Текст книги "Гуманитарное знание и вызовы времени"

Вместе с появлением в лоне древнего Средиземноморья греческой полисной демократии возникает и новый образ культуры. Дело в том, что, в отличие от других древних цивилизаций, где хранителями культурных ценностей было сословие жрецов, античная (греко-римская) цивилизация, основанная на принципе гражданской свободы, утверждает свою культуру как общинную собственность и ценность, за которую отвечают все граждане. Естественно, в этих условиях появляется необходимость в массовом образовании, вырастает роль культуры как пространства коммуникации, ощущается и потребность в рациональном осознании (в рефлексии) законов культуры. Само понятие культуры формируется в довольно узкой предметной области: стремление обобщить культурные явления возникает только в связи с образованием. Этому служат греческое понятие «пайдейя» и латинское «гуманитас», общий смысл которых – воспитание и образование, делающее из природного человека достойного гражданина. Однако смысловая нагрузка этих понятий приблизилась к современному понятию «культура»: словом «пайдейя» обозначали весь тот комплекс ценностей и традиций, который делал человека (независимо от его этнического и социального происхождения) сознательным носителем эллинской культуры. Было в ходу также понятие «мусейа», которое обозначало область духовных достижений образованного человека, его причастность к Музам и их дарам. (Но потребности в обобщенном описании этой области мы не встречаем.) Поздняя Античность парадоксально сочетает расцвет специализации и детализации культуры с относительно слабым интересом к теоретическим изысканиям в сфере самосознания культуры. Эллинистическая культура, с ее релятивизмом, субъективизмом, энциклопедизмом, тягой к организации академических сообществ и в то же время к сближению с миром повседневности, музейным отношением к наследию, интересом к традиции, опытом массовой культиндустрии, диффузией и диалогом с инокультурными мирами, должна была бы заняться рефлексией. Но вместо этого мы встречаемся с повторением классических схем. В целом возможность превратить пайдейю в науку не нашла почвы в Античности из-за фундаментальной установки на толкование природы как единственной и всеохватывающей реальности: субъективный аспект культурного творчества рассматривался как то, что надо подчинить объективно верному «подражанию» (мимесису) природным образцам (как бы при этом ни понималась природа). Греческие «пайдейа», «мусейа» и римская «гуманитас» по сути дела означали совокупность общепринятых ценностей, передаваемых образованием. Достаточно было общего учения о природе и бытии, чтобы понять их смысл. К тому же древние не видели здесь специфического предмета науки: «мусическое» отличает свободного и образованного грека от варвара, но само оно не наука, и в нем нет особых законов его собственного бытия.

Средние века практически не меняют эту установку. Дело в том, что система средневекового образования в целом была заимствована из Античности. Духовный аспект культуры оказался почти без остатка инкорпорированным религиозным культом. Религиозное же отношение средневековых теистических конфессий (христианства, ислама, иудаизма) к культуре было парадоксальным соединением утилитарного приятия и субстанциального размежевания. Культура стала чем-то «внешним», соблазн и опасность которого никогда не забывались. К XIII в. формируются сложные символические системы (то, что сейчас иногда называют «тексты»), в которых мы находим латентные представления о культуре как целостности: готическая архитектура, университет, монастырь как система, сообщество алхимиков, мир паломничества, новые монашеские ордены, тексты и легенды артуровского цикла, куртуазная литература, «Комедия» Данте и др. Эти «тексты» могут быть прочитаны как образ многоуровневого, сложного мира перекликающихся символов: так виделась культура зрелому Средневековью, но – будучи видимой и понимаемой – она не проговаривалась как «теория». Сциентичный дискурс появляется и на закате арабо-мусульманского средневековья – в XIV в. Ибн Хальдун (1332–1406) во «Введении» («Мукаддима») к своей «Большой истории» провозглашает необходимость новой науки об обществе, которая раскрыла бы законы его существования и развития. Ибн Хальдун решительно отверг как мусульманских перипатетиков с их платоно-аристотелевским учением об обществе, так и утопическую традицию, выдающимся образцом которой была «Повесть о Хайе ибн Якзане» мыслителя XII в. Ибн Туфайля, где конструировалась духовная робинзонада человека, попавшего на необитаемый остров и создавшего своего рода виртуальную культуру «из ничего». Ибн Туфайль еще находится в «классической» парадигме понимания гуманиоры как среды и средства духовного воспитания. Но Ибн Хальдун уже предложил создать эмпирическую науку, своего рода комплекс из политэкономии и социологии, которая объясняла бы историю, культуру, обычаи того или иного народа. Правда, ни для восточного, ни для западного мира никаких последствий эта новация не имела. В эпоху Возрождения время превращения госпожи в служанку также еще не пришло. Казалось бы, в это время культура выделилась из культа и достигла высокой степени автономии. Возродился античный антропоцентризм. Практически утвердило себя представление о культурном плюрализме. Тем не менее по-прежнему сциентизация гуманиоры остается невозможной и неуместной. Может быть, это связано с тем, что, как и в эпоху эллинизма, появился такой самодостаточный предмет для размышлений, как «природа»: в однородном измерении природы можно было разместить весь универсум явлений так же, как размещался он греками в измерении «разума». Культура и в этом случае лишь имитирует природу, и значит, изучать надо не копию, а оригинал. Однако XVI век уже ищет новые пути и готовит тот радикальный поворот в понимании задач гуманитарного знания, который был программно оформлен Ф. Бэконом. Как можно видеть, альтернатива современности – это несколько тысяч лет средиземноморской культуры. Не проще ли предположить, что эксперимент модернитета (как бы мы его ни оценивали) это – момент разрыва в достаточно цельной истории, и ближайшее будущее гуманитарных наук заключается в возвращении к наиболее их вероятному (классическому) состоянию[56]56
  Данная работа осуществлена в рамках проекта проведения научных исследований, поддержанного грантом РГНФ 14–03–00–381.


[Закрыть]?

В. Е. Семенов. Humaniora: генезис и предназначение

Прежде всего, необходимо сказать, что понятие humaniora используется в этой статье в широком и универсальном смысле: не только в значении классической филологии и классического образования – что было бы партикулярно и узко, – но, скорее, в качестве studia humaniora, т. е. науки о человеке, о человеческом как таковом, иначе говоря – в значении «человеческие науки». Сам термин humaniora появился в латинской традиции, однако та сфера протознания и знания, которую он стал позже обозначать, получила сущностное наполнение в эпоху Античности, в VI–IV вв. до н. э., прежде всего и наиболее отчетливо – у пифагорейцев.

Ниже я рассмотрю первоначальный период формирования европейского гуманитарного знания – время пифагорейцев и Платона.

Пифагорейское «товарищество» следует рассматривать в качестве прообраза философской и научной школы. Союз был образован в том числе и для того, чтобы сохранять, преумножать и культивировать древние сакральные традиции, «древнее благочестие», порожденное старинными авторами, моральными учителями и социально-политическими наставниками, главным образом из числа орфиков.

Именно благопристойные орфики сформировали в европейском мировоззрении тот поныне существующий взгляд на душу и взаимоотношения души и тела, согласно которому высшим человеческим началом и гостьей из потустороннего мира является бессмертная Психея, а ничтожное смертное тело (δῶμα) представляет собою не что иное, как «тюрьму» или «темницу» и даже «могилу» (δῆμα) для страдающей пришелицы.

В становлении и развитии античной мудрости можно условно и не без оговорок выделить две основные тенденции происхождения и развития наук: во-первых, ионийскую натурфилософию, которая ориентировалась главным образом на изучение природы (φύαις) и, минуя древние орфические традиции, шла непосредственно к естественно-научному знанию. (Аристотель-доксограф утверждает: «Большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают <…> Фалес – основатель такого рода философии»[57]57
  Аристотель. Метафизика I 983 b5–21.


[Закрыть].)

Кроме того, во-вторых, сформировалась пифагорейская философия, которая видела свое основание в древнем сакральном знании. Пифагорейцы в первую очередь сосредоточили внимание на изучении не столько природного, сколько человеческого мира – во всех его аспектах, включая математические дисциплины и гармонию в качестве порождения человеческого ума. Для этой традиции было крайне важно опереться на священный, а лучше – богооткровенный текст, а также использовать сугубо ноэтические доказательства и аргументацию для утверждения своих и критики чужих основоположений.

При этом обязательным условием существования научной традиции или школы стала автономная и самоуправляемая деятельность как гарантия подлинности и чистоты профессиональных мотивов, ценностей и целей, а также как средство от всех вненаучных (прежде всего – политических) влияний, разрушающих сущность и ценность науки. Именно поэтому характерной чертой пифагорейского «товарищества» была определенная закрытость, даже автаркия, которая позволяла не только культивировать неутилитарное, ценностное (сакральное) знание, но и гармонично совмещать ученость и благочестие (науку и этику).

Пифагорейская философская школа, уже имевшая собственные внутренние традиции и структуру, а стало быть, и специфические функции, сформировала предпосылки возникновения главным образом ноэтических (а не эмпирических) наук, имеющих свою генею в творческом и «праобразном» (говоря словами Канта) конститутивно-конструктивном рассудке и регулятивном разуме. Систематические исследования союза и близких к нему кругов, опиравшиеся на истолкование древних текстов, создание апокрифов и собственных сочинений, а также разработку учений о душе, числе и числовых отношениях, сформировали в итоге широкое и разнообразное научное поле. Сюда входили такие первоначально развитые дисциплины, как философия (онтология, гносеология, учение о душе), математика (разнообразные учения о математических отношениях и пропорциях), теория музыки и эстетика, музыкальная акустика, риторика, грамматика.

Вместе с тем «товарищество» сотворило космологию, космогонию, медицину, учение о политике… Такая констатация вовсе не вступает в противоречие с ноэтической ориентацией пифагорейцев, ибо учения о Вселенной и происхождении небесных тел были по преимуществу сугубо интеллектуальными, умственными (спекулятивными и религиозно-мистическими), а стало быть, также ноэтическими. Медицина же непосредственно относится к человеку и может быть причислена если не к humaniora, то, во всяком случае, к наукам о человеческом. (Нельзя здесь не вспомнить роман-шедевр Томаса Манна «Волшебная гора», в котором одна из глав, посвященная, с одной стороны, портретной живописи, а с другой – скрытой под живописным образом шокирующей анатомии человеческой плоти, иронически названа автором «Humaniora».)

Пифагорейцы (особенно ранние) стремились в прямом смысле опереться на традицию орфических гимнов, нехватка которых в письменном, но беспечатном обществе болезненно ощущалась. В результате возникает так называемая «орфическая литература», создаваемая для восполнения и развития традиции отчасти пифагорейцами, отчасти другими сочинителями. Все эти тексты приписываются древним мудрецам, в том числе и Орфею. Здесь также можно усмотреть извечный человеческий мотив и желание освятить собственные истины высоким авторитетом общепризнанных и почитаемых мудрецов. С какого-то момента времени и оригинальные труды Гомера, Гесиода, многочисленных авторов орфического направления, с одной стороны, и апокрифические, написанные большей частью гекзаметром «теологии» пифагорейцев, – с другой, начинают интерпретироваться как подлинные и аутентичные сочинения, передающие древнюю благочестивую мудрость.

В итоге сам процесс истолкования текстов, обладающих общезначимой и сакральной ценностью, «темных» акусм мудрецов стал отправной точкой возникновения гуманитарного знания. Так интерпретация текста и смысла была положена в основу humaniora: «Между непосредственной реальностью и способом ее осмысления появляется реальная прослойка в виде самостоятельно культивируемой определенным институтом группы авторитетных текстов». В этом случае «наличие такой прослойки имело принципиальную важность для осознания совершенно специфического и автономного характера интеллектуальной деятельности, впервые отделенной от решения практических задач»[58]58
  Шичалин Ю. А. История античного платонизма в институциональном аспекте. – М., 2000. – С. 119.


[Закрыть]. Тот факт, что у ранних пифагорейцев «научные» занятия – да и весь образ жизни – носили во многом религиозно-ритуальный характер, ничуть не умаляет их роли в создании наук и, в частности, гуманитарных.

Стало быть, изначально humaniora возникает в качестве (1) особого (энигматического) процесса культивирования и истолкования священных традиций, древней мудрости, наиболее почитаемых текстов и акусм, и вместе с тем как (2) попытка сохранить и развить учения, прежде всего направленные на воспитание, образование и опять же культивирование бессмертной души – главной человеческой ценности.

Гуманитарные учения, таким образом, творятся в ходе формирования (неутилитарной) культуры; они являются ее субстанцией, содержат ее ценности, нормы и идеалы. В первоначальной своей функции humaniora ориентирована на заботу о душе (духе) и ее бережное исследование, а также на лечение и вспомоществование с целью наименее болезненного (по возможности) и хоть в какой-то степени независимого устройства в смертном («тюремном») и постыдном теле. Величественная для архаического греческого духа цель – обретение истинной Пайдейи, воспитание и образование бессмертной Психеи – становится главным предназначением гуманитарного знания.

Ранним пифагорейцам наследовала Элейская философская школа. Парменид трансформировал Ксенофанова Бога в единое, вечное, неизменное, неделимое и неподвижное Бытие и тем самым одновременно указал на: a) существование подлинного мира – Бытия (сущностей), b) недостоверность всего сенсуалистического по своему происхождению, в том числе мнения, основанного на данных органов чувств, g) истинный и достойный мышления предмет – абстрактное Бытие, d) тождество подлинного Бытия и мысли о нем: существует то, что может быть предметом мышления, e) предметную локализацию мышления: мыслить можно только существующее. Кроме того, Зенон, вслед за Парменидом, разработал логическую базу научного доказательства и актуализировал проблемы единства и множественности, а также бесконечно малой величины. Мышление элейцев можно почти без преувеличения назвать научным, а их вклад в становление науки и научной методологии – значительным.

В классическую эпоху, а именно в IV в. до н. э., наступает период, решающий для формирования всех наук, в том числе и humaniora, – время «Божественного Платона». Последний испытал сильнейшее влияние пифагореизма.

Учение об идеях, созданное Платоном, стало (если использовать образ Карла Поппера) теми «чарами», которые, без преувеличения, околдовали человечество почти на две с половиной тысячи лет. Но если классик современной философии использовал это слово в негативном смысле, для обозначения вредного и опасного влияния некоторых социально-политических воззрений Платона, то я употребляю его в сугубо положительной коннотации: как выражение той «зачарованности» людей идеальным платоновским миром сущностей и ценностей, идеалов и целей. Эта по сей день сохраняющаяся очарованность Платоном выступает в виде непреходящего внимания, почтения и даже любви к философу, который в быстротекущем потоке сумел отыскать то устойчивое и ценное, истинное и прекрасное, добротное и путеводное, что только и придает смысл человеческой жизни.

Учение об идеях оказало человечеству мало с чем сравнимую, совершенно грандиозную услугу и стало поистине «царским подарком». Своим учением Платон, во-первых, открыл для человечества научное понятие и тем самым наконец-то сделал возможным существование наук. Во-вторых, он наглядно представил идеалы и ценности, без которых принципиально невозможно вообразить ни социальную жизнь, ни индивидуальную экзистенцию, ни гуманитарное знание как рационализированное выражение сущности человека. Наконец, в-третьих, идеи были положены в основу телеологии и эсхатологии: тем самым четко обозначились и стали понятными существенные цели человечества как такового. В качестве априорных категорий рассудка и разума и вместе с тем как основа любого бытия и само бытие, идеи конституируют чувственный мир человека в виде мнений и знания (наук), а также регулируют практическую (моральную) деятельность.

Разумеется, еще задолго до Платона люди в своей повседневной жизни пользовались обыденными понятиями («именами вещей»). Более того, без языка и «имен вещей» в принципе невозможно никакое мышление. Однако Платон обнаружил понятие как «безвидное сущее» (άιδές ὂν) (Phaed. 79a)[59]59
  Произведения Платона цитируются по оригинальному оксфордскому изданию Джона Бёрнета: Platonis Opera. T. I–V / Recognovit breviqve adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. – Oxonii, 1900–1907. Ссылки на работы приводятся непосредственно в тексте с использованием общепринятых сокращений названий работ и пагинации. При цитировании используется русскоязычный перевод: Платон. Собр. соч.: В 4 т. – М., 1990–1994.


[Закрыть], как сущность (ούσἰα) и, значит, бытие (το ὂν) чего бы то ни было. Афинский схоларх раскрыл и обосновал природу идей. Были показаны научные функции и, кроме того, продемонстрированы логические операции с этими формами. Иначе говоря, Платон обосновал строгое мышление в понятиях. Ибо истину невозможно рассматривать глазами: подобно тому, как созерцание Солнца губительно для глаз, столь же опасно для души касаться вещей каким-либо чувством. Поэтому, говорит Сократ, «я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям (λóγους καταφυγόντα) и в них рассматривать истину бытия (ὂντων την άλήθειαν), хотя уподобление, которым я при этом пользуюсь, в чем-то, пожалуй, и ущербно. <…> Как бы там ни было, именно этим путем двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие (ύποθέμενος λόγον), которое считал надежнейшим (έρρωμενέστατον); и то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я принимаю за истинное, <…> а что не согласно с ним, то считаю неистинным» (Phaed. 99e – 100a).

Вообще говоря, идеи Платона можно условно разделить на несколько разрядов. Обратим внимание, в первую очередь, на два типа форм.

Во-первых, идеи как понятия рассудка (διάνοια) выполняют основополагающую для мышления синтетическую функцию – как в обыденном опыте (формирование мнений), так и в любом научном поиске, поскольку душа постигает истину «в соответствии с идеей (εἶδος), исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино» (Phaedr. 249b-c). К этому роду понятий можно отнести, например: равенство, большее/меньшее, сходство/несходство, целое и часть и т. п. Сюда же нужно причислить «главнейшие роды» из «Софиста» – бытие, тождество, различие, покой, движение, которые в процессе познания выступают в качестве понятий. Такие конститутивные инструменты даны нам «еще до рождения (πρἰν γενέσθαι)». Несмотря на различную степень общности, все они выполняют единую функцию – создают опыт. Иначе говоря, прежде чем устанавливать, допустим, равенство или неравенство каких-либо предметов, «мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают» (Phaed. 74e – 75a).

Стало быть, Платон обосновал тот вид гносеологического процесса, который в современной философии именуют трансцендентальным познанием в понятиях. При этом предпосылками (гипотезами) познавательного действия, о которых Платон начал говорить в «Меноне» и развернул их сущность в шестой книге «Государства», являются понятия a priori. Так же, как позже у Канта, априорное (врожденное) понятие рассудка синтезирует все чувственные данные, которые без такой объединяющей работы остаются всего лишь «сырым материалом» ощущений. В полном согласии с этимологией, в процедуре определения предмета понятие-гипотеза «подкладывается», как основа, под смутный, хаотичный и разрозненный материал органов чувств, сохраняющийся в первичной памяти. В этот момент априорная категория является не более чем предположением. Рассудок, кроме того, должен обратиться к фундаментальной памяти, осуществить репродукцию и распознать в восприятии (едином чувственном образе) понятие, т. е. осуществить рекогницию.

Помимо идей-сущностей (понятий) Платон впервые в античной философии эксплицитно и осознанно выделил и другие обязательные инструменты каждой науки, а именно: суждения (λογισμός), рассуждения (διάνοια) и умозаключения (συλλογισμῶ). Он сделал важнейший для возникновения любой науки вывод о том, что знание находится вовсе не во впечатлениях, а в умозаключениях[60]60
  «Значит, не во впечатлениях (αἰσθάνεσθαι) заключается знание, а в умозаключениях (συλλογισμῶ) о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же нет» (Theaet. 186d).


[Закрыть]. И только в умозаключениях можно схватить истину и сущность[61]61
  Платона – и за это основоположение, в частности, – очень ценили марбургские неокантианцы, ибо и сами они придерживались таких же установок. Так, например, Герман Коген утверждал, что ощущение лишь (смущенно) «лепечет», «бормочет» («stammelt»); оно представляет собою только «темное стремление» и поэтому не способно определить представший перед ним предмет. Одно лишь мышление дает этому стремлению направление к цели и создает слово, раскрывающее сущность предмета. Пауль Наторп также подчеркивал, что «предмет – это только х, предмет – это только проблема, но никогда не данное; проблема, целостный смысл которой определен только в отношении к известным величинам уравнения, а именно – нашим фундаментальным понятиям, представляющим собою только основные функции познания, законы их действия, и в которых заключается само познание». – См.: Natorp P. Platos Ideenlehre. Eine Einfurung in den Idealismus. – Leipzig, 1903. – S. 367.


[Закрыть]. Это же учение стало фундаментом всех научных дисциплин (которые как раз и занимаются истиной и сущностями) и тем самым определило их предметную область, ценности, структуру и методологию.

Во-вторых, существуют также формы высших качеств: идеи Блага, Бога, справедливого самого по себе, истины самой по себе, добротности (άρετή), меры, прекрасного, справедливого, мужества, рассудительности, мудрости и всех подобных, «помеченных печатью “бытия самого по себе”» (Phaed. 75с-е).

Если врожденные понятия рассудка конституируют любое знание, но, главным образом, естественно-научное, то эти формы следует назвать регулятивными идеями разума, идеалами и ценностями, ориентирующими всю деятельность человека на Благо как высшую идею. Они дают не столько познание окружающего (чувственно воспринимаемого) мира, сколько направляют человеческую жизнедеятельность, которая, в свою очередь, создает культуру. Стало быть, эти высшие регулятивные идеи как раз и составляют фундамент humaniora.

Однако как возникают эти идеи в душе?