Текст книги "Философия свободы"
Автор книги: Коллектив Авторов
Жанр: Философия, Наука и Образование
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 7 (всего у книги 20 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]
Свобода воли в мировых религиях
(Е. А. Шереметьева)
Проблема предопределения и свободы воли является одной из основных в истории мысли, особенно религиозной. Из принятия той или иной позиции вытекает множество последствий: проблема Теодицеи, понимание благодати Божией как дара или того, что необходимо «заработать», оправдания зла в мире, понимание несправедливости и т. д. Многими выбор той или иной позиции воспринимается как вектор к действию. Самоопределение человека себя, как личности зависимой или свободной, очень важно во всех смыслах. В истории та или иная религиозная позиция имела часто не только догматическое значение, но и применение в жизни.
Если огрубить, то существует три подхода:
1. Детерминизм, согласно которому все предопределено.
2. Индетерминизм, полная свобода воли.
3. Медиальный подход, по сути, попытка соединить первую и вторую позицию.
Необходимо понимать, что как в раннем христианстве существовали противоположные точки зрения, например спор Августина и Пелагия, так они были и в учениях мыслителей других конфессий. Более того, в русле одной конфессии существовали различные философские школы, дающие разные срезы этой проблемы. Поскольку данная тема может послужить основой для нескольких диссертаций, то данная работа предоставит обзор лишь общих позиций по указанной проблеме. Мы намеренно не рассматриваем все позиции внутриконфессиональных течений. Также, необходимо отметить, что из-за сложности и неоднозначности решения по данному вопросу, данный доклад носит субъективный характер и представляет собой лишь одну из точек зрения на вопрос.
Свобода воли в христианстве
Свобода воли в христианстве понимается по-разному в разных его ответвлениях. У Отцов Церкви стояла недюжая задача – оставить возможность выбора человека, при этом сохранить Божественное всеведение, что по большому счету вещи противоречивые. Ведь принятие одной из двух позиций приводило бы с одной стороны к противоречию о всеведении бога, с другой – лишало бы человека права выбора, что лишало права человека на спасение, если это было не предусмотрено Богом.
Первые апологеты Церкви не заостряли на этом своего внимания. Ориген, как и Тертуллиан, в свободе воли видели причину появления зла в мире. И именно этот факт помогает снять с Бога ответственность за зло на земле.
Но, пожалуй, самым ярким показателем разных позиций по вопросу свободы воли и предопределения является спор между Августином и Пелагием. Человек, с точки зрения Пелагия, достигает совершенства собственными силами, без божественного вмешательства. Таким образом, человек – есть свободное существо. Что же касается проблемы божественного предопределения, то Пелагий решал ее следующим образом. Он понимал предопределение как выбор, который совершит свободный человек (в сторону добра или зла). А знание о том, что человек предпочтет, не отменяет свободность сделанного выбора. По Пелагию, человек должен прежде поверить в Бога, затем лишь ему будет даваться благодать. Пожалуй, главным выводом из его позиции явилось то, что человек от рождения безгрешен, и первородный грех Адама не распространяется на весь род людской. Более того, Пелагий утверждает, что независимо от греховности, Адам был смертен. В 412 г. Карфагенский собор под давлением Августина признал его идеи еретическими. «Адам умер бы, если бы и не согрешил; его грех есть его собственное дело и не может быть вменяем всему человечеству; младенцы рождаются в том состоянии, в каком Адам был до падения, и не нуждается в крещении для вечного блаженства; до Христа и после него бывали люди безгрешные; закон также ведет к царствию небесному, как Евангелие; как грехопадение Адама не было причиной смерти, так и воскресение Христа не есть причина нашего воскресения»[165]165
Христианство: энциклопедический словарь в 3 тт. // Статья Пелагия. Т. 2. М., 1995. С. 329.
[Закрыть].
Для Августина все греховны как минимум первородным грехом. До грехопадения человек был с Богом, был бессмертен. Для него стало практически невозможно самостоятельно обрести Бога. Тело человека стало смертным, стало подвержено всяческим болезням, голоду, жажде. Важно понимать, что Августин не отвергает свободу воли в человеке, он лишь настаивает на том, что самостоятельно человек не может достичь Высшего блага. Без божественной благодати человек не может спастись. Свободной воле же здесь просто отводится роль принятия этой благодати. По своему милосердию Бог предвидел тех, чья свободная воля будет способной принять дар благодати, а чья станет упорствовать в приверженности преходящим благам. Этим последним Бог и не дает благодати, а дает ее лишь тем, кто по своей воле готов ее принять. Они от начала времен предопределены к спасению. Т. е., перед нами выстраивается детерминистский подход, согласно которому человек зависит именно от провидения Божия. Здесь хотелось бы добавить, что в чистом виде, пожалуй, такой подход редко встречается. Так, несмотря на крайность, в которую, кажется, впадает Августин, он оставляет, несмотря ни на что, волю человеку, настаивая на том, что иначе было бы бессмысленно воздаяние. Хотя, с нашей точки зрения, видится несостоятельной эта поправка. Ведь свобода воли, в которой богослов не отказывает человеку, явно не состыковывается с догматом о том, что спасение без благодати невозможно.
Дальнейшие споры в богословии склонялись к разным позициям. Так, некоторые впадали в крайнюю степень августианизма (монах Готшальк) или же, наоборот, к умеренному пелагианству (полупелагианство) – преподобные Иоанн Кассианн, Викентий Леринский. Обсуждался этот вопрос и Ансельмом Кантерберийским, в духе Августина и с большей полнотой – Бернардом Клервосским.
Здесь необходимо остановиться на позиции М. Лютера. Пожалуй, нигде так явно не встретится концепция классического детерминизма, который хорошо иллюстрирует следующая цитата: «Наше спасение зависит не от наших усилий и помыслов, а от деяний одного только Бога. (…) Человеческая воля находится где-то посредине, между Богом и сатаной, словно вьючное животное. Если Бог сел на нее, она хочет идти и идет, куда ее направляет Бог… Если же ее оседлал сатана, то она хочет идти и идет, куда ее гонит дьявол. И нет у него? никакой воли бежать к одному из этих ездоков или стремиться к ним, но сами ездоки борются за то, чтобы удержать его и завладеть им»[166]166
Лютер М. Избранные произведения // О рабстве воли. СПб, 1997. С. 216.
[Закрыть]. М. Лютер с самого начала своей просветительской деятельности перечеркивает все попытки найти медиальный подход. Наряду с Лютером, Ж. Кальвин, ставший одним из столпов протестантизма, проповедует идею богоизбранности: «…человек обладает свободой воли для свершения добрых дел, только если ему помогает милость Бога, причем особая милость, которая дается лишь избранным через их новое рождение»[167]167
Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. 1. К. 2 М. 1998. С. 259.
[Закрыть]. «Предопределением мы называем предвечный замысел Бога, в котором Он определил, как Он желает поступить с каждым человеком. Бог не создает всех людей в одинаковом состоянии, но предназначает одних к вечной жизни, а других к вечному проклятию. В зависимости от цели, для которой создан человек, мы говорим, предназначен ли он к смерти или к жизни»[168]168
Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. 1. К. 3 М. 1998. С. 381.
[Закрыть].
Из полного принятия предопределения отчасти вытекает доктрина избранности, которая во многом привела к формированию нового человека, которому, в отличие от Средневековья, надо жить не просто из боязни ада, а трудиться на своем месте, ведь все равно уже ничего не изменишь. Но в последующем протестантизме ввиду его разнородности, многими это не принимается за основной догмат. Так в Голландии уже в XVII в. появляется партия арминиан, по своей позиции тяготевшая скорее к пелагианству. Следовательно, неверно сводить воззрения всего протестантизма к детерминизму. И Лютер, и Кальвин рисуют довольно мрачную картину существования человека, закованного в путы воли сверхъестественного существа и не имеющего свободу воли. Идея избранности хорошо согласуется с позицией отторжения духовного, и не только, борения. Ведь ты ничего, по сути, и не можешь изменить. При этом ты должен быть солдатом на своем месте. «Мысль, воспитанная в уверенности высшего предопределения, которому учили Августин и Кальвин, проникается не восточным равнодушием фатализма, а спокойным сознанием определенного места в мире, которое указано для каждого человека и его жизненного дела»[169]169
Котляревский С. А. Оздоровление // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 388.
[Закрыть].
Католическая церковь на Тридентском соборе осудила детерминизм Лютера и Кальвина. Движение ордена иезуитов, возникшее в процессе контрреформации, как раз, и формулирует основные постулаты против тезиса о полном предопределении. Однако в самой католической церкви не было единого мнения на этот счет. Так, например, допускался детерминизм томистов, при этом осуждался янсенизм, близкий по своей сути к позиции Лютера и Кальвина.
Одним из выразителей Восточного христианства стал Иоанн Дамасский. Он пишет: «то, что находится в нашей власти, есть дело не Промысла, но нашей свободной воли». «Следует же знать, что выбор того, что должно быть делаемо, находится в нашей власти, а исполнение добрых дел (должно быть приписано) содействию Бога»[170]170
Христианство: энциклопедический словарь в 3 тт. // Статья Пелагия. Т. 2. М., 1995. С. 185.
[Закрыть]. Православие занимает медиальную позицию, а точнее полупелагиан. Так называемая синергия – принятие двух воль – божественной и человеческой.
Свобода воли в мусульманстве
Итак, первое, что здесь нужно отметить, это то, что предопределение (аль-Кадр) – является одним из столпов веры (имам) в мусульманстве. Аллах всеведущ: «Знает Он то, что было до них и что будет после них, а они не объемлют этого знанием», «Но не пожелаете вы, если не пожелает Аллах…», «Так вводит в заблуждение Аллах, кого хочет, и ведет прямым путем, кого хочет…»[171]171
Коран / Перевод Г. С. Саблуковова. 74:34. М. – Минск, 1991.
[Закрыть]. Но позицию Ислама никак нельзя назвать детерминистской. Однако и здесь, как и в христианстве не было однозначного ответа.
На первых этапах становления магометанской религии, мутазилитская концепция, по которой за человеком признавалась полная свобода воли, вступила в спор с детерминистской – джабритской (джабр – принуждение). Согласно последним, бог – единственный подлинный действователь, а «человек принуждаем (маджбур) к своим действиям, а не осуществляет их свободно»[172]172
Ислам: Энциклопедический словарь / Коллектив авторов. М.: «Наука» Главная редакция восточной литературы, 1991. С. 57.
[Закрыть].
Мутазилиты – представители крупного направления в мусульманском каламе, возникли в период правления династии Омейядов. Еще в Средние века мутазилитизм прекратил свое существование, как целостное учение. Согласно мутазилитской концепции, «божественная справедливость предполагает свободу человеческой воли, способность бога творить только наилучшее (аль-аслах) и невозможность нарушения богом установленного им извечного порядка вещей»[173]173
Ислам: Энциклопедический словарь / Коллектив авторов. М.: «Наука» Главная редакция восточной литературы, 1991. С.75.
[Закрыть]. Для объяснения этого догмата, они используют термин кудра – творческое могущество. Люди сами совершают свои поступки, иначе бы Бог был бы несправедлив, ведь он карал бы людей за поступки, которые они не совершали. А Аллах по своей сути не может быть несправедлив.
Промежуточную позицию между ними заняли ашариты, которые на протяжении многих веков господствовали в суннизме, иногда даже отождествляясь с ним. Основателем был Аль-Ашари, который учился у своего отчима Абу Али алДжуббаи – главы мутазилитов в Басре. Отказавшись от догм в мутазилитских концепциях, Аль-Ашари выдвигает свои. Так, объясняя свободу воли, он исходит не из понятия кудра, а из понятия касб (достижение). Обладание кудра – способностью творить (о чем говорили мутазилиты) приводит к дуализму. Человеческая способность творить, получается, приравнивается к божественной. А этого надо было не допустить. Чтобы этого избежать, Аль-Ашари говорит, что человек обладает касб (достижением) своих дел. Творческий акт в человеке – дело Бога, а вот акт достижения – дело человека. Вся человеческая свобода человека, таким образом, это совпадение между Богом-творцом и человеком-достигающим[174]174
Корбен Анри. История исламской философии / Пер. с франц. А. Кузнецова. Изд.: Прогресс-Традиция, 2010.
[Закрыть].
Аль Газали создал доминирующую в настоящее время модель, для которой характерно смягчение идеи детерминизма. Для религиозной доктрины исмаилитов, друзов и алавитов, по всей видимости, была характерна концепция неограниченной свободы воли, отказ от детерминизма и признания самостоятельного существования атрибутов Бога, характерного для доминирующих направлений в исламе. Так, например, салафиты, представителями которых являются ваххабиты (в литературе их часто отождествляют), отрицают позицию ашаризма, указывая, что это – позиция джабритов по своей сути, т. е. отвергающая свободу воли.
В этой связи, нам кажется любопытным факт того, насколько неадекватно в нашей стране воспринимается доктрина предопределенности в Исламе. К сожалению, подчас даже сведущие представители данной конфессии выказывают незнание данной проблемы. Очень часто в литературе, а особенно в СМИ, можно встретить мнение, что ислам придерживается детерминистского подхода.
Свобода воли в буддизме
В западной мысли явно ставится как проблема свободы воли, так и ее взаимосвязи с предопределением. В буддистской же мысли вы не найдете четких формулировок по данному вопросу. Если же резюмировать, то все-таки пред нами предстает детерминистский подход. Но этот подход отличается от предопределенности Лютера, согласно которому Бог лишь ведает, что станет с человеком, и без него человек ничего может. Позиция буддизма исходит, прежде всего, из таких понятий, закрепленных в индийской культуре (из которой вышла эта мировая религия), как карма и сансара. Помимо этих понятий буддизм формулирует «закон зависимого происхождения»– Пратитья самутпада. Это двенадцатичленная формула бытия, которая объясняет круговорот перерождений сансары. Карма, будучи законом причинно-следственной связи, как раз, и связывает все эти звенья между собой. Все обусловлено чем-то, имеет свою причину.
Чтобы понять, как понимали буддисты данную проблему, надо обратиться к их воззрению на человека. С точки зрения буддизма, личность (пудгала, деятель) – это имя для обозначения соединённых в определённом порядке групп психофизических элементов (скандх), которых выделяется пять. Эти элементы – не субстанции, а дхармы (санскр. «Dhr» – держать). Дхармы – это держатели или носители каких-то своих собственных качеств. Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами, следуя зависимому возникновению (пратитья самутпаде). Т. е., души – метафизической субстанции, продолжающей существовать после смерти, нет. А человек – это соединение пяти скандх.
Ничто в этом мире не может быть абсолютно свободным, ведь все обусловлено и относительно. Если иметь в виду «Свободную волю» – существующую независимо от условий, причин и следствий – то такой воли в буддизме не существует[175]175
См. Валпола Рахула. Чему учил Будда / Перевод с английского Берхина И. В. Махасангха, 1995.
[Закрыть]. Получается, что, вообще, идея свободы воли связана именно с идеей Бога, справедливости, награды и воздаяния – т. е., с понятиями, отсутствующими в буддизме. В связи с этим, мы с одной стороны приписываем буддизму детерминистский подход, говоря, что буддист верит в то, что все связано причинно-следственно в этом мире. С другой стороны, мы должны принять как факт, что вообще приписывать какой-либо подход к этой религии не совсем корректно. Буддисты не говорят о том, что, например, выбор пойти в ту или иную сторону – не результат воления, а лишь закономерный итог всех предшествующих действий. Нет, естественно за человеком остается выбор. Но этот выбор носит на себе совершенно иной оттенок, чем у христиан или мусульман. Для последних важным становится именно факт – что человек грешен, потому что так он решил или Бог заранее решил это. Для буддистов, этой проблемы не стоит вообще. Т. е., для них не имеет значения греховность человека в таком аспекте. Именно поэтому проблема свободы воли, с нашей точки зрения, имеет место быть в религиях, в которых присутствует идея Бога. Буддизм такой деноминацией не является. Несмотря на то, что буддистская мифология содержит в себе богов, они лишь являются одними из живых существ, наряду с животными и людьми, и они так же подвержены сансаре и карме. И с этой точки зрения, несмотря на детерминизм, буддизм освобождает человека от чувства зависимости от богов и других сверхъестественных существ. Мир не имеет таинственной основы в виде бога, или же политеистических богов, он обусловлен причинно-следственными связями. И воля человека проявляется в разрыве Пратитьисамутпады. А точнее, полная свобода воли будет тогда, когда ты разорвешь цепочку сансары.
Ситуацию достаточно остроумно описал академик Ф. И. Щербатской, заметивший, что если Кант считал постулатами всякой нравственности веру в Бога, бессмертие души и свободу воли, то буддизм дает миру высочайшие нравственные стандарты, отрицая и то, и другое, и третье. «Не существует также и свободной воли в смысле воли, принадлежащей какой-то личности и исходящей из какой-то души. Существует, напротив, безличный мировой процесс жизни, безначальный, вечно меняющийся, развивающийся в неизбежных гранях, поставляемых законом причины и следствия»; «Процесс такой жизни тягостен, это процесс страдания, но процесс, заключающий в себе самом зерно совершенствования и свободы»[176]176
Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма. Петербург, 1919. С. 7.
[Закрыть]. С другой стороны: при всем детерминизме, бодхисатвы, в направлении Махаяны, нам видится, являют собой пример проявления свободы воли. Если огрубить, то бодхисатва, это человек, почти ставший Буддой, т. е. достигший состояния бодхи, но отказавшийся уйти в нирвану, давший добровольную клятву спасти все живые существа. Он уже достиг состояния просветления и ему ничего не мешает прервать колесо сансары и освободиться от страданий. Однако он этого не делает, и не делает добровольно.
Практически, каждый человек задается вопросом, насколько его жизнь детерминирована внешними факторами. Этот животрепещущий вопрос особенно остро стоит в религиях, в которых главным становится идея Бога. В идею всеведущего и справедливого Бога не укладывается мысль, что существует зло на земле. К тому же идея Всеведения тоже является такой точкой, от которой рождаются споры. Без понятия свободы воли становится сложно объяснить доктрину воздаяния. Именно поэтому философы и теологи, в той или иной мере, не отказываются от понятия свободы воли. Ведь если ее нет, тогда за что наказывать – ведь человек не повинен в своей греховности, он был для этого предопределен?
Лютер, проповедуя полный детерминизм в жизни человека, перечеркивает возможность для человека спастись, если он не избран для этого. Даже Августин, оппонирующий Пелагию, не отрицает до конца свободу воли. Но большинство попыток соединить эти две разные позиции приводят к многочисленным трактовкам. Важно, что, без понятия свободная воля человека, невозможно представить ни ислам, ни христианство. Иначе нравственное поведение теряет всякий логический, и не только, смысл.
Совершенно иную трактовку свободы воли мы видим в буддизме, для которого это понятие вообще отсутствует, также как Бог и бессмертная душа. Свободная воля становится нужна для объяснения греховности, для оправдания зла и несправедливости. Это важнейшие вопросы богооткровенных религий. Но эти вопросы совершенно не волнуют буддиста. Для него вся жизнь – это цепь причинно-следственных отношений. Правда, здесь невозможно говорить о полном детерминизме – хотя в литературе подчас можно встретить подобное мнение. Ведь принятие решений – остается во власти человека.
Теория свободы
Философия – пространство свободы[177]177
Доклад на научно-теоретической конференции «Философия свободы» (НИУ ВШЭ, факультет философии, 14–15 июня 2011 г.) подготовлен в рамках франко-российского исследовательского проекта «Проблема “Я”: традиции и современность», поддержанного Центром фундаментальных исследований НИУ ВШЭ, ТЗ 50.0, 2011 г.
[Закрыть]
(В. Н. Порус)
Почти всякий разговор о свободе, ведомый нынешними философами, как правило, сводится к нескольким модусам. Самый респектабельный – модус, в котором вспоминают, что и как о свободе говорили великие и популярные, от Аристотеля до С. Жижека или А. Дугина. Такой разговор приятен и приличен, а бывает, и небесполезен. Такой модус обычно предпочитают историки философии. В другом модусе разговор о свободе ведется в экзистенциальной тональности: речь о переживании свободы, а коль скоро оно глубоко интимно, облечь его в словесные формулы почти невозможно, и понимание, если достигается, то благодаря эмпатии. Польза от этого модуса – скорее психотерапевтическая, но можно сказать, что он выполняет и социальную функцию, сближая родственные философские души. Разговор в третьем модусе, если его послушать «со стороны», мог бы показаться репетицией митинга, на котором и банальность привлекает внимание, если ее произносит некто, обладающий харизмой и умеющий разогреть уже готовую к разогреву публику. В таком модусе фразы типа: «свобода лучше несвободы», «свобода – благо, за которое не жаль отдать жизнь», «это сладкое слово – свобода» и т. п. – разбухают смыслом «в контексте», а вне контекста – ссыхаются до затертой пошлости. Иногда философы говорят о свободе как политики, предприниматели, обыватели, поэты или администраторы («Cвобода каждого – условие свободы всех», «Рубль отпущен в свободное плавание», «Free love is my dream!», «Свободу Юрию Деточкину!», «Я свободен, словно птица в вышине!», «Даешь свободные и честные выборы!», «Лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день за них идет на бой!», «На свободу – с чистой совестью!», «Arbeit macht frei!» и далее со всеми остановками). Но тогда что же делает их разговор философским? Видимо, философские реминисценции: рассказ стоиков о судьбе, влачащей непокорных, лютеровскую анафему свободе воли, кантовскую «свободную причинность», спинозогегельянскую свободу, неотличимую от познанной необходимости, марксову свободу каждого, что является условием свободы всех, бёме-бердяевскую метафизику «безосновной свободы», сартровский знак равенства между свободой и человеком, натуралистические трактовки свободы воли как неизжитой иллюзии, а то и аналитические попытки сделать свободу предикатом, употребление которого свободно от парадоксов. И многие прочие.
Вот и я вступаю в такой разговор. И хочу сказать: философы всякое свое утверждение (а не только о свободе!) располагают в пространстве свободы, и если это не удается, перестают быть самими собой. Философия есть особая интеллектуальная и духовная активность, направленная на выяснение условий, форм и смысла человеческой свободы. В этом смысле всякая философия есть философия свободы. Даже если философы с этим не согласны.
Собственно, этому и посвящено мое размышление. Я организую его как сопоставление аргументов из старого диалога двух старых (увы!) друзей-спорщиков – Вадима Михайловича Межуева и вашего покорного слуги[178]178
Этому диалогу уже немало лет. См., например, панельную дискуссию с нашим участием в журнале «Эпистемология & философия науки» (2005, Т. 3, № 1).
[Закрыть]. И это вовсе не потому, что мнения других участников очных и заочных философских дискуссий о свободе здесь игнорируются. Отнюдь нет. Но пересказ-перебор этих мнений все равно был бы субъективен и не полон, хотя бы потому, что им несть числа. Да и цель моя не в том, чтобы рассматривать проблему свободы во всей ее широте, стремясь к недостижимой полноте. По сути, разговор о свободе здесь – повод к тому, чтобы еще раз изложить свой взгляд на цели и ценности занятия философией в наше время.
Итак, вначале – слово Межуеву (если оно в каких-либо деталях будет передано ошибочно, вся ответственность, естественно, на мне).
В своем докладе на Ученом совете Института философии РАН 29 октября 2007 г. он, итожа свои многолетние размышления, сформулировал весьма обязывающее положение о предмете и характере философствования.
«Современное философское мышление, – сказал он, – носит не столько систематический, сколько критический характер, исповедуя в качестве абсолютной ценности только ценность свободы. Короче, все, что существует в культуре, с которой я себя отождествляю, по необходимости, независимо от меня, – предмет науки, что предопределено в ней свободой человека – предмет философской рефлексии. Традиция, положившая в основание культуры индивидуальную свободу и сделала возможной появление философии в составе этой культуры»[179]179
Межуев В. М. Если человек не нуждается в свободе, то и философия ему ни к чему… // Новая газета. Научно популярное приложение «Кентавр». 2007, № 6.
[Закрыть].
Высказывание полемичное и намеренно «подставленное» под критику. В самом деле, такое понимание философии – в конфликте не только с разделением труда внутри философского цеха (где каждый производственный уголок имеет свою вывеску и свои границы: философия познания (гносеология), философия бытия (онтология), социальная философия, философия истории, философия языка, философия науки в целом и целый отряд философий отдельных наук (физики, математики, биологии, географии и т. д.), философия религии, философия культуры, философия искусства… В. К. Шохин даже придумал название для таких спецуголков: «философии родительного падежа»[180]180
Шохин В. К Философии родительного падежа и междисциплинарные исследования: возвращение к дискуссии // Эпистемология и философия науки. 2010, № 4. Т. XXVI. С. 53–62.
[Закрыть]), не только с тем, что привыкли говорить о происхождении философии ее историки, но и с традицией, по которой философам тошно слышать о каких-то ограничениях их мыслительной активности, да еще и столь туманных: разве здесь не просматривается логический круг – философская мысль ограничивается сферой свободы, а сферу свободы определяет опять же философское размышление!?
Критика критикой, всю не обозришь, она ведь тоже бывает разной, когда – серьезной, когда – пустяковой, но разобраться в том, что критикуют, все-таки надо. Прислушаемся. К своему пониманию философии Межуев приходит, размышляя над «идеей культуры».
«Открытие свободы в мире природной и всякой иной необходимости и стало причиной последующего обретения культурой в сознании людей своей собственной территории и границ. Свободу можно понимать по-разному: как состояние души («пока свободою горим»), как далеко отстоящий идеал или желаемую цель, как политическую свободу от власти тиранов и деспотов, но культурой она становится тогда, когда получает наглядно предметную форму существования. Увидеть в мире нечто такое, что порождено исключительно человеческой свободой, – это и значит открыть в нем культуру. Культура существует в этом смысле только для человека, осознавшего себя свободным, является как бы его отражением в вещах и предметах внешнего мира»[181]181
Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М.: Прогресс-Традиция, 2006. С. 45.
[Закрыть].
Отвлечемся на момент и зададим вроде бы наивный вопрос: «А что значит “осознать себя свободным”?» Если сюда вложен не только смысл осознания через непосредственное переживание (человек в наручниках живет иначе, чем без них, а не только понимает свою несвободу), а еще и способ самоопределения через рациональную рефлексию, то осознание своей свободы (или несвободы) приходит к человеку, когда он стоит перед каким-то значимым для него выбором и этот выбор зависит от него, а не навязан ему внешними силами или обстоятельствами (это называют еще «свободой воли», вкладывая в этот термин множество разных нюансов, часто затрудняющих его простое и очевидное понимание). Следовательно, проблема свободы может быть (в какой-то мере) сведена к проблеме выбора, которую решает сознательный и психически здоровый человек, когда у него есть «пространство выбора», то есть ряд возможностей, какие ему надо актуализировать[182]182
«Выбор тем свободнее, чем полнее границы пространства выбора совпадают с границами пространства возможностей. Выбор абсолютно свободен, когда эти границы абсолютно совпадают. Он несвободен, когда границы пространства выбора «не дотягивают» до границ пространства возможностей или выходят за них. Итак, свобода выбора (строго отличаемая от свободы поступка) измеряется степенью совпадения множества познанных возможностей поступка с множеством объективно существующих возможностей» (Левин Г. Д. Свобода воли. Современный взгляд // Русский Гуманитарный Интернет-Университет. 2002, http://www.iu.ru/biblio/archive/levin_svobodavoli.
[Закрыть].
Заметим, что в громадном большинстве случаев (если не во всех!) делаемый нами выбор можно объяснить, не прибегая к понятиям «свобода» или «воля». То есть, когда мы говорим, что выбор свободен, нас можно уличить в том, что мы принимаем иллюзию за действительность. Но человеку бывает очень важно считать свой выбор свободным, а потому он пропускает мимо ушей подобные уличения. Например, человек, голосующий за какую-то партию или за кандидата в президенты, может искренне полагать, будто его выбор свободен (никто же не водит его рукой, когда он ставит галочку в избирательном бюллетене!), хотя выбор его вполне можно объяснить манипулированием, какому подвергается его «электоральное сознание», хотя бы сам избиратель об этом не имел никакого представления. Но тем не менее, лозунг «свободных и честных выборов» имеет множество ревностных сторонников.
Еще раз: то, что выглядит как проявление свободы, может быть объяснено как раз нашей несвободой, возможно, неизвестной или скрываемой. Можно указать и на случайность выбора, которую уж никак не сравнить со свободой. Но подобное объяснение не всегда приемлемо. Ну, хотя бы потому, что оно как-то унижает нас, противно нравственному чувству. Не так ли? Мы, приняв такое объяснение, упали бы в собственных глазах, потеряли бы к себе уважение, испытали «фрустрацию», если угодно. Что-то похожее, кажется, почувствовало множество людей, узнав от Дарвина и его последователей, что свое происхождение надо вести от обезьян, а к событиям, происходившим в шестой день Творения, относиться аллегорически, и это еще в лучшем случае. Если так, то «свобода» (как ни понимать ее «онтологически») является для нас ценностью, и что бы там ни толковали «детерминисты» или «фаталисты», мы от этой ценности отказываться не хотим, не можем, не станем – пока называем себя людьми.
Пространство выбора, в котором свобода яснее всего обнаруживает себя как ценность, это культура. И это – главный предмет размышления философа.
«В культуре, которую мы считаем “своей”, многое, конечно, зависит от нашего происхождения, окружения, воспитания, но ведь многое зависит и от нас самих, от того, что мы считаем для себя важным и нужным. В культуре, доставшейся нам от наших предшественников, нас может многое не устраивать, вызывать отторжение, тогда как в культуре других народов мы можем находить для себя нечто интересное и полезное. В своем культурном бытии мы детерминированы, следовательно, не только внешней необходимостью, предписывающей нам с непреложностью природного закона определенную культурную нишу (подобно тому, как природные организмы распределены природой по классам и видам), но и нашей свободой. Граница между “своей” и “чужой” культурами устанавливается не силой внешнего принуждения, а нашим свободным выбором»[183]183
Межуев В. М. Философия культуры. Эпоха классики. Курс лекций. 2 издание. М.: Изд-во Московского гуманитарного ун-та, 2003. С. 25.
[Закрыть].
Значит, если вообще говорить об «онтологии свободы», то только так: «свобода» существует как культурная ценность, ее нельзя элиминировать из этой онтологии (разговоры о том, что свобода часто обменивается на различные потребляемые блага, например, на «хлебы», как об этом рассуждал Великий инквизитор в философской легенде И. Ф. Карамазова, никак не затрагивают сути дела; когда свободой поступаются ради чего-то иного, она продолжает существовать как утраченная ценность или преданный идеал, ее онтологический статус при этом не падает, а, парадоксальным образом, еще более утверждается). А если это онтологическое понятие, то его статус влечет за собой и соответствующую эпистемологию: исследование свободы есть методологическое и логическое обязательство философии культуры[184]184
Там же. С. 27.
[Закрыть].
Поэтому, идет далее Межуев, следует разграничивать науки о культуре и философию культуры. Первые используют свои, специфические и всеобщие, методы для того, чтобы выразить свой предмет в понятии, философия культуры занимается историческим развитием идеи культуры.
«Культура становится для нас реальностью не в силу своего фактического содержания, устанавливаемого опытным, эмпирическим путем, а в силу своей значимости для нас, которая фиксируется философом в ее идее»[185]185
Там же. С. 26.
[Закрыть].
Внимание! Это не конец книги.
Если начало книги вам понравилось, то полную версию можно приобрести у нашего партнёра - распространителя легального контента. Поддержите автора!Правообладателям!
Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.Читателям!
Оплатили, но не знаете что делать дальше?
