Текст книги "Современная социальная философия"

2.2. Новые формы жизни

В чем причина появления диспозитивов? По мнению Дж. Агамбена, она коренится в гуманистическом разрыве между человеком и биологической жизнью его тела. «Посредством диспозитивов человек старается заставить работать вхолостую отделившиеся от него животные характеристики, чтобы наслаждаться Открытым и бытием в их непосредственности»4141
  Агамбен Дж. Что такое диспозитив? С. 29.


[Закрыть]. В данном утверждении оказываются соединенными два направления, в которых Дж. Агамбен представляет специфику биологической жизни человека. Первое восходит к более ранним интересам автора (в том числе к мысли Хайдеггера) и посвящено вопросу о соотношении между человеческим и животным в человеке. Здесь метафизика переплетается с религиозной экономией и экологией, и, соответственно, проливается свет на саму перспективу человеческого как возможности (быть человеком). Второе связано с концептом «голой жизни», ставшим одним из наиболее авторитетных в постфукинианских исследованиях биополитики. В нем постановка проблемы пространственной и физиологической организации человеческого тела позволяет вскрыть векторы развития современной политики, беспощадно обнажая изнанку тех диспозитивов, которые, по крайней мере в западном обществе, воспринимаются как гаранты и воплощение гуманистического (например, право, свобода, безопасность, здоровье).

Итак, диспозитивы появляются из-за «потребности человека наслаждаться Открытым и бытием в их непосредственности». В акте субъективации человек постигает собственные (не)возможности, и диспозитивы призваны тому, чтобы не просто артикулировать оные, но представить в качестве естественных и изначально присущих. Мы принуждены отвечать на вызовы, предписания и за свои собственные способности. Иной «способ» обращения к Открытому и бытию, более «подлинный», обнаруживается Дж. Агамбеном через хайдеггеровское понятие глубинной скуки, достаточно подробное рассмотрение которого осуществлено в небольшой книге «Открытое. Человек и животное».

Человек, охваченный скукой, является, прежде всего, тем, кто приближается к оцепенению животного (как это состояние описывает М. Хайдеггер) и чья деятельная реакция на диспозитивы приостанавливается. В этот момент – момент бездеятельности – мы переживаем опыт «раскрытия изначальной возможности (т. е. чистой потенции) при снятии и вычитании всех конкретных специфических возможностей»4242
  Агамбен Дж. Открытое. Человек и животное. М.: РГГУ, 2012. С. 82.


[Закрыть]. Дж. Агамбен замечает, что такая изначальная возможность есть «сам исток потенции, а тем самым – и Dasein, т. е. сущего, которое существует в форме бытиявозможным»4343
  Там же.


[Закрыть]. Здесь и обнаруживается метафизический исток собственно человеческого. Следует заметить, что Дж. Агамбен указывает на то, что обращаясь к этому истоку, было бы совершенно неправильно пытаться выделить собственно животное и собственно человеческое и, соответственно, сдерживать одно в угоду другому.

Неразделимость животного и человеческого, с какими бы предпосылками – метафизическими, психологическими или биологическими – оно не связывалось, раскрывается в концепте голой жизни. Представим привычную для людей гуманитарного склада «мантру»: «человек есть био-социо-культурное существо», в котором «био-» составляющая, как правило, вычерчивается через исключение «социо». Вне уже заложенных в данных формулировках разделений мы не сможем описать единство, например, тела, деятельности и души, и тем более странным на данном фоне выглядит предложенный Дж. Агамбеном концепт. Казалось бы, здесь следует говорить о природной жизни, о том, что подразумевается самим глаголом «жить», но это неверно4444
  Mills C. The philosophy of Agamben. Montreal; Kingston; Ithaca: McGill-Queen’s University Press, 2008. P. 69.


[Закрыть].

Действительно, фокусироваться только на этом собственно биологическом состоянии было бы ошибкой, на что сам Дж. Агамбен неоднократно указывает в своих текстах: только лишь живущее, отправляющее или уже не способное отправлять свои естественные процессы тело человека практически ничем не отличается от тела животного. Оно спит, ест, заболевает, становится объектом некоторых манипуляций по искусственному поддержанию жизни, и в этом отношении мало отличается, скажем, от аквариумной рыбки. Не может это существующее тело рассматриваться и в качестве основания, которое с легкостью исключается для развития других аспектов человеческой жизни, в том числе политической. Эта невозможность проистекает из главного тезиса Дж. Агамбена: вегетативная составляющая жизни человека неотделима от политической. Более того, граница между ними все время находится в движении, она смещается под влиянием тех или иных обстоятельств, например, научных открытий, одновременно подвергается регулированию законами и оказывается в зоне исключения. Голая или обнаженная жизнь – это собственно граница между жизнью и смертью, определяемая властными механизмами и целиком зависимая от них: право распоряжаться ею состоит не только в том, чтобы «позволить умереть», но и в том, чтобы «заставить существовать». Поэтому как таковыми выразителями или субъектами голой жизни являются те, кто возможностью или способностью умереть и говорить уже не обладает: человек, находящийся в коме, чей крайний случай – неоморт; утративший свой гражданский статус, а с ним и любые права – беженец; доведенный до предела заключенный концлагеря – мусульманин.

Заметим, что в действительности в текстах Дж. Агамбена мы имеем дело с четырьмя категориями жизни, такими как «zoé или биологическая жизнь, bíos или политическая жизнь, голая жизнь… и новой “формой жизни”, иногда представляемой как “счастливая жизнь”»4545
  Mills C. The philosophy of Agamben. P. 69.


[Закрыть]. Само по себе условное подразделение на категории становится возможным лишь благодаря наличию сложных биополитических механизмов, направленных на «производство биополитического тела», что «и является подлинной деятельностью суверенной власти»4646
  Агамбен Дж. Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011. С. 13.


[Закрыть]. Другим истоком такого шага стала античная традиция, не знавшая единого понятия жизни и оперировавшая вместо него двумя, обособленными друг от друга: zoé как «жизнью вообще», присущей всем без исключения живым существам, даже богам, и bíos, т. е. жизнью, организованной определенным, правильным образом и присущей вследствие этого только человеку4747
  Там же. С. 7.


[Закрыть]. Долгое время именно bíos оставалась той формой жизни, на которой были сосредоточены политические интересы. Однако, как показывает М. Фуко, в Новое время ситуация радикальным образом изменилась, и уже zoé становится объектом неусыпного властного контроля, самое яркое проявление которого – суверенное право на смерть подданного. Политические катастрофы ХХ в. обнаружили уже голую жизнь и способы властвования над ней. В результате в настоящее время мы имеем дело с нескончаемой политической игрой тремя вышеназванными формами жизни, каждая из которых имеет свою уникальную «сферу артикуляции» в общей парадигме представления людей как «живущих тел» и сведения всего многообразия суверенного распоряжения ими к факту голой жизни.

Предлагаемая Дж. Агамбеном новая форма жизни призвана тому, чтобы устранить этот репрезентационный и управленческий раскол: «Под термином форма-жизни… я имею в виду жизнь, никогда не отделимую от своей формы, жизнь, в которой совершенно невозможно выделить нечто наподобие голой жизни… в которой отдельные… акты и процессы являются возможностями жизни, всегда уже и прежде всего, могуществом»4848
  Agamben G. Form-of-life // Means without end: notes on politics. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 2000. P. 3–4. (Theory out of bounds; vol. 20).


[Закрыть], т. е. здесь речь идет о человеческой жизни, взятой в ее целостности. Могущество в данном случае следует понимать как суверенную силу каждого отдельного человека распоряжаться своей жизнью и тем самым противостоять любым формам десубъективации или «растворения» во множестве предписаний, измерений и отдельных форм жизни: «…вот почему человеческие существа, как существа могущественные, способные действовать или не действовать… терять себя или находить себя, являются единственными существами, для которых счастье всегда стоит на кону их жизни… чья жизнь непоправимо и мучительно предназначена к счастью»4949
  Ibid.


[Закрыть].

Но именно эта привязка, по мнению Дж. Агамбена, и делает форму жизни политической. Главная задача, которая в связи с этим стоит перед Дж. Агамбеном, – рассмотреть жизнь человека, «распятой» в «скрытой точке пересечения юридическо-институциональной и биополитической модели власти»5050
  Агамбен Дж. Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь. С. 7.


[Закрыть]. Здесь исследователь отходит от мысли М. Фуко, выявляя своего рода лакуну в его теории. По мнению мыслителя, поставленная им самим задача в настоящее время является чрезвычайно трудной для западной метафизики, поскольку, во-первых, требует, чтобы в своей конечной политической форме zoé и bíos оказались нераздельно слитыми воедино, в рамках безосновного «ойкуменически-экономического» проекта, отчасти вырисовывающегося в античной философии, но в настоящее время утраченного; во-вторых, исследование этой новой формы жизни предполагает открытие иных сфер, вне биополитических, медикобиологических, юридическо-философских границ5151
  Там же. С. 238–239.


[Закрыть]. Осуществить данный масштабный проект оказывается непросто, главным образом из-за того, что высвобождаемая современной биополитикой голая жизнь приводит к превращению всех людей в Homo Sacer (священный человек).

Некогда в книге «Язык и смерть…» Дж. Агамбен приходит к выводу, что человек, как животное, транслирующее язык, оказывается в этом мире лишенным основания. Только собственные поступки человека и их переплетение с поступками других людей предстают в качестве метафизической точки опоры. В соответствии с этим действие каждого сообщества может быть основано лишь на другом действии (вне предположения каких-либо метафизических оснований или мессианских проектов), которое, если исходить из латинской этимологии, является жертвоприношением5252
  Agamben G. Language and death. P. 105.


[Закрыть]. Используемая Дж. Агамбеном взаимосвязь получила свое дальнейшее развитие в исследовании лагеря как «парадигмы современности».

Каждое жертвоприношение представляет собой действие, отмеченное как исключение. То есть это – священнодействие, сопровождаемое жесткой системой правили и ритуалов, суть которых состоит не столько в служении культу, сколько в том, что сам акт определения кого бы то ни было в качестве жертвы предполагает исключение из сообщества и одновременно оказывается основанием сообщества, источником его памяти о прошлом5353
  Ibid.


[Закрыть]. Отмечая двусмысленность и неоднозначность священного, Дж. Агамбен подвергает критике устоявшееся в гуманитарном дискурсе ХХ в. мнение о его амбивалентности как одновременно высоком и низком5454
  См.: Агамбен Дж. Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь. С. 97–104.


[Закрыть], но обращает внимание на противоречие иного рода: «…и закон и тот, кто нарушает его, являются священными»5555
  Agamben G. Language and death. P. 105.


[Закрыть]. Таким образом, нам предлагается загадка, оставленная римской мыслью, ответ на которую следует искать уже не в религиозном ключе, а в политико-юридической сфере, не отделимой вместе с тем от zoé жертвы. Воплощением противоречивого отношения между жизнью, законом и исключением и является Homo Sacer.

В римском праве Homo Sacer – человек, приговоренный к смерти за совершенное деяние, изгоняемый из сообщества и утрачивающий священный статус собственной жизни, посягнуть на которую мог любой, не совершая преступления и не неся наказания за содеянное. «Противоречие усугубляется тем обстоятельством, что тот человек, которого всякий имел право безнаказанно убить, не мог… быть предан смерти посредством какого-либо ритуала»5656
  Агамбен Дж. Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь. С. 92, 93.


[Закрыть], т. е. приноситься в жертву. Человек, называемый священным, не может стать частью священнодействия. В этом парадоксе Homo Sacer Дж. Агамбен видит специфический способ распределения власти над жизнью, основание современной биополитики.

Прежде всего, речь идет о суверенном исключении. Статус Homo Sacer располагается вне уголовного и божественного правосудия, он относится к зоне голой жизни как таковой, где на передний план выступают полномочия кого бы то ни было свободно принимать решение о ее прекращении. То есть любой человек может действовать либо как судья, либо как суверен: «Располагаясь на противоположных полюсах общественной иерархии, суверен и Homo Sacer являют собой симметричные фигуры, обладающие тождественной структурой и коррелирующие друг с другом: ведь суверен – это тот человек, по отношению к которому все остальные люди суть homines sacri, а Homo Sacer – человек, по отношению к которому все остальные люди выступают как суверены. Того и другого объединяет специфический вид действия, который, не принадлежа ни к человеческому, ни к божественному… очерчивает… некое изначальное пространство политического как такового… чуждого как законам естества, так и нормам права»5757
  Там же. С. 109–110.


[Закрыть].

Таким образом, голая жизнь, или vita sacra, как еще ее именует Дж. Агамбен, оказывается тем пределом, к которому потенциально может быть сведен любой человек посредством суверенной власти, располагаясь на границе частного и гражданственного, права и бесправия. Более того, само утверждение государственности становится возможным только на условиях Homo Sacer, где «человеческая жизнь интегрируется в сферу политического, лишь обрекая себя неподвластному законам праву на убийство»5858
  Там же. С. 117–118.


[Закрыть]. Как подчеркивает автор, изначальная взаимосвязь между жертвоприношением, священным и голой жизнью была забыта уже в Новое время, и именно с этого момента формы и способы организации власти (например, те, что были исследованы М. Фуко) строятся на предписании права на убийство, пусть даже косвенного, организованного через общие системы вещественного устройства жизненных практик.

2.3. Суверенное исключение, чрезвычайное положение

«Дело обстоит не так, что сначала существуют жизнь как биологическая данность и аномия как состояние природы, и только потом уже они включаются в область права посредством чрезвычайного положения. Напротив, сама возможность различить жизнь и право, аномию и номос обусловлена их включенностью в биополитические механизмы»5959
  Агамбен Дж. Homo Sacer. Чрезвычайное положение. М.: Европа, 2011. С. 136.


[Закрыть]. Таким образом, по утверждению Дж. Агамбена, понятие права вовсе не противостоит естественной организации человеческих взаимодействий. Более того, все, что включено в систему правовых диспозитивов, как раз и воспринимается как изначальная норма, по отношению к которой мы пытаемся выделить в самих себе посредством суверенного исключения области «ненормального».

Сам термин «суверенное исключение» весьма условен, им обозначаются исследования Дж. Агамбеном феномена чрезвычайного положения и вопросов суверенности как таковой. Что такое чрезвычайное положение? В общих чертах это временная приостановка действия существующих законов в связи со сложившимися обстоятельствами, целью которой является восстановление нарушенных порядков и, как это ни странно – сохранение действия самого закона. Такая двусмысленность, лежащая в основании чрезвычайного положения, позволяет в совершенно ином ключе трактовать вопросы содержания и действия правовых и социальных норм, законотворческой и исполнительной власти, медицинских этики и технологий и т. д. В своих исследованиях Дж. Агамбен опирается на полемику, некогда произошедшую между К. Шмиттом и В. Беньямином в отношении проблемы чрезвычайного положения. Позиции этих авторов во многом определи все дальнейшие векторы развития современной теории чрезвычайного положения. Отметим наиболее важные для Дж. Агамбена моменты: 1) представление о тотальности чрезвычайного положения, делающего его не юридическим исключением, а правилом, применяющимся к устроению современного общества6060
  Здесь Дж. Агамбен ссылается на В. Беньямина. См.: Агамбен Дж. Чрезвычайное положение С. 139. Примеч. С. 16.


[Закрыть], и 2) открытие возможности топологического описания пространства чрезвычайного положения, в котором утверждается пустота содержания юридической нормы.

Иначе говоря, мы имеем дело не просто с суверенным установлением временного порядка правовой организации общества, но с вовлечением человеческой жизни в пустое правовое пространство, действие которого уже не определяется исходя из чьей-либо воли и в течение определенного пространственно-временного отрезка, но бесконечно воспроизводится, все более расширяя свои границы. Дж. Агамбен приводит следующие характеристики чрезвычайного положения: 1) чрезвычайное положение является «пространством правового вакуума… в котором парализованы все юридические понятия – и прежде всего различия частного и общественного»; существующие теории, стремящиеся привязать чрезвычайное положение к состоянию крайней необходимости, оказываются ошибочными, поскольку «состояние крайней необходимости является не “состоянием права”, а пространством без права»; 2) это пустое пространство становится предметом постоянной заботы с позиции правопорядка; 3) главной проблемой, возникающей в связи с актуализацией такого пустого пространства, становится квалификация поступков, совершаемых в период приостановки действия права: «…поскольку они не являются ни преступными, ни исполнительными, то представляются расположенными относительно права в абсолютном “не-месте”»; 4) «…ответом на эту неопределенность и это “не-место” является идея “силы закона”. …Сила закона, отдельная от закона… действенность без применения… это такие же фикции, посредством которых право пытается включить в себя собственное отсутствие и приостановить чрезвычайное положение или по крайней мере обеспечить с ним связь»6161
  Агамбен Дж. Чрезвычайное положение. С. 82–83.


[Закрыть].

Цель суверенной власти состоит в том, чтобы распространить чрезвычайное положение на как можно более длительные срок и пространство, превращая эту спорную юридическую лакуну в норму. В своем исследовании Дж. Агамбен показывает: именно чрезвычайное положение стало основным направлением политического развития и следствием переосмысления итогов Первой мировой войны. Если прежде, по крайней мере в западной юридической системе, собственно нормативно-правовая сфера (теория) и пути претворения предписаний в жизнь оставались, пусть даже иллюзорно, диалектично разделены6262
  Агамбен Дж. Чрезвычайное положение. С. 134.


[Закрыть], то чрезвычайное положение представляет собой «всего лишь пустое пространство, в котором действие, никак не совместимое с правом, сталкивается с нормой, никак не совместимой с жизнью»6363
  Там же.


[Закрыть]. В результате мы имеем дело с формой диктатуры, которая, формально основываясь на норме права, в действительности преступает через нее, делая аномию практически неотделимой от номоса.

Дж. Агамбен следует за мыслью К. Шмитта в его анализе диктатуры и чрезвычайного положения: решение об установлении чрезвычайного положения принимают суверен или «правительства». Но в этом случае возникает парадоксальная ситуация: суверен – гарант закона, принимающий решение о приостановке действия закона во имя сохранения закона, этим своим актом ставит себя вне закона. Этот механизм – жест суверенного исключения – оказывается тем, что призвано обнаружить и отделить голую жизнь. У него две задачи: первая состоит в том, чтобы утвердить пространство нормативного, очертить его пределы и таким образом установить определенные социальные порядки. Во второй же данный жест порождает зону аномии, одновременно смутную, поскольку она не подпадает под регулирование посредством каких-либо фиксированных порядков, и прозрачную, четко показывающую, что именно не подлежит норме. В момент статусного перехода обнажается то, что Дж. Агамбен называет пространством исключения.

Исключение и в качестве юридического факта (прецедент), и в качестве пространственного явления, и в более широком смысле – в своем онтологическом значении – представляет собой «то, что не может повториться, оно не подпадает под общую гипотезу, но в то же время делает абсолютно явным особый юридический элемент: решение»6464
  Агамбен Дж. Homo Sacer: суверенная власть и голая жизнь. С. 23.


[Закрыть], и далее, продолжает Дж. Агамбен, «исключение поддерживает отношения с нормой в форме временного прекращения ее действия. Норма применяется к исключению в акте, приостанавливающем ее применение, в изъятии самой нормы»6565
  Агамбен Дж. Homo Sacer: суверенная власть и голая жизнь. С. 25.


[Закрыть]. Исключение, решение, принимаемое сувереном, становится тем источником, который питает и поддерживает пространство нормы извне. Более того, Дж. Агамбен говорит об отношении исключения, которое «включает нечто единственно путем изъятия»6666
  Там же. С. 26.


[Закрыть]. Таким образом, суверен, суверенная власть вступают в отношение с законом и одновременно позиционируются вне его. Жизнь же человека, превратившегося в Homo Sacer, отныне оказывается предельно (диспозитивно) сегрегированной. В этой ситуации задействуются как традиционные формы размежевания, так и относительно новые: «Марксистское разделение между человеком и гражданином… заменено делением между голой жизнью… и многочисленными формами жизни, абстрактно рекодифицированными как социоюридические идентичности (избиратель, рабочий… ВИЧ-позитивный… пожилой человек, родитель, женщина), основывающиеся на голой жизни»6767
  Agamben G. Form-of-life. P. 6–7.


[Закрыть].

Наиболее ярким примером, иллюстрирующим описанные выше положения, становится лагерь как парадигма современной жизни, который Дж. Агамбен трактует предельно широко, начиная от нацистских концлагерей и заканчивая всевозможными транзитными зонами, пространствами этической неразрешимости. Иначе говоря, лагерь в современном понимании – это некоторое чрезвычайное положение, в котором голая жизнь только и оказывается задействованной и где статус Homo Sacer уже ничем не завуалирован. Именно в этих местах установления особых порядков и приостановки действия общепринятых законов формируется особенное отношение к человеческой жизни за пределами ореолов священности и неприкосновенности, декларируемых правами человека. Очередь, зал ожидания, скоростное шоссе – вот самые распространенные, с данной точки зрения, примеры пространств «чрезвычайного положения». Так исследователь раскрывает своеобразную дихотомию между статусами человеческой жизни и гражданственности, которые, будучи гарантированы, например, конституционно, ставятся под вопрос в лагерях беженцев: люди, лишившиеся гражданства, вместе с ним лишаются и своей «человечности», становятся «неудобными» для других государств. Жест дегуманизации позволяет быть актуализированным одному из старейших диспозитивов, который в конце ХХ в. приобрел, как следует из текстов Дж. Агамбена, поистине катастрофические масштабы и связал воедино жизнь, насилие и право в условиях чрезвычайного положения. Разрыв этой воцарившейся неразделимости позволил бы обнаружить область «чистого права», где «слову, которое не налагает никаких обязательств, ничего не приказывает и не воздвигает никаких запретов, но лишь высказывается ради того, чтобы быть высказанным, будет соответствовать действие как средство в чистом виде – такое, которое демонстрирует лишь самое себя, не будучи направленным ни к какой определенной цели»6868
  Агамбен Дж. Чрезвычайное положение. С. 137.


[Закрыть]. В промежутке между этим «чистым словом» и «чистым действием», в самом пространстве «между», которое характеризуется человеческой безосновностью в бытии, остаются «обычай и человеческая практика, которые силы права и мифа пытались в чрезвычайном положении взять под контроль»6969
  Там же.


[Закрыть].