробовал, чтобы свести его к старому. Но, по мере того, как мы все более пытаемся войти внутрь мысли философа, вместо того, чтобы ходить вокруг нее, мы замечаем, как его учение преображается. Во-первых уменьшается сложность системы. Затем части начинают входить друг в друга. Наконец, все стягивается в одну единственную точку, к которой – как мы чувствуем – можно беспредельно приблизиться, хотя без надежды когда-нибудь достигнуть ее.

В этой точке находится нечто простое, бесконечно простое, столь необыкновенно простое, что философу никогда не удалось высказать его. И вот почему он говорил всю свою жизнь. Он не мог формулировать того, что он имел в уме, так, чтобы не испытать потом повелительной потребности поправить свою формулу, а потом поправить поправку. И таким образом, переходя от теории к теории, поправляя себя – в то время, как он думал, что дополняет себя – он, путем усложнения, нагроможденных на усложнения, и аргументов, следовавших за аргументами, пытался лишь передать со все большим приближением простоту своей оригинальной интуиции. Вся необыкновенная сложность его системы – сложность, которая могла бы простираться до бесконечности – выражает лишь несоизмеримость между его простой интуицией и средствами, которыми он располагал для выражения ее.

Какова эта интуиция? Но ведь если сам философ не мог найти для нее формулы, то не нам решить эту задачу. Что мы можем уловить и закрепить, так это некоторый образ, промежуточный между простотой конкретной интуиции и сложностью выражающих ее абстракций, неуловимый и каждый раз вновь исчезающий, – образ, который, незамеченный, может быть, держит в своей власти дух философа, следует за ним, как тень, по всем извилинам его мысли и который, если и не есть сама интуиция, то приближается к ней несравненно больше, чем то абстрактное, и по неволе символическое, выражение, к какому должна прибегнуть интуиция, чтобы доставить «объяснения». Рассмотрим хорошенько эту тень: мы угадаем тогда занятое отбрасывающим ее телом положение. А если мы делаем усилие, чтобы воспроизвести это положение или, даже лучше, чтобы внедриться в него, то мы увидим, в меру возможного, то, что увидел философ.

Что характеризует прежде всего этот образ, так это заключенная в нем сила отрицания. Вы помните, как поступал демон Сократа: в известный момент он останавливал волю философа и скорее препятствовал ему действовать, чем предписывал то, что он должен был делать. Мне кажется, что интуиция играет в сфере умозрения такую же роль, какую играл демон Сократа в практической жизни. По крайней мере, в таком виде она впервые обнаруживается, и в таком же виде она и в дальнейшем ярче всего сказывается: она запрещает. Наперекор общепринятым идеям и как будто самоочевидным тезисам, наперекор утверждениям, признававшимся до того научными, она шепчет философу на ухо: Невозможно! Невозможно, хотя бы даже факты и всякого рода логические соображения побуждали, по-видимому, тебя думать, что это возможно, действительно, достоверно. Невозможно, потому что какой-то опыт, может быть, смутный, но имеющий решающее значение, говорит тебе моими устами, что он несовместим с приводимыми фактами и развиваемыми соображениями и что, значит, эти факты были плохо наблюдаемы, а рассуждения – ложны. Что за странное явление эта инстинктивная сила отрицания! И как она не обратила на себя внимания историков философии? Разве не очевидно, что первое, что делает философ, когда мысль его еще не уверена и когда еще нет ничего окончательного в его учении – это то, что он окончательно отвергает некоторые вещи? Впоследствии взгляды его смогут измениться в том, что он будет утверждать; но они не будут изменяться в том, что он отрицает. И если они и изменяются в том, что он утверждает, то опять так и благодаря присущей интуиции или ее образу – силе отрицания. Философ, может быть, поддался соблазну лени и стал выводить следствия по правилам прямолинейной логики; и вдруг он испытывает перед своим собственным утверждением то же самое ощущение невозможности, какое он раньше испытал перед чужим утверждением. Покинув, действительно, кривую своей мысли и начав двигаться прямолинейно, по касательной к ней, он стал посторонним и чуждым самому себе. Возвращаясь же к интуиции, он становится самим собой. Из таких расставаний с собой и возвращений к себе и состоят зигзаги системы, которая «развивается», т. е. которая теряет себя, находит себя сызнова и без конца поправляет сама себя.

Попробуем освободиться от этих усложнений, попробуем добраться до простой в своей основе интуиции или, по крайней мере, до выражающего ее образа. Лишь только мы сделаем это, как мы заме чаем, что система становится свободной от условий времени и места, от которых она, по-видимому, зависела. Разумеется, те проблемы, которыми занимался философ, были проблемами, которые ставились в его время; данные науки, которыми он воспользовался или которые он критиковал, были данными науки его времени; в излагаемых им теориях можно даже при желании найти идеи его современников и его предшественников. Но могло ли бы это быть иначе? Чтобы дать понимание нового, приходится выразить его в функции старого; и для каждого великого мыслителя поставленные уже проблемы, и данные для них решения, равно как современные ему философия и наука, являются тем материалом, которым он должен был пользоваться, чтобы придать конкретную форму своей мысли. Я уж не говорю о той традиции, в силу которой, начиная с древности, всякая философия должна предстать, как полная система, охватывающая все то, что знают. Но было бы большим заблуждением принимать за творческий элемент системы то, что служит лишь средством выражения ее. Такова та первая ошибка, в которую, как я выше сказал, мы рискуем впасть, приступая к изучению ка-кой-нибудь системы. Нас поражает при этой работе исследования такая масса частичных сходств, мы замечаем такое множество явных аналогий и сближений, наше научное остроумие и эрудиция подвергаются таким соблазнам со всех сторон, что мы испытываем искушение воссоздать мысль великого философа из взятых там и сям обрывков идей, приберегая для него под конец похвалу за то, что он сумел – подобно тому, как сумели и мы – сделать недурную мозаическую работу. Но иллюзия длится недолго: вскоре мы замечаем, что даже там, где философ, казалось, повторял уже сказанные до него вещи, он их понимал на свой манер. Тогда мы отказываемся от работы реконструкции его доктрины. Но чаще всего мы делаем это лишь для того, чтобы стать жертвами новой иллюзии, менее опасной, без сомнения, чем первая, но более упорной, чем она. Мы охотно воображаем себе, что разбираемая нами система – даже если она дело рук великого мыслителя – вышла из предшествующих учений и что она представляет «известный момент некоторой эволюции». Разумеется, думая так, мы не совсем неправы, ибо философская система похожа скорее на организм, чем на механизм, и гораздо лучше рассуждать здесь об эволюции, чем о механическом сложении. Но, не говоря уже о том, что это новое сравнение приписывает истории мысли больше непрерывности, чем ее имеется в ней в действительности, оно неудобно еще и в том отношении, что сосредоточивает наше внимание на внешних усложнениях системы и на том, что может в ней оказаться доступным предвидению, а не побуждает нас заинтересоваться новизной и простотой доктрины в ее сущности. Философ, достойный этого имени, за всю свою жизнь сказал только одну вещь; да и то он скорее пытался сказать эту вещь, чем действительно ее выразил. И сказал он только одну вещь потому лишь, что узрел только одну точку; да и узрение это было скорее ощущением прикосновения. Это прикосновение вызвало импульс, этот импульс породил движение, и если это движение, являющееся как бы вихрем определенной частной формы, становится видным нашему взору лишь благодаря той пыли, которую вихрь этот собрал на своем пути, то не менее верно и то, что могла быть поднята совсем иного рода пыль и что всетаки это был бы тот же самый вихрь. Таким образом мысль, приносящая нечто новое в мир, вынуждена, ра зумеется, в своих проявлениях пользоваться готовыми идеями, которые она встречает перед собой и которые она увлекает в своем движении; она поэтому кажется как бы тесно связанной с современной философу эпохой; но это только видимость. Философ мог явиться несколькими веками раньше; он имел бы дело с другой философией и иной наукой; он бы поставил себе другие проблемы; он бы выразил свои мысли в иных формулах; может быть, ни одна написанная им строка не была бы тогда такой, какова она теперь; и все-таки он сказал бы ту же самую вещь. Позвольте мне привести один пример. Я апеллировал раньше к вашим профессиональным воспоминаниям. Теперь, если вы дозволите, я попытаюсь вызвать кое-какие из моих личных воспоминаний. Как профессор в College de France я каждый год посвящаю один из двух читаемых мною курсов истории философии. Благодаря этому я и мог в течение ряда последовательных лет произвести весьма обстоятельно описанный мной выше опыт над Беркли, затем над Спинозой. Спинозу я оставлю в стороне, ибо иначе нам пришлось бы забраться слишком далеко. И однако я не знаю ничего более поучительного, чем контраст между формой и сущностью такой книги, как Этика: с одной стороны все колоссальные вещи, которые называются Субстанцией, Атрибутом и Модусом, и гигантский аппарат из теорем с громоздким сплетением из дефиниций, короллариев и схолий, и вся эта подавляющая сложность систематической конструкции, благодаря которой новичок испытывает на пороге этики смешанное чувство восхищения и страха, как перед броненосцем типа дредноутов; – а, с другой, нечто крайне тонкое, легкое, почти воздушное, ускользающее, по мере того как приближаешься к нему, но в то же время такое, что его нельзя разглядывать даже издали, не становясь в то же время совершенно равнодушным ко всему решительно остальному, даже к тому, что считается существенным, даже к различию между Субстанцией и Атрибутом, даже к полярности Мышления и Протяженности. Это – скрытая за громадой родственных картезианизму и аристотелизму понятий спинозовская интуиция, интуиция, которую не сумеет выразить никакая – даже наипростейшая – формула. Если довольствоваться приближенным выражением, то можно сказать, что это есть чувство совпадения между актом, благодаря которому наш дух познает в совершенстве истину, и актом, благодаря которому Бог порождает ее, это – мысль, что «обращение» александрийцев, когда оно становится полным, составляет одно целое с их «исхождением» и что, когда человек, вышедший из божества, под конец входит в него, то он замечает лишь одно единственное движение там, где он первоначально видел два противоположных движения ухода и возврата. Заключенное здесь логическое противоречие устраняется моральным опытом, который, устраняя внезапно время, делает то, что возврат оказывается уходом. Чем глубже мы проникаем до этой первичной интуиции, тем более мы убеждаемся, что, если бы Спиноза жил до Декарта, то он, несомненно, написал бы нечто иное, чем то, что он написал, но что все-таки – живи Спиноза и пиши он – мы наверное имели бы спинозизм.

Я возвращаюсь к Беркли, и, так как я его беру для примера, то вы не посетуете, надеюсь, что в своем анализе я остановлюсь на нем несколько подробнее. Краткость здесь была бы равнозначаща с отсутствием строгости изложения. Достаточно окинуть взором творение Беркли, чтобы увидеть, как оно, так сказать, само собою резюмируется в четырех главных тези сах. Первый тезис, в котором выражена известная идеалистическая концепция и с которым связана новая теория зрения (хотя сам Беркли счел благоразумным представить ее как самостоятельное учение) можно было бы формулировать таким образом: «материя есть совокупность идей». Второй заключается в утверждении, что общие и абстрактные идеи сводятся к словам: это – номинализм. Третий утверждает реальность духов и характеризует их, как воли: назовем это спиритуализмом и волюнтаризмом. Наконец, четвертый тезис, который можно было бы назвать теизмом, устанавливает существование Бога, основываясь, главным образом, на рассмотрении материи. Но нет ничего легче, как отыскать эти четыре тезиса, формулированные почти в тождественных выражениях у современников или предшественников Беркли. Последний тезис встречается у теологов. Третий имеется у Дунса Скота; нечто подобное сказал и Декарт. Второй тезис был источником дискуссий средневековья, а потом вошел составной частью в философию Гоббса. Что касается первого тезиса, то он очень похож на «окказионализм» Мальбранша, идею которого, и даже формулу, мы могли бы найти в некоторых писаниях Декарта. Впрочем, людям не нужно было ждать появления Декарта, чтобы заметить, что сон удивительно подобен действительности и что в наших восприятиях, взятых порознь, нет ничего, что бы нам гарантировало существование какой-нибудь внешней нам вещи. Таким образом, с помощью теорий старых философов – или, если не хотеть забираться далеко вглубь истории, с помощью систем Декарта и Гоббса, к которым можно присоединить Локка – мы будем иметь все элементы, необходимые для внешней реконструкции философии Беркли. Можно было бы оставить на его долю разве теорию зрения, которая была бы таким образом его собственным делом и оригинальность которой, отражаясь на всех остальных элементах системы, придавала бы всей концепции ее оригинальный вид. Возьмем же эти ломти древней и новой философии, положим их в одну чашку, прибавим, в качестве уксуса и масла, известную агрессивную нетерпеливость по отношению к математическому догматизму и весьма понятное у философаепископа желание примирить разум и веру, начнем это добросовестно перемешивать, кинем в чашку, в виде острой приправы, несколько афоризмов, заимствованных у неоплатоников: мы получим – простите мне это выражение – салат, который будет – издали – довольно похож на то, что сделал Беркли.

Тот, кто поступил бы таким образом, не сумел бы проникнуть вглубь мысли Беркли. Я не говорю уже о тех трудностях и нелепостях, в которых он бы запутался при объяснении различных частностей системы: странный, действительно, должен быть «номинализм», если он приходит к тому, что немалое количество общих идей превращается в вечные сущности, имманентные божественному Уму! Не менее своеобразно и то отрицание реальности тел, которое выражается в положительной теории природы материи, теории плодотворной и, насколько возможно, далекой от бесплодного идеализма, уподобляющего восприятие сновидению! Словом, невозможно изучать внимательно философию Беркли и не заметить того, что найденные нами в ней четыре тезиса сначала сближаются между собой, потом взаимно проникают друг друга, так что каждый из них как бы заключает остальные три, приобретает рельеф, телесность, и начинает радикально отличаться от предшествующих ему или современных теорий, с которыми его можно было бы совместить вдоль поверхности. Ра зумеется, эта вторая точка зрения, при которой концепция Беркли является как бы организмом, а не механизмом, не есть еще окончательная точка зрения. Но во всяком случае она ближе к истине. Я не могу здесь вдаваться в излишние подробности; но я должен все-таки указать, на примере одного или двух из этих тезисов, как из них можно извлечь все остальные.

Возьмем тезис об идеализме. Он заключается не в одном только утверждении, что тела – это идеи. К чему бы послужило это? Нам ведь пришлось бы продолжать утверждать об этих идеях все то, что опыт заставляет нас утверждать о телах, и мы бы, значит, просто подставили на место одного слова другое. Ведь Беркли совсем не думает, что, раз он перестанет жить, то перестанет существовать и материя. Идеализм Беркли обозначает лишь то, что материя сопротяженна с нашим представлением, что она не имеет ничего внутреннего, лежащего за ней, под ней; что она не скрывает ничего, не заключает ничего; что она не обладает никакими потенциями и виртуальностями; что она распростерта по поверхности и что в каждый момент она целиком заключена в том, что она дает. Слово «идея» означает обыкновенно существование подобного рода, т. е. совершенно реализованное существование, для которого «быть» все равно, что «казаться», между тем как слово «вещь» заставляет нас думать о такой реальности, которая бы являлась в то же время еще резервуаром всякого рода возможностей. Вот почему Беркли предпочитает называть тела идеями, а не вещами. Но, если мы будем понимать таким образом «идеализм», то, как мы видим, он начинает совпадать с «номинализмом», ибо по мере того, как второй тезис все более укрепляется в уме философа, он начинает все более сводиться к отрицанию отвлеченных общих идей – отвлеченных, т. е. извлеченных из материи. Ведь ясно, действительно, что нельзя извлечь чего-нибудь из того, что не содержит ничего, и что, следовательно, из восприятия можно вывести лишь его самого. Так как цвет есть только цвет, а сопротивление – только сопротивление, то никогда вы не найдете ничего общего между цветом и сопротивлением. Никогда вы не извлечете из данных зрения элемент, общий им с данными осязания. Если вы полагаете, что вы абстрагируете из этих данных нечто общее им всем, то, вглядываясь ближе в это нечто, вы заметите, что имеете дело со словом: вот вам и номинализм Беркли; но вот вам, вместе с тем, и «новая теория зрения». Если протяженность, являющаяся зараз зрительной и осязательной, есть лишь слово, то тем более можно это сказать о протяженности, которая затрагивала бы зараз все чувства: вот вам опять-таки номинализм, но вот также и опровержение картезианской теории материи. Не будем более говорить даже о протяженности; констатируем просто, что, в силу свойств языка, оба выражения: «я имею это восприятие» и «это восприятие существует» синонимичны; но второе выражение, вводя одно и тоже слово «существование» в описание совершенно различных восприятий, заставляет нас думать, будто они имеют между собой нечто общее и будто их разнообразие скрывает за собой основное единство, единство «субстанции», являющейся в действительности лишь гипостазированным словом существование: вы имеете теперь перед собой весь идеализм Беркли, и этот идеализм, как я сказал, целиком совпадает с его номинализмом. – Перейдем теперь, если вам угодно, к теории Бога и духов. Если какое-нибудь тело составлено из «идей», т. е., иными словами, если оно совершенно пассивно и завершено, лишено всяких потенций и виртуальностей, то оно не сможет действовать на другие тела; в таком случае движения тел должны быть действиями некоторой активной силы, которая произвела сама эти тела и которая, благодаря обнаруживаемому вселенной порядку, может быть лишь обладающей разумом причиной. Если мы обманываемся, когда под именем общих идей мы превращаем в реальности имена, даваемые нами группам объектов или восприятий, которые мы более или менее искусно выделяем в плоскости материи, то совсем иначе обстоит дело, когда мы думаем найти позади той плоскости, в которой развертывается материя, божественные намерения: общая идея, существующая лишь на поверхности и связывающая тела с телами, есть, разумеется, голое слово, но общая идея, существующая в направлении глубины, связывающая тела с Богом, или, вернее, нисходящая от Бога к телам, есть реальность. Таким образом, номинализм Беркли вполне естественно влечет за собой то развитие его учения, которое понапрасну рассматривали как неоплатоновскую фантазию. Иными словами, идеализм Беркли есть лишь один аспект той теории, согласно которой Бог находится позади всех проявлений материи. Наконец, если Бог сообщает каждому из нас восприятия или, как говорит Беркли, «идеи», то существо, получающее эти восприятия или, скорее, идущее им навстречу, есть нечто, радикально отличное от идеи: это некоторая воля, которая, впрочем, непрестанно ограничивается божественной волей. Точка встречи этих двух воль и есть как раз то, что мы называем материей. Если «percipi» представляет чистую пассивность, то «percipere» есть чистая активность. Таким образом человеческий дух, материя, божественный дух становятся членами, которые могут быть выражены лишь в функции друг друга. И сам спиритуализм Беркли ока зывается лишь одним аспектом любого из трех других тезисов.

Таким образом различные части системы проникают взаимно друг друга, как у живого существа. Но если, как я сказал в начале, зрелище этого взаимного проникновения дает нам, без сомнения, более правильное понятие о теле учения, то с ним мы еще не проникли в душу всей системы.

Мы приблизимся к ней, если мы сумеем достигнуть образа-посредника (image médiatrice), о котором я сейчас говорил – образа, который еще почти материя, поскольку его можно видеть, и почти дух, поскольку его нельзя более осязать – того призрака, который не покидает нас, пока мы бродим вокруг системы, и к которому следует обратиться, чтобы получить решительный знак, решительное указание, какое нам занять положение, с какой точки зрения начать рассматривать доктрину. Существовал ли когда-нибудь этот образ – посредник, вырисовываются в уме истолкователя, по мере того как он углубляется в изучение разбираемого им творения, существовал ли он в этом виде и в голове самого изучаемого мыслителя? Если это и не был тот же самый образ, то это был другой, который мог принадлежать к совершенно иному порядку восприятий, мог не иметь никакого материального сходства с ним, и который в то же время был эквивалентным ему, как эквивалентны между собой два перевода на различных языках одного и того же оригинала. Может быть, в голове философа были оба эти образа, а, может быть, были в ней и другие, тоже эквивалентные, образы, все зараз, следуя хороводом за философом во всех превращениях его мысли. А, может быть, он не заметил ни одного такого образа, довольствуясь тем, что изредка вступал в непосредствен ное соприкосновение с той еще более тонкой и воздушной сущностью, какой является сама интуиция. Но мы, истолкователи его мысли, вынуждены восстановить этот промежуточный образ, если не желаем говорить о «первичной интуиции», как о неясной, смутной мысли, и о «духе учения», как об абстракции, в то время, как этот дух есть самая конкретная часть философской системы, а эта интуиция – самый точный элемент ее.

У Беркли я различаю, как мне кажется, два различных образа, и меня лично особенно поражает вовсе не тот, точное указание на который мы находим у самого английского мыслителя. Мне кажется, что Беркли воспринимает материю как тонкую прозрачную пленку, находящуюся между человеком и Богом. Пока философы не занимаются ею, она остается прозрачной, и тогда через нее можно видеть Бога. Но лишь только прикоснется к ней метафизик – или хотя бы даже здравый смысл, поскольку он является метафизиком – как пленка эта становится шероховатой, плотной, непрозрачной, образует как бы экран, потому что позади нее проскальзывают слова в роде Субстанции, Силы, абстрактной Протяженности и пр., которые отлагаются там в виде слоя пыли и мешают нам разглядеть через пленку Бога. Образ этот едва намечен самим Беркли, хотя мы и встречаем у него такое доподлинное выражение: «мы подымаем пыль и потом жалуемся, что не видим». Но есть другое сравнение, часто употребляемое нашим философом и являющееся лишь слуховой транспозицией описанного мной сейчас зрительного образа. Согласно этому образу, материя есть тот язык, на котором говорит с нами Бог. Метафизики материи, уплотняя каждый из слогов, создавая из него особую независимую реальность, отвращают таким образом наше внимание от смысла речи на звуки и мешают нам следить за божественным глаголом. Но, за какой бы образ мы ни ухватились, в обоих случаях мы имеем дело с простым образованием, которое надо твердо держать перед глазами, потому что, если оно и не есть интуиция, творчески породившая все учение, то оно вытекает из нее непосредственно и приближается к ней больше, чем любой из тезисов, взятых в отдельности, и даже больше, чем все они вместе взятые.