Текст книги "Современная социальная философия"

1.3. Существование, свобода, смысл

Мы имеем две формально онтологические возможности понимания бытия. Согласно первой возможности, бытие – это основание или причина сущего. Если же мы будем придерживаться второй возможности, бытие будет рассматриваться как основание сущего в смысле принадлежности. То есть бытие каждый раз бытие именно этого сущего. А это, в свою очередь, означает, что сущее структурируется ничто. Бытие сущего, структурированного ничто, и есть не что иное, как экзистенция (существование). Существовать – это быть открытым к бытию или истине бытия. Существование есть не что иное, как это открытие, это зияние, выставленность к ничто, выдвинутость в отсутствие основания. Вопрос о бытии, или смысле, или истине бытия имеет место, потому что в самом нашем существовании само бытие под вопросом. Но бытие может вопрошаться лишь постольку, поскольку мы открыты к бытию, мы и есть эта открытость к бытию, «выставленность напоказ». Последняя в силу своей избыточности относительно любого сущего никогда не становится предметом познания и никогда не превратится в известное отношение объективации и репрезентации.

Существование здесь не есть диалектическое обращение ничто в бытие и снятие ничто в позитивности наличного бытия. Скорее, существование предстает как углубление и интенсификация ничто вплоть до его утверждения. Интенсификация ничто не отменяет его ничтожности. В этом и заключается свобода существования. Свобода, как говорит Гегель, – это самоуглубляющееся ничто: «Высшей формой ничто, взятого для себя, была бы свобода, но свобода есть отрицательность, которая углубляется в себя, чтобы достигнуть наивысшей интенсивности, а потому есть как раз абсолютное, утвердительное (Affirmation)»1616
  Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Наука логики. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 221.


[Закрыть]. Поскольку существование не выводится из и не сводится к сущности, не предшествует и не следует сущности (две симметричные формулы эссенциализма и экзистенциализма – для эссенциализма первым приходит «сущность», а для экзистенциализма – существование), постольку существование является своей собственной сущностью. Существование – это всегда безосновное существование. Отношение к не-основанию есть отношение сущего к себе самому. Подобное отношение формирует не-субъективируемый (не-феноменологизируемый, неэкзистенциальный и в целом – не-антропологический) способ бытия сингулярного существования. Если отношение к не-основанию не-субъективируемо, не-индивидуализируемо, тогда свобода не может быть свойством человека в форме голого произвола или осознанной необходимости: свобода – это фундаментальная модальность бытия, раскрытия сущего как такового.

В философии, от Аристотеля до Гегеля и Ницше, вне зависимости от того, идет ли речь о коллективной или индивидуальной свободе, о свободе как сущности или существовании, она всегда мыслится с точки зрения необходимости. Но безосновность и безсущностность существования обязывает нас мыслить свободу из отсутствия или нехватки какой-либо необходимости. Когда все метафизические и современные детерминистические объяснения потерпели крах, единственное, что остается, – фактичность мира без трансцендентального смысла и достаточного основания. Это мир, в котором ничего не происходит с необходимостью: мир как событие. Мир, в который мы «брошены» как конечные и случайные существа.

Только конечное существо, т. е. существо, выдвинутое в ничто, может быть свободным. Следовательно, вопрос заключается в освобождении человеческой свободы от имманентности бесконечного основания и, стало быть, от ее собственной проекции в бесконечность, когда трансценденция существования трансцендируется и тем самым аннулируется. Речь идет о свободе существования, поскольку свобода – это основное содержание существования. Безосновная свобода существования предшествует свободе субъекта в качестве условия возможности субъективной свободы и заранее отменяет всякую имманентность или сущность субъекта. Эта свобода существования не является свойством или качеством субъекта. Наоборот, из этой априорной свободы субъект всегда уже получает свою свободу, которую затем он может присвоить, как если бы она была его собственностью. Хайдеггер пишет: «Человек обладает свободой не как свойством, а как раз наоборот: свобода… владеет человеком и притом изначально, так что исключительно она гарантирует человечеству соотнесенность с сущим в целом как таковую, соотнесенность, которая обосновывает и характеризует историю»1717
  Хайдеггер М. О сущности истины // Разговор на проселочной дороге. М.: Высш. шк., 1992. С. 18.


[Закрыть]. Свобода – это не свойство, благодаря которому человек субъективируется, или индивидуализируется. Но свобода – это и не чистая гетерономия, посредством которой человек диалектически снимает свое экстатическое внешнее в имманентности самополагания. Свобода, прежде всего, полагает различие, разделение, бытиевне-себя, внеположнность: разрыв между субстанцией и тем, что больше не имеет сущности, т. е. существованием. «Свобода – это основное содержание существования. Это основание существования, состоящее в том, чтобы быть без всякого основания. Свобода есть то, что является изначально данным существованию. Свобода не есть исключительное подчинение закону самости, свобода есть исключительное подчинение существованию, как не имеющему основания, как не являющемуся ни субстанцией, ни субъектом»1818
  Нанси Ж. – Л. Сегодня. С. 163.


[Закрыть].

Безосновная свобода парадоксальным образом связывается с равенством. Парадоксальность этой связи заключена в том, что свобода соотносится с безусловностью, неограниченностью, тогда как равенство предполагает общую меру. Но здесь неуместна любая общепринятая идея равенства или различия. Равенство не заключается в равенстве одного существа другому. Это равенство не имеет определенной меры. Равенство не может быть «категорическим» (в кантовском смысле) или безусловным (моральным или политическим). При этом равенство рассматривается не как критерий или мера, а как неразрешимый предел, поскольку равенство и есть равенство тех, которые ни в чем друг другу не равны. Равенство выявляется в разности, ибо разность и есть истинное равенство. Равенство необходимо модализируется как невозможность собственной имманентности, т. е. как невозможность собственного конституирования на основе единой для всех антропологической, политической, моральной и любой другой характеристики. Такое равенство требует претерпеть различие, которое отличает, просто отличает – не от кого-то или чего-то, безо всякой точки отсчета или сравнения, неизмеримо. Равенство несоотносимо ни с какой нормативной инстанцией, поскольку свобода как не-основание (ничто) является всеобщей мерой бытия. В этом заключается сущность равенства: равенство сингулярностей в несоизмеримости их свободы1919
  Nancy J. – L. The Experience of Freedom. Stanford: Stanford University Press, 1993. P. 71.


[Закрыть].

В то же время если свобода является всеобщей мерой бытия, тогда бытие берется не как основание или причина, а как ответственность. Избыточная свобода полагает бесконечную ответственность за существование: «Ничто не может избежать ответственности, неразрывно связанной с самим существованием, которое мыслится как абсолютное ввиду того, что ни один авторитет или власть, ни один показатель смысла или бессмыслицы не подвластен судьбе (в более широком смысле, истории, року, провидению, предопределению). Иначе говоря, нет такого приспособления, при помощи которого можно было бы измерить нашу ответственность, очертить ее границы и определить объем»2020
  Нанси Ж. – Л. В ответе за существование // Интенциональность и текстуальность. Томск: Водолей, 1998. С. 306.


[Закрыть].

Ответственность, которая обусловлена или обоснована знанием, верой или нормами, нельзя называть ответственностью, коль скоро она, таким образом, лишается свободы и принятия решения, за которые только и нужно брать на себя ответственность. Правовое, нормативное понятие программирует и предвосхищает ответ, определяя ответственность как механическое применение установленных правил, лишающих человека свободы в принятии решений. «Абсолютная ответственность» возможна, только если решение действительно является решением, а не механической реакцией на определенное условие. «Абсолютная ответственность» возможна только вне установленных программ религии, науки или этики.

В чем тогда заключается «абсолютная ответственность»?

Ответственность – это, прежде всего, обещание, ответ на то, что связывает, обязывает меня. Это обещание ничего не полагает, ничего не обещает, ничего не выдвигает, оно связывает. Будучи обещанием, ответственность обусловливает сам вопрос и таким образом ему предшествует, не принадлежа ему: асимметрия утверждения, да прежде любой оппозиции да и нет. До всякого вопроса мы имеем да как сингулярное утверждение, раскрывающее саму возможность вопроса. Зов Бытия – всякий вопрос уже представляет собой ответ на этот зов, обещание уже имело место. Всегда, прежде всякого вопроса и в самом вопросе, ответственность возвращается к обещанию. «Таким образом, мир конституирован само-обещанием посредством антиципации своего бытия и мировой истины. Но антиципация не означает здесь предвидения или предсказания будущего. Она, конечно же, включает предусмотрительность, но не содержит никакого провиденциализма. Она означает, что мир предшествует себе, превосходит себя, преодолевает себя, трансцендирует или трансгрессирует в смысл-мира, который является его истиной. Этот выход за пределы себя к иному, этот избыток другого в себе является смыслом и одновременно ответственностью»2121
  Нанси Ж. – Л. В ответе за существование. С. 315.


[Закрыть]. Утверждение обещания маркируется в существовании как его (существования) имманентная неприсваиваемая избыточность, которая тем не менее в самой своей маркированности держится про запас. Признаком обещания является не само обещание, а факт его грядущей всегда уже «здесь-и-теперь» возможности, состоятельности. Но если свобода полагает бесконечную ответственность за собственное существование и тем самым связывает себя обещанием, безосновное существование становится здесь самообещанием. Существование неотделимо от этого обещания, выставления вовне, разделения, которое и является разделением свободы существования. Но если разделение всегда подразумевает разделение на части, вопрос заключается в том, в соответствии с какой метрикой, или мерой, это разделение имеет место.

Это разделение свободы существования является открытием смысла, способом коммуницируемости. Смысл принадлежит бытию-вместе, которое заключается не в трансценденции бытия, имманентного этому вместе, а наоборот, в имманентности трансцендентности: разделение чувственного, сингуляризация смысла как возможность или потенциал. В одно и то же время и разделяемое общее, и взаимоисключающие части2222
  См.: Рансьер Ж. Разделяя чувственное. СПб.: Изд-во Европ. ун-та в С. – Петербурге, 2007. С. 14.


[Закрыть]. Следует избегать как тоталитаризма, так и нигилизма смысла. Тоталитаризм говорит, что смысл – это нечто, находящееся по ту сторону сущего, извне накладывающееся на нечто фактически сущее. Следовательно, смысл – специфически онтологический постулат, предполагающий выход по ту сторону сущего. Отсюда бесконечные поиски смысла мира или жизни, как если бы жизнь нуждалась в оправдании. Поэтому смысл – если мы все же хотим сохранить этот термин – может быть осмыслен только из деконструкции онтотеологии. И даже, не ограничиваясь деконструкцией онтотеологии, надо идти вплоть до того, чтобы сказать о подвешивании смысла как такового. Иначе мы все еще остаемся в сфере мифической абсолютизации смысла, зеркальным отражением которой является нигилистический релятивизм смысла, когда смысл артикулируется как чистая нехватка или отсутствие абсолютной ценности и значения. Странное дело: релятивизм нигилизма становится абсолютным мифом нашего времени, ибо он полагает, что присутствует только чистое отсутствие, так что в конце концов именно отсутствие становится абсолютным.

Итак, еще раз: смысл принадлежит структуре бытия-вместе. Смысл, таким образом, может быть определен не как свойство, привносимое откуда-то, не как дополнительный предикат, а именно так: смысл структурируется как бытие-вместе, так же как бытие-вместе структурируется как смысл. Мыслить смысл-вместе – значит мыслить «бытие единичное множественное» смысла: отношение между сущими как смысл; как факт смысла в отсутствии любого трансцендентного смысла. Смысл связывает сингулярности вместе, сам будучи «даванием» этой связи. Смысл, таким образом, формирует давание-разделение бытия единичного множественного. Смысл возникает из этого разделения, которое есть разделение бытия. В отличие от истины для-себя-одного, смысл есть пространство множественности. Итак, смысл, разделяемый разделением бытия, покоится на фундаментальном событии внеположенности и сингулярности.

Внеположенность означает быть вынесенным вовне, во внешнее во внутреннем внутреннего. Или, иначе: «Смысл составляет мое отношение к себе как соотнесенному с другим. Бытие без другого (или без друговости) не имело бы смысла, будучи лишь имманентностью собственного полагания, или, что то же самое, бесконечного допущения самого себя»2323
  Нанси Ж. – Л. О со-бытии. С. 92.


[Закрыть]. Внеположенность вовсе не подразумевает вынесение вовне пред-положенного (скажем, изначально существующего внутри) смысла. Смысл не может быть пред-положен: смысл только внеположен. Смысл как таковой и есть не что иное, как эта внеположенность.

Смысл сопротивляется любой возможной модели присвоения значения, семантической унификации. Мы переживаем смысл не как унифицированную операцию отлаженной системы означивания и представления, а скорее как сопротивление этой операции. Смысл есть то, что предшествует значению, преследует и преодолевает значение, но не как другое значение, скажем, отложенное значение, а как прочерчивание, «прокладывание пути» значения, благодаря которому значения не только означиваются, но и становятся коммуницируемыми. Следовательно, смысл не относится к порядку означающего или сообщения, означаемого или кода: это то, что делает возможным передачу сообщения.

Список рекомендуемой литературы

Бланшо М. Неописуемое сообщество / М. М. Бланшо. М.: Моск. филос. фонд, 1998.

Нанси Ж. – Л. Бытие единичное множественное / Ж. – Л. Нанси. Минск: Логвинов, 2004.

Нанси Ж. – Л. В ответе за существование / Ж. – Л. Нанси // Интенциональность и текстуальность. Томск: Водолей, 1998. С. 306–317.

Нанси Ж. – Л. Непроизводимое сообщество / Ж. – Л. Нанси. М.: Водолей, 2011.

Нанси Ж. – Л. О со-бытии / Ж. – Л. Нанси // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1989. С. 91–102.

Нанси Ж. – Л. Сегодня / Ж. – Л. Нанси // Ad Marginem’93. М.: Ad Marginem, 1994. С. 148–164.

Глава 2
ДЖОРДЖО АГАМБЕН И ПРОБЛЕМА
ПРЕОДОЛЕНИЯ НЕГАТИВНОСТИ

Диспозитив: свидетельство негативности. – Новые формы жизни. – Суверенное исключение, чрезвычайное положение. – Оставшееся время

Тексты Дж. Агамбена трудно наделить четкой дисциплинарной принадлежностью. Этика, растворяющаяся в политике, метафизика, перемежаемая примерами из недавних открытий в области биологии и медицины, эпистемология, легко меняющая свои направления под влиянием анализируемых исторических фактов. Подобная неопределенность несколько усложняет разговор о философии Дж. Агамбена, так как предполагает отказ от логики жесткого дисциплинарного «деления» рассматриваемых идей, так часто выручающей нас при обращении к учебникам истории философии. Поскольку совсем обходиться без подобного деления было бы нежелательно, в данном тексте мы рассмотрим четыре основных направления, оказавших значительное влияние на развитие современной гуманитарной мысли: теорию диспозитивов и свидетельствование; формы человеческой жизни; мессианское время.

Следует заметить, что основная проблема, на исследовании которой сосредоточен Дж. Агамбен, сквозной нитью проходящая через все его тексты, заключается в освобождении человеческой жизни от господствующих в западной метафизической традиции представлений о ее негативных основаниях (смерти). Данными представлениями, согласно автору, объясняется специфика современных политических систем, в этом он видит исток актуальных социальных катастроф. Все исследования Дж. Агамбена по этой причине выстраиваются как бы в один большой проект, темы и объекты которого находятся в постоянном движении, уточняя сказанное в предыдущих, на первый взгляд никак не связанных произведениях.

В этом отношении интересна небольшая книга 1982 г. «Язык и смерть: семинар по месту негативности»2424
  См.: Agamben G. Language and death: The place of negativity. Minneapolis; Oxford: University of Minnesota Press, 1991 (Theory and history of literature; vol. 78).


[Закрыть], где в сжатой, концентрированной форме были явлены идеи, впоследствии ставшие знаковыми для формирования общей теоретической позиции творчества Дж. Агамбена. Среди таковых необходимо указать, в частности, негативность, Homo Sacer, темпоральные горизонты, свидетельствование, суверенность, в своих обобщенных и радикализированных толкованиях приобретающие вид политического манифеста. В дальнейшем мы остановимся на каждой из них более подробно.

2.1. Диспозитив: свидетельство негативности

Фундаментальное исследование места негативности в конституировании человеческого мира и способа мышления в западной метафизике нашло преломление в развиваемом Дж. Агамбеном учении о праве, суверенной власти и том состоянии, которое он называет «чрезвычайным положением». Благодаря совершаемым исследователем операциям оказываются вскрытыми, «разархивированными», подобно извлеченным из-под слоя земли артефактам, сложные связи между людьми, субъективностью, вещами, событиями и способами мышления – здесь мы имеем дело с многочисленными вариантами диспозитивов.

Подробное прояснение термина «диспозитив» появилось лишь в 2006 г., в небольшом эссе, посвященном данному вопросу («что такое диспозитив?»), несмотря на то, что встречается он в работах Дж. Агамбена достаточно часто. Заметим, что философ перенимает его у Ж. Делеза и М. Фуко. «Это астрологический термин, закон знака и его отношения к другим планетам. …Депозитарий является господствующим астрологическим знаком, воплощающим в себе все силы и влияния, оказываемые планетой на индивидов, для того, чтобы сдерживать их всеми возможными способами. Это, пожалуй, хороший перевод для диспозитива Фуко»2525
  [Электронный ресурс]. URL: http://www.egs.edu/faculty/giorgio-agamben/ articles/what-is-a-dispositif/part-1/ (дата обращения: 11.01.2014).


[Закрыть]. Такое шутливое определение Дж. Агамбен приводит в своей лекции, прочитанной в Европейской школе постдипломного образования (European graduate school) в 2005 г.

Итак, что представляет собой диспозитив? Если в некоторых иных вопросах, например в понимании биополитики, Дж. Агамбен несколько расходится с позицией М. Фуко, то здесь он, наоборот, развивает и продолжает уже имеющуюся концепцию. Согласно М. Фуко, диспозитив есть «гетерогенный ансамбль», сеть, образующаяся между множеством лингвистических и нелингвистических элементов – таких как дискурс, законы, здания, – обладающая «конкретной стратегической функцией», вписанная «во властные отношения» и производимая пересечением отношений власти и отношений знания2626
  Агамбен Дж. Что такое диспозитив? // Что современно? Киев: ДУХ I ЛIТЕРА, 2012. С. 15.


[Закрыть]. При этом, обращаясь к генеалогии приведенного понимания, Дж. Агамбен движется в двух направлениях, где первое, достаточно традиционное, предполагает рассмотрение этимологических и идейно-исторических истоков, второе же относится к тому, что автор называет «теологической генеалогией экономики»2727
  Там же. С. 21.


[Закрыть]. К его рассмотрению мы и обратимся.

Термин «экономика» в своем нынешнем значении сформировался под влиянием греческого «ойкоса» как вместилища и способа ведения хозяйства, но затем претерпел значительные трансформации в учениях отцов церкви, старавшихся посредством его использования объяснить божественное триединство, избегая обвинений в языческом многобожестве. В патристике, как показывает Дж. Агамбен, произошло разделение между Богом, божественным бытием как основанием мира (онтологией), и действием или практикой, т. е. управлением миром, где «экономика становится диспозитивом, посредством которого тринитарный догмат… и идея промыслительного божественного правления миром вводится в христианское вероучение», следовательно, «экономика, как и политика – не имеет никакого основания в бытии»2828
  Там же. С. 22–23.


[Закрыть]. Поскольку диспозитив, а мы должны учитывать и еще одну, наиболее буквальную возможность прочтения данного термина – как дис-позицию, не имеет основания, в нем оказывается отсутствующим место субъекта, которое каждый раз создается заново. Дж. Агамбен, уже отходя от концепции М. Фуко, описывает проблему субъекта способом, отсылающим нас к доязыковому человеческому опыту.

Прежде всего, под понятие диспозитива подпадают любые явления и сущности, которые наделены «способностью захватывать, ориентировать, определять… контролировать и гарантировать поведение, жестикуляцию, мнения и дискурсы живых людей»2929
  Агамбен Дж. Что такое диспозитив? С. 26.


[Закрыть]. Таким образом, очериваемая М. Фуко сфера оказывается существенно расширенной. Но взаимоотношение самого человека и диспозитивов предельно усложнено. Человек не относится ни к одному из возможных диспозитивов, в числе которых Дж. Агамбен выделяет и язык, но предстает как просто живое (живущее) существо. Все возможные варианты организации этой «чистой» или простой жизни приводят к возникновению субъектов: «…происходящее из отношения, своего рода ближний бой между живущими и диспозитивами»3030
  Там же.


[Закрыть]. Один и тот же человек, вследствие множественности вариантов своей деятельности и усложненности собственного мира, оказывается захваченным неоднородными процессами субъективации. Чем более заполнененной вещами становится жизнь современного человека, тем «запутаннее» выглядят процессы субъективации, продуцирующие забвение или потерю им самого себя. Результатом этого, как ни странно, оказывается десубъективация, т. е. создание неподлинного или иллюзорного субъекта, пустого и бесконечно (само)воспроизводимого.

Вообще, идею «отсутствующего» субъекта следует также рассматривать в качестве одного из ключевых положений агамбеновской мысли. Так, в «Homo Sacer. Что останется после Освенцима: архив и свидетель» исследователь утверждает, что, преодолевая возможные смысловые нагрузки, высказывание – это прежде всего имение места языка, в котором субъект «освобождается от всякого сущностного следствия и становится чистой функцией или чистой позицией»3131
  Агамбен Дж. Homo Sacer. Что останется после Освенцима: архив и свидетель. М.: Европа, 2012. С. 149.


[Закрыть]. Таким образом, субъект более уже не соответствует своим высказываниям непосредственно. Здесь Дж. Агамбен развивает проект «метасемантики, основанной на семантике высказывания»3232
  Агамбен Дж. Homo Sacer. Что останется после Освенцима. С. 149.


[Закрыть]Э. Бенвениста и, опираясь на археологическую методологию М. Фуко, начинает сложное исследование проблемы этики десубъективации субъекта. Суть проблемы состоит в том, что, признавая неважность и пустоту говорящего и обращаясь к исследованию какого бы то ни было события, автор рассматривает данное положение на примере выживших и убитых в Освенциме, но мы тем самым упускаем из виду сам процесс говорения. Это положение может быть выражено в комплексе вопросов: кто, когда и почему может, или же – не может, говорить? Кому не хватает языка для того, чтобы сделать нечто имевшим место? Наиболее ярко эту позицию выражает приводимый Дж. Агамбеном парадокс свидетеля П. Леви: «мусульманин – полноценный свидетель». (Мусульманин – «на лагерном языке этим словом называли узника, оставившего всякую надежду и оставленного товарищами… Он превращался в ходячий труп, в средоточие физических функций агонизирующего тела»3333
  Амери Ж. По ту сторону преступления и наказания. Цит. по: Агамбен Дж. Homo Sacer. Что останется после Освенцима. С. 42.


[Закрыть]). Из этого парадокса исследователь выводит «два противоречащих друг другу утверждения: 1) “мусульманин – это не-человек, тот, кто в любом случае не мог бы свидетельствовать”; 2) “тот, кто не может свидетельствовать, является подлинным абсолютным свидетелем”»3434
  Там же. С. 159.


[Закрыть].

Данным этическим комплексом вопросов очерчивается граница между архивом в концепции М. Фуко и свидетельством. Если нас интересует сам факт того, что нечто имело место, то десубъективация позволит избежать данного парадокса, мы даже не обратим на него внимания. С другой стороны, возможность подобной постановки проблемы и ее важность для описания/постижения/объяснения и недопущения произошедшего ставит нас в двойственное положение: мы не можем не обращать внимания на субъекта и вместе с тем утверждаем его неспособность высказаться, т. е. сделать нечто действительно имевшим место. Дж. Агамбен трактует архив как объем не-семантического, располагающийся между тем, что уже было высказано, описано и явлено, и «языком как системой построения возможных фраз (то есть возможностей сказать)»3535
  Агамбен Дж. Homo Sacer. Что останется после Освенцима. С. 152.


[Закрыть]. Таким образом, археология знаний базируется на изучении архива, обращение к которому делает субъекта дискурса попросту ненужным. Следовательно, если приступать к археологическому разбору конкретных документов, то основным ракурсом рассмотрения будет следующий: почему было высказанно именно это? Все основополагающие этические ракурсы рассмотрения (возьмем наиболее значимые трансцендентные категории добра и зла, определяющие нашу собственную позицию как слушателя и интерпретатора) лишь вписываются в уже имеющиеся архивные своды.

Напротив, свидетельство располагается в иной плоскости, между «возможностью и невозможностью сказать»3636
  Там же.


[Закрыть]. Здесь оказывается задействованным обращение к существованию самой способности говорить и тому, «что она имеет место»3737
  Там же.


[Закрыть]. Вернемся к парадоксу П. Леви: есть ли у мусульманина, человека, редуцированного до простого существования, способность высказать(ся)? Подобная постановка вопроса указывает на предельную субъективность свидетельства. Имение места проявляется таким образом дважды: во-первых, в отношении возможности посредстовом маркера-местоимения («я», «сейчас», «там», «тогда») привязать и утвердить себя в некотором сейчас; во-вторых, «субъект является возможностью того, что языка нет, что он не имеет места – или… что он имеет место только посредством своей возможности не существовать, своей случайности»3838
  Там же.


[Закрыть]. Следовательно, здесь появляется совершенно иной тип субъекта, не менее интересный и значимый по своей сути: он – действующий участник разворачивающейся драмы повествования и в то же время хранит молчание. За него говорят другие. Но высказывание за того, кто посредством некоторой случайности не обладает языком, оказывается двунаправленным: в акте говорения повествуется о позиции отсутствия и невозможности сказать, эта двойственность лежит вне архива, поскольку каждый раз привязывается к настоящему, (не)являемому, а не к тому, что уже однажды было явлено.

В результате подобного разделения парадокс П. Леви полностью «снимается», поскольку повествует о трансформациях доязыкового и внесубъективного опыта. Тот, кто может говорить вместо неговорящего, приобретает эту возможность посредством «передачи полномочий», делающей само свидетельство (то, о чем свидетельствуют и как свидетельствуют) не принадлежащим конкретному говорящему или хранящему молчание. Здесь десубъективация происходит по совершенно иному принципу, нежели в архиве. Субъект, как мы видели, появляется на пересечении связей между диспозитивами и живущими людьми. Но чтобы эти связи действительно порождали процессы субъективации или десубъективации, важно учитывать модальные категории – возможность/невозможность, случайность/необходимость, – которые, согласно Дж. Агамбену, есть онтологические операторы3939
  Агамбен Дж. Homo Sacer. Что останется после Освенцима. С. 154.


[Закрыть]. Вследствие наличия и влияния таких операторов «субъект является скорее силовым полем, которое пересекают раскаленные и исторически детерминированные потоки способности и неспособности, возможности и невозможности не быть»4040
  Там же. С. 155.


[Закрыть]. Данные потоки и определяются диспозитивами.