Текст книги "Изобилие и аскеза в русской литературе: Столкновения, переходы, совпадения"

2. Познавательная, эпистемологическая аскеза. Роль сомнения у Декарта. Кантовская критика чистого разума. Эпохе Гуссерля – воздержание от суждений. Этот тип умственной аскезы мало характерен для русской философии и литературы.

3. Ментальная аскеза 107107
  Здесь использованы определения из моего «Краткого словаря новых терминов-понятий XXI века», 2001 (http://www.topos.ru/veer/44/dictionary_21century.html). См. также: Эпштейн М. Н. Знак пробела: О будущем гуманитарных наук. М.: Новое литературное обозрение, 2004. С. 131.


[Закрыть]. Приостановка мыслительного процесса, развитая в йоге и исихазме. Мыследержание – дисциплина управления своими мыслями, воздержания от греховных или опасных помыслов. У этого типа аскезы не только религиозно-психологическое прошлое, но и большое будущее как у способа самоцензуры в церебрально открытом обществе, где мозговые процессы технически освоены, выведены наружу и участвуют в информационных потоках и производственных процессах. Со временем мозговые сигналы будут прямо передаваться по электронным сетям, выводиться «на дисплей» в форме чувственно воспринимаемых знаков или непосредственно вводиться в сознание других людей – и тогда общество может потребовать от своих членов такой умственной аскезы, какой раньше предавались только монахи и йоги. Этот тип аскезы, насколько мне известно, еще не нашел заметного выражения в русской литературе.

Некоторые итоги. Аскеза и изобилие

1. Типы аскезы широко варьируются – вплоть до противоположности друг другу. Например, можно выделить восходящую аскезу: радостную, одухотворенную – и нисходящую: унылую, жизнеотрицательную. Первая – аскеза духа, который не воинствует с жизнью, не осуждает людей, благословляет мир; вторая аскеза (порой включает постничество, молчальничество) враждебна миру, презирает все земное и человеческое и повсюду усматривает засилье зла и чертовщины. Эти два типа напрямую противопоставлены в «Братьях Карамазовых» Достоевского (старец Зосима и монах Ферапонт), а также у Бердяева:

Аскезу можно понять положительно и отрицательно. С греховными страстями можно бороться пробуждением положительных, творческих духовных сил в человеке, направлением воли на высшие ценности. <…> Отрицательная аскеза хочет подавить и уничтожить греховные страсти, не направляя их на положительное творчество, не пробуждая любви к положительным творческим ценностям108108
  Бердяев Н. А. Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 402. (гл. «Смысл аскезы»).


[Закрыть].

2. Аскеза проявляется многогранно в зависимости от того уровня бытия или типа действия, который подлежит ограничению и самообузданию. Например, в один и тот же исторический период, в конце 1890‐х, можно отметить три совершенно разных, взаимоисключающих типа художественной аскезы:

а. Л. Н. Толстой: предельное упрощение слога, «поэтика воздержания», «вегетарианский стиль» с целью предельно ясного и краткого выражения мыслей, нравственной проповеди и поучения;

б. А. П. Чехов: отказ от идейной проповеди и поучения, от дидактизма во имя беспристрастного, отстраненного представления правды жизни;

в. В. Я. Брюсов: отказ от обязательств художника перед реальностью, этикой, религией, воздержание художника от всех целей, кроме создания чистого искусства, аскетизм-эстетизм.

3. В паре «аскеза – изобилие» первый элемент, как правило, доминирует и выступает как исходный. Если бедность и аскеза часто изображаются самостоятельно, то изобилие редко изображается само по себе, вне контрастной темы бедности. В случаях самостоятельного описания изобилия оно, как правило, сводится к гастрономической тематике. Такие наивно-натуралистические сцены изобилия встречаются у Г. Р. Державина и И. А. Гончарова в описании дворянских усадеб: Званки, Обломовки. Лиро-эпический восторг Державина в стихотворении «Евгению. Жизнь Званская» (1802):

 
Где с скотен, пчельников и с птичень, и прудов
То в масле, то в сотах зрю злато под ветвями,
То пурпур в ягодах, то бархат-пух грибов,
Сребро, трепещуще лещами.
<…>
Багряна ветчина, зелены щи с желтком,
Румяно-желт пирог, сыр белый, раки красны,
Что смоль, янтарь – икра, и с голубым пером
Там щука пестрая – прекрасны!109109
  Державин Г. Р. Сочинения. СПб.: Академический проект, 2002. С. 384, 386.


[Закрыть]
 

И. А. Гончаров, «Обломов» (1859):

Забота о пище была первая и главная жизненная забота в Обломовке. Какие телята утучнялись там к годовым праздникам! Какая птица воспитывалась! Сколько тонких соображений, сколько занятий и забот в ухаживаньи за нею! <…> И так до полудня все суетилось и заботилось, все жило такою полною, муравьиного, такою заметною жизнью110110
  Гончаров И. А. Обломов: Роман в четырех частях // Гончаров И. А. Собр. соч.: В 8 т. М.: ГИХЛ, 1953. Т. 4. С. 115.


[Закрыть].

4. Преобладающая тема аскезы в русской литературе задает «от противного» патетику «изобилия», которое приобретает искусственно-галлюцинаторный характер, контрастируя с реальной бедностью. Одна из главных исторических проблем России – «нехватка реальности» и вместе с тем попытка ее «гиперкомпенсации», построения искусственной реальности, сверхубедительного симулякра.

Лирическое отступление Гоголя, которое приводится в введении к этой статье, начинается с мотива онтологической бедности («Русь! Русь! <…> бедно, разбросанно и неприютно в тебе <…>») – но быстро переходит в лирический апофеоз невообразимого, непостижимого изобилия. Если «бедная реальность», гипо-, вызывает чувства смирения, сострадания, то «сверхреальность», гипер-, связана с состоянием гордости, величия и вместе с тем вызывает чувство страха, опасности, неестественности. Этот мгновенный переход от гипо к гипер совершается в следующих строках Гоголя, представляющих Россию волшебным «гиперпространством» («Мертвые души»):

Но какая же непостижимая, тайная сила влечет к тебе? <…> Что пророчит сей необъятный простор? Здесь ли, в тебе ли не родиться беспредельной мысли, когда ты сама без конца? Здесь ли не быть богатырю, когда есть место, где развернуться и пройтись ему? И грозно объемлет меня могучее пространство, страшною силою отразясь во глубине моей; неестественной властью осветились мои очи: у! какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль! Русь!..111111
  Гоголь Н. В. Мертвые души I. С. 220–221.


[Закрыть]

Тема изобилия, могущества, необъятности, как апофеоз России, приобретает здесь у Гоголя черты ведьмовских чар, дьявольского наваждения и может быть соотнесена с демоническими мотивами его ранних произведений, таких как «Вий», «Страшная месть», «Ночь перед Рождеством», «Портрет»112112
  См.: Эпштейн М. Н. Родина-ведьма: Ирония стиля у Гоголя // Эпштейн М. Н. Ирония идеала: Парадоксы русской литературы. М.: Новое литературное обозрение, 2015. С. 52–77.


[Закрыть].

5. В России гипо- и гипер- впрямую стыкуются и подстегивают друг друга. Реальность не выступает как «норма»: ее отчаянно не хватает (бедность, ветхость, разбросанность, пустота) – или ее слишком много (широта, беспредельность, богатырство, грозная мощь).

В «Чевенгуре» А. П. Платонова у жителей не остается ничего, кроме степных злаков: «Дома стоят потухшими – их навсегда покинули не только полубуржуи, но и мелкие животные; даже коров нигде не было – жизнь отрешилась от этого места и ушла умирать в степной бурьян <…>»113113
  Платонов А. П. Чевенгур // Платонов А. П. Собр. соч. Т. 3. С. 253–254.


[Закрыть]. Зато далеко простирается голодная мечта чевенгурцев – образ сверхсытости: «Бараньего жиру наешься и лежи себе спи! <…> А в обеде борщом распаришься, потом как почнешь мясо глотать, потом кашу, потом блинцы <…> а потом сразу спать хочешь. Добро!»114114
  Там же. С. 105.


[Закрыть]

6. Превращение гипо в гипер легло в основу советского проекта, с его утопией изобилия, когда «все источники общественного богатства польются полным потоком» (тезис «Коммунистического манифеста» Маркса и Энгельса, воспроизведенный в третьей Программе КПСС). Вот как у В. В. Маяковского вплотную стыкуются эти гипо- и гипер-, бедность факта и изобилие фантазии («Рассказ Хренова о Кузнецкстрое и о людях Кузнецка», 1929):

<…> сидят / впотьмах / рабочие, / подмокший / хлеб / жуют. / Но шепот / громче голода – / он кроет / капель спад: / «Через четыре / года / здесь / будет / город-сад!» / <…> / Я знаю – / город / будет, / я знаю – / саду / цвесть, / когда / такие люди / в стране / в советской / есть!115115
  Маяковский В. В. Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 10. С. 129–131.


[Закрыть]

Гиперкомпенсация бедности происходит в форме идеологического фантома, роскоши планов и директив, то есть невероятного изобилия, которое в конце концов демонстрирует свою симулятивную природу.

7. В целом бедность и аскеза гораздо более полноценно представлены в русской литературе, чем их антитеза – изобилие и обогащение. Объяснение этому можно найти в мысли В. В. Розанова: «Бедняк красивее богача: бедняка и поэты берут в описание. А богача кто же описал? Это сатирический сюжет. Таким образом, одна из великих загадок мира заключается в том, что страдание идеальнее, эстетичнее счастья – грустнее, величественнее»116116
  Розанов В. В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира // Розанов В. В. В религиозных лучах: Русская церковь и другие статьи. В темных религиозных лучах. М.: Республика, 1994. С. 425.


[Закрыть].

Вряд ли можно согласиться с Розановым в целом. Эстетика богатства, счастья, красоты, блестящих нарядов, чувственного изобилия занимает никак не меньшее место в мировом искусстве, да и религии, чем эстетика бедности, ветхости, лохмотьев, запустения и т. д. В Книге Екклесиаста, после сетований на превратности и тщету земного бытия, в полной мере благословляется его насыщенность, изобилие чувственных радостей: «Итак иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим. Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей»117117
  Екклесиаст 9:7–8 (цит. по синодальному переводу). См.: Эпштейн М. Н. Жизнеутверждающий пессимизм: О книге Екклесиаста // Эпштейн М. Н. Религия после атеизма: Новые возможности теологии. М.: АСТ-пресс, 2013. С. 258–269.


[Закрыть]. Но Розанов, как русский мыслитель, опирался на интуиции бедности и богатства в отечественной культуре, и в этом отношении он был, безусловно, прав: в России «бедняк красивее богача».

Не будем здесь предлагать слишком широких философских обобщений на тему православной этики и эстетики, в ее отличие от более жизнеутверждающих и мироприемлющих традиций западного христианства. Но остается несомненным, что в русской литературе бедность и аскеза выступают как доминантный культурный ген, тогда как изобилие оказывается геном рецессивным, той «яркой заплатой», которая еще резче оттеняет ветхое рубище певца.

СЪЕДЕНИЕ КНИГ И ЯЗЫКОВОЙ ПОСТ ОТ ГОГОЛЯ ДО ХАРМСА

Оге А. Ханзен-Лёве

1. Значения еды и поста 118118
  Подробнее об этом см.: Hansen-Löve A. A. Über das Vorgestern ins Übermorgen. Neoprimitivismus in Wort– und Bildkunst der russischen Moderne. Paderborn: Wilhelm Fink Verlag, 2016. S. 267–300; Idem. Velimir Chlebnikovs poetischer Kannibalismus // Poetica. 1987. Bd. 19. Heft 1–2.


[Закрыть]

В каждой религии, в особенности в ранних магических системах, а также в психосоматических представлениях еда, инкорпорация, телесное усвоение играет центральную, можно сказать исходную роль. Особенно еврейские предписания, относящиеся к еде, так же как и принципиальное наложение запретов на еду в древних клан-культурах, указывают на элементарную связь между приемом пищи и идентификацией или освоением мира, между communio и communicatio, «приобщением» и «сообщением».

С другой стороны, просвещенная и парадоксальная позиция Иисуса Христа сводится к следующему основополагающему предложению: «Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека»119119
  Мф. 15:11 (цит. по синодальному переводу).


[Закрыть] – что означает: не то, что усваивается вами по талмудистским правилам еды, определяет ценность ваших действий, а то, что выходит, то есть то, что сказано. Таким образом, древние правила магической «инкорпорации», телесного усвоения, заменены правилами логоса: христианство – и в дальнейшем в особенности евхаристия – не следует правилам кровавой жертвы (Каина), но правилу Авеля Ветхого Завета и Иисуса Христа.

Секуляризация и эстетизация евхаристической модели в искусстве, особенно в литературе и поэзии, привели к двойной модели:

1) к дионисийско-христологической модели самопожертвования поэта120120
  Toporov V. N. Der Ursprung der indogermanischen Poetik // Poetica. 1981. Bd. 13; Girard R. La Violence et le sacré. Paris: B. Grasset, 1972.


[Закрыть], который полностью жертвует собой в духе подражания Христу (imitatio Christi) – отдает свое произведение (вербальный текст) на съедение. Все это следует формуле «съедения бога» (по понятию Я. Котта)121121
  Kott J. Gott-Essen. Interpretationen griechischer Tragödien. Aus dem Polnischen von Peter Lachmann. Berlin: Alexander Verlag, 1991.


[Закрыть], которая перетолковывается в трагедии, переходя от кровавого самопожертвования к катарсистическому переживанию героя122122
  См.: Вестбрук Ф. Дионис и дионисийская трагедия. Вячеслав Иванов. Филологические и философские идеи о дионисийстве. München: Sagner, 2009; Hansen-Löve A. A. Der russische Symbolismus. System und Entfaltung der poetischen Motive. III. Band: Mythopoetischer Symbolismus. 2. Lebensmotive. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2014. S. 75–124.


[Закрыть];

2) противоположной моделью является аполлоническая модель дара123123
  См.: Derrida J. Falschgeld. Zeit geben I. München: Wilhelm Fink Verlag, 1993. Об абсурдистском варианте парадокса дара см.: Hansen-Löve A. A. Die Gabe des Glaubens / das Opfer des Verstandes: Daniil Charms’ Geschenk-Artikel // Grübel R., Kohler G.-B. (Hg.). Gabe und Opfer in der russischen Literatur und Kultur der Moderne. Oldenburg: BIS-Verlag der Carl von Ossietzky Universität, 2006; Idem. Der russische Symbolismus. 3. Bd. S. 125–146.


[Закрыть], которая символически или даже аллегорически преподносит произведение тому, кто его воспринимает. Это происходит, однако, не для съедения и «инкорпорации», не для «идентификации» как абстрактной формы инкорпорации, а для раздробленной инсценировки своего в чужом (произведении), которое становится таким образом полем деятельности для различных стратегий текста и его восприятия.

Однако первая модель – дионисийско-христологическая партиципация воображаемого или реального поглощения текста и бога – осуществляется, несомненно, на фоне уже выработанной и рефлектированной культуры символов, и, как известно, в случае инкорпорации и еды речь идет об игре, о фикции, об осмысленном возвращении к первобытному состоянию.

Для еретических систем культуры характерно, что этот акт регрессии является менее осознанным, чем в высокоразвитых культурах124124
  См.: Hansen-Löve A. A. Allgemeine Häretik, russische Sekten und ihre Literarisierung in der Moderne // Orthodoxien und Häresien in den slavischen Literaturen. Beiträge der gleichnamigen Tagung vom 6–9 September 1994 in Fribourg / Hrsg. von R. Fieguth. Wiener Slawistischer Almanach, Sonderband 41. Wien: Gesellschaft zur Förderung slawistischer Studien, 1996; Idem. Über das Vorgestern ins Übermorgen. S. 63 и сл.


[Закрыть]. Представители гнозиса, ереси или «сектантства» добровольно регредировали в древнемагические состояния, и все это на фоне современного каузально-эмпирического мышления и культурной символики. Перенятие подобной осознанной регрессии в искусстве дополнительно усиливает акт осознанной репримитивизации, так как религиозный аспект – так же как психотический или любой другой магический – стирается. Остается лишь голая семантика, мнимая сфера «художественного мышления», «искусственних миров», поэтической метафорики.

Другим аспектом, который можно рассматривать как ступень между едой в роли культово-магического акта телесного усвоения и перенесением этой модели на творческий и художественный процесс, является метафорическое или метонимическое соотношение еды и сексуальности: в случае метафорического соотношения еда занимает место сексуса – что изображено, например, в карикатурном виде в образе толстого священника или монаха в католицизме. Предполагаемый сексуальный недостаток восполняется обилием еды.

Более архаичное, метонимическое соотношение устанавливает функциональную, даже ситуативную связь между едой и сексом – доходя до оральных практик сексуальности, при которых объект желания (сексуальный партнер) в определенной степени «съедается», или, по крайней мере, становится «фетишем» в оральном виде125125
  См.: Böhme H. Fetischismus und Kultur. Eine andere Moderne. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2006. S. 466–469.


[Закрыть].

К этой сфере относится – помимо многих других практик – изначально и особенно поцелуй как слияние орального присвоения, эротическо-сексуального удовлетворения с едой, речью или дыханием126126
  О роли поцелуя в эротических утопиях символизма см.: Matic O. Erotic Utopia: The Decadent Imagination in Russia’s Fin de Siècle. Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 2005. P. 196–197.


[Закрыть]. Эти элементарные функции актуализируются и устанавливают между собой связь с помощью телесной символики поцелуя.

Пост, напротив, направлен в своей архаичной, культовой форме на отрицание или же избегание определенных животных или других объектов поедания127127
  См.: Фрейденбрг О. М. Миф и литература древности / Сост. Н. В. Багринская. М.: Восточная лит. РАН, 1978. С. 65 и сл.; Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. М.: Худож. лит., 1965. С. 329 и сл., 386 и сл.


[Закрыть], особенно когда они табуизируются и исключены из определенных правил еды. Подобное отношение к объекту отходит на второй план в случае субъективного поста из‐за интенционального характера подобного отказа, который занимает место магического избегания и запрета объекта.

На третьей ступени религиозное требование поста заменяется наконец психофизическим отказом от еды, который в экстремальном случае проявляется в форме булимии или анорексии. Здесь, однако, круг замыкается, приводя снова к сексуальной функции инкорпорации и экскорпорации, так как отказ от еды также имеет гормональное и др. влияния на либидо, приводя иной раз даже к инволюции вторичных половых признаков. Одна из экстремальных гендер-теорий поста и отказа от еды принципиально рассматривает каждый прием пищи как насильственное кормление, имеющее травматическое воздействие – особенно на женский пол128128
  См. Steins G. (Hg.). Handbuch Psychologie und Geschlechterforschung. Berlin: Springer Verlag, 2010. S. 189–201.


[Закрыть]. Разумеется, не любое голодание есть пост, но любой пост – голодание.

2. Еретическое съедение / пост

Ортодоксальные течения направлены в первую очередь на культуру – еретические же течения на культ129129
  Ср. Hansen-Löve А. А. Allgemeine Häretik. S. 173.


[Закрыть]: православие осознает, что необходимо исключить из общины или, по крайней мере, в высшей степени сублимировать и вытеснить большую часть области эротично-инстинктивного, магическо-мифического, подсознательного и пневматично-спиритуального, то есть всю женскую «левую», архаично-мифическую сферу, дабы защититься от ужаса культово-магической очевидности, принуждения к hic et nunc религиозной, пневматической, магической экстатики или непосредственности.

Культура неизбежно обуславливает систему отложения в смысле «différance/différence» Жака Деррида130130
  Derrida J. Die Différance // Engelmann P. Postmoderne und Dekonstruktion. Texte französischer Philosophen der Gegenwart. Stuttgart: Reclam Verlag, 2015. S. 80–81.


[Закрыть]: ортодоксальный культ – например в евхаристии – настаивает на постулате «некровавой жертвы», то есть символики, которая в конечном счете рассматривает таинство аллегорически-символично – предоставляя таким образом решение о возникновении очевидности транссубстанциации (пресуществления) волюнтаристическому акту веры. Еретическая пневматика, напротив, беспощадна: ей хочется всего сразу, всецело.

Уже о богомилах повествуется, что из‐за соблюдения поста они выглядели «совсем бледными» – примета, также относящаяся к русским сектантам (особенно к девушкам и женщинам). «Они все время приветливы, смиренны, молчаливы»131131
  См.: Runciman S. Häresie und Christentum. Der mittelalterliche Manichäismus. Übers. von Heinz Jatho. München: Wilhelm Fink Verlag, 1988. S. 99 и сл.; Hansen-Löve А. А. Allgemeine Häretik. S. 199–201.


[Закрыть] и избегают вообще обращать на себя внимание. Богомилы славились своей кротостью и сравнивались с овцами. В то время как ортодоксальная, логоцентричная позиция отвергает инкорпорацию и еврейские принципы еды, ересь ссылается на продолжавшие существовать до ортодоксии мифы о еде и на архаичную установку на еду как на интенсивнейшую форму инкорпорации и идентификации. Ведь остатки ее символически-аллегорической формы сохранились в ортодоксальной сакраментальности – так же, как и в правилах соблюдения поста.

Ортодоксальному развитию сакраментального символизма в литургии противопоставлены гетеродоксальное неприятие инкарнационной литургики и ee замена. С одной стороны, архаичными культами тела и еды, с другой – традицией синтеза сексуальных и религиозных практик (ἀγάπη)132132
  Rudolph K. Die Gnosis. 2. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1980. S. 258–259.


[Закрыть]. Таким образом, еретическое поедание семени, плаценты133133
  См.: Sloterdijk P., Macho Th. H. (Hg.). Weltrevolution der Seele. Ein Lese– und Arbeitsbuch der Gnosis von der Spätantike bis zur Gegenwart. München; Zürich: Artemis & Winkler, 1991. Bd. 1. S. 202–207; Rudolph K. Die Gnosis. S. 259.


[Закрыть], даже новорожденных младенцев (в чем еретики изначально обвинялись) можно рассматривать как архаичную форму «бескровного» обряда причастия в официальной церкви134134
  Ibid. S. 257.


[Закрыть].

3. Пустое место / пустое тесто у Гоголя

Огромная и ненасытная «графомания» Гоголя соответствует самозабвенному чтению, которое еще до всякого осмысления и вне всякой интерпретации принимает словесный текст как таковой, как текстуру, проглатывая и переваривая его/ee.

Примечательный пример подобного орального и в прямом смысле телесного способа чтения (между прочим, в лежачем положении) Н. В. Гоголь описывает в «Мертвых душах». Речь идет о манере чтения слуги Чичикова, Петрушки, представляющей телесную поэтику русского народа, который усваивает книги, как хлеб насущный или как нюхательный табак135135
  См.: Hansen-Löve A. A. «Gøgøl». Zur Poetik der Null– und Leerstelle // Wiener Slawistischer Almanach 39 (1997). S. 203 и сл.


[Закрыть]:

Ему нравилось не то, о чем читал он, но больше самое чтение, или, лучше сказать, процесс самого чтения, что вот-де из букв вечно выходит какое-нибудь слово, которое иной раз чорт знает что и значит. Это чтение совершалось более в лежачем положении в передней, на кровати и на тюфяке, сделавшемся от такого обстоятельства убитым и тоненьким, как лепешка136136
  Гоголь Н. В. Мертвые души I // Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: В 14 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1951. Т. 6. С. 20. Курсив мой. – О. Х.-Л.


[Закрыть].

Таким образом, именно Петрушка представляется идеальным читателем на основе орнаментально-просодичной первичной ступени «тотального чтения». Слуга как представитель субкультуры, ограниченной в ее телесном начале, имеет непосредственный доступ к субъязыку, к звуковой телесности текста, который он воспринимает исключительно на уровне сигнификанта – между прочим, лежа на матрасе, который сплюснут, как лепешка. Здесь все сливается: лежание, чтение, еда, сон; телесная очевидность чтения по буквам соответствует карнавализированному «народному телу» слуги, который дублирует историю и пошлость своего хозяина.

Многократно подчеркивается метафорическая и метонимическая связь между едой и чтением – и связь этих двух действий с курением.

В то время как в мире Гоголя нос выступает, с одной стороны, как (фальшивое) «наполнение», как эссенция неадекватной оболочки (хлеба), его отсутствие, «пустое место», с другой стороны, сравнивается с объектом из области выпечки и пищевых продуктов: пустое место за счет гладкости и плоскости родственно блину, гладкое «место» появляется в виде «теста», как пластический материал для формирования фигур и (частей) тел:

«Зачем беспокоиться!» продолжал чиновник, нюхая табак. <…> Коллежский асессор отнял от лица платок. <…> «место совершенно гладкое, как будто бы только что выпеченный блин. Да, до невероятности ровное!»137137
  Гоголь Н. В. Нос // Гоголь Н. В. Полн. собр. соч..: В 14 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1938. T. 3. С. 62. Курсив мой. – О. Х.-Л.


[Закрыть]

Архаичное слияние бытия и еды, слияние понятий «есть» и «съесть»138138
  Ср.: Leblanc R. D. Satisfying Khlestakov’s Appetite: The Semiotics of Eating in The Inspector General // Slavic Review 47 (1988); о психопоэтике инкорпорации и поедания у Гоголя см.: Rancour-Laferriere D. Out from under Gogol’s Overcoat. A Psychoanalytic Study. Ann Arbor: Ardis, 1982. P. 129 и сл.; Drubek-Meyer N. Gogol’s eloquentia corporis. Einverleibung, Identität und die Grenzen der Fiktion. München: Sagner, 1995. S. 16 и сл., 47 и сл., S. 212–213; Foucault M. Der Gebrauch der Lüste. Sexualität und Wahrheit 2. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1986. S. 68 и сл.


[Закрыть], тождественности и инкорпорации, оральности и утвердительности собственной сущности также кроется (как анаграмма) «внутри» слов «место» и «тесто»139139
  Ср.: Hansen-Löve A. A. «Gøgøl». Zur Poetik der Null– und Leerstelle. S. 204.


[Закрыть]. Человек «есть то, что он ест», нос становится в своем роде символом поэтического каннибализма, который всецело овеществляет и дьявольским образом воплощает, то есть поглощает духовно-душевное начало (так же, как начало знаковое и литературное).

Литургический намек или пародия на съедание бога в обрядовом жертвоприношении – как и во всех мотивах оральной инкорпорации – играет здесь центральную роль: если хлеб представляется как мясо, то нос – как душа: «Ибо хлеб – дело печеное, а нос совсем не то. Ничего не разберу!..»140140
  Гоголь Н. В. Нос. С. 50.


[Закрыть]

В любом случае параллели в сфере оральности, выявляющиеся между болезненным влечением самого Гоголя к еде (до начала 40‐х годов) и обратным влечением к аскетизму в последние годы его жизни, просто удивительны. Безусловно, Гоголь был тяжелым ипохондриком, смесью Гаргантюа и мольеровского «Мнимого больного» Аргана. Во всяком случае, он не переставал ставить сам себе диагнозы, которые нередко были самыми курьезными. Н. В. Языков вспоминает:

Гоголь рассказывал мне о странностях своей (вероятно, мнимой) болезни: в нем-де находятся зародыши всех возможных болезней, также и об особенном устройстве головы своей и неестественности положения желудка. Его будто осматривали и ощупывали в Париже знаменитые врачи и нашли, что желудок его вверх дном! Вообще в Гоголе чрезвычайно много странного141141
  Цит. по: Чиж В. Ф. Болезнь Н. В. Гоголя <фрагменты> // Н. В. Гоголь: pro et contra. Личность и творчество Н. В. Гоголя в оценке русских писателей, критиков, философов, исследователей: антология / Сост. С. А. Гончаров. СПб.: Изд-во РХГА, 2009. С. 886.


[Закрыть].

Таким образом, в мире Гоголя (как и вообще в гротескном мире) оральное начало заменяется анальным. Но часто описанный конец Гоголя (например, у Набокова) показывает нам трагическую сторону гротескного тела, которое рассыпается между крайностями обжорства и аскетизма, между оральным принципом (риторики, возвышенного стиля, положительной эстетики) и анальным принципом гротескного, дьявольского «мира вещей» и словесных знаков без значения и смысла.

Врачи решили принудительно кормить Гоголя. На вопросы, которые они ему задавали, Гоголь или вообще не отвечал, или отвечал только кратким словом «нет», даже не открывая глаза. В конце концов он измученно выкрикнул: «Ради Бога, не мучайте меня так!» Они ощупали его живот: он был плоским, как доска, мягким и, очевидно, без содержания; можно было прощупать позвоночник. Гоголь стонал и вскрикивал. Врачи назначили пиявки и холодные обливания головы в теплой ванне, цитируя таким образом подобные процедуры, описанные в рассказе Гоголя «Записки сумасшедшего». Они также нашли успокаивающее латинское название для этой болезни. Нечто наподобие «гастроэнтерита». Когда больной вскрикивал при обливаниях, они его спрашивали: «Больно, Николай Васильевич?» – и продолжали лить. Гоголь стонал, не отвечая. Несколько часов перед смертью, когда уже началась агония, «они со всех сторон наложили на него теплый хлеб, причем больной ужасно кричал и стонал»142142
  См.: Nabokov V. Nikolai Gogol. Norfolk, Conn.: New Directions Book, 1944. P. 1–34 (гл. «His Death and His Youth»).


[Закрыть].

4. Съедение книг и другие виды книжного фетишизма

Вероятно, только английскому профессору литературы могло прийти в голову не только продолжать великую традицию, берущую начало в «Анатомии меланхолии» Р. Бертона (R. Burton), но и вступить в безумную зону книжного фетишизма. Речь идет о монументальном произведении Х. Джексона (H. Jackson) 1931 года, переизданном в 1950 году, под звучным названием «Анатомия библиомании» (The Anatomy of Bibliomania)143143
  Jackson H. The Anatomy of Bibliomania. London: Faber and Faber, 1950.


[Закрыть]. Эти в полном смысле слова исчерпывающие исследования библиомании исходят из весьма общего вопроса «О книгах в целом», переходя после этого к «Искусству чтения» и к «Одалживающим, библиоклептам и дарящим» и доходя до деликатной проблемы «Чтения в туалете», то есть к самой патологии библиомании.

Вершиной обильно документированных размышлений является глава о «Библиофагии и съедании книг» или даже о «пьющих книги».

Здесь библиофильский «библиоантропоморфизм» свершается в архаичном акте инкорпорации теми «книгообжорами», которые поедают тексты, «пищу для чтения», как книжные черви, не только в метафорическом смысле, а конкретно и физически. Одновременно трезвый и курьезный ум британца на самом деле наслаждается не столько магическо-мифическими или религиозными корнями книгоедства, сколько культурно-историческими традициями этой занимательной мании:

Вероятно, людям намного легче перейти от поцелуя к поеданию друг друга, чем это предполагал Вольтер, поскольку, как провозглашает Джеймс Томсон, людоеды, пожалуй, единственные настоящие любовники своих ближних, и на этой основе книгоеды, наверно, лучшие любовники близким им книгам144144
  «Perhaps it is easier than Voltaire believed to pass from people kissing to people eating one another, for, as James Thomson gives out, cannibals may be the only real lovers of their fellow-men, and on this basis the bibliophagi may be the best lovers of their fellow-books» (Ibid. P. 155. Курсив автора).


[Закрыть].

Нет, профессор Джексон не интересуется метафорическими инкорпорациями, он охотится на «rariora», на редкости, хотя, к счастью, дело, видимо, обстоит так, «что практика не была доведена до логического завершения, поскольку, как Вольтер высказался о людоедстве, если бы нам разрешили съедать наших ближних, мы скоро поедали бы наших соотечественников, что было бы скорее плачевно для общественного блага»145145
  «<…> that the practice has not been pressed to its logical conclusion, for, as Voltaire said of cannibalism, if we were allowed to eat our neighbours, we should soon eat our contrymen, which would be rather unfortunate for the social virtues» (Ibid. Курсив автора).


[Закрыть].

Как мы знаем из этого исследования, вполне ожидаемо и общеизвестно, что «очень маленькие дети съедают свои книги». Иначе дело обстоит со взрослыми книгоедами: Джексон различает в своей «Физиологии книгоедства» «гурманов и обжор»146146
  Ibid. P. 116 и сл.


[Закрыть], то есть поедание книг и обычное обжорство, что, безусловно, можно также перевести на процесс писания и приготовления пищи. В любом случае условием является «здоровый аппетит», как мы узнаем, к примеру, у Кольриджа. Более того: человек является всеядным животным, которое не щадит даже ему подобных.

5. Съедение мира и текста у Хлебникова: словесный «каннибализм»

Если «речь», «произношение» слов представляет собой движение от или изо рта в сторону мира вещей, то «съедение» и «проглатывание» этого вещного мира может рассматриваться только как (обратное) превращение в слова и мир словесный.

Хлебников под поверхностью (коммуникативного) со-общения раскрывает архаичный принцип «при-общения» мифического «языкового тела»: здесь communicatio, то есть «со-общение» между двумя изолированными производителями знаков и носителями сознания, становится communio («приобщением») дословного процесса «деления»147147
  См.: Hansen-Löve A. A. Über das Vorgestern ins Übermorgen. S. 267–300.


[Закрыть].

Для возрождения каждое тело (вещей и человека) в отдельности должно войти в тело земли, после того как оно было разложено, разорвано и рассеяно на составные части. Эти высеянные в землю части принимаются в ее недрах (как семя) и вновь соединяются в новые тела. Процессы зачатия в лоне матки тела земли и еды «ртом» приравниваются во всех ранних мифах.

В магическом, докультурном понимании мира, так же как и в раннем детстве, истолкованном психоанализом как оральная фаза, еда считается самой интенсивной и основной формой инкорпорации. Она способствует усвоению материальных, а также энергетических (магических, ментальных, психических) качеств съеденного объекта, будь он органического или неорганического, человеческого или животного происхождения. В мифопоэзии В. Хлебникова бытие и еда также принципиально являются равноценными, даже синонимичными, если не вообще идентичными.

А. Дюрер. «Апокалипсис» (Иоанн, проглатывающий книгу, 1498). Репродукция по: The Metropolitan Museum of Arts. https://www.metmuseum.org/art/collection/search/397138 (Public Domain)

В русском омофония (и омонимия) слов «есть» (т. е. быть, существовать) и «(съ-)есть» (т. е. принимать пищу) послужила источником множества (поэтических) этимологий. Похожее можно проследить и в немецком, что сводится к формуле: «Der Mensch ist, was er isst» (Фейербах) – «Человек – это то, что он ест».

В метафорической communio (а значит, в соучаствующем обмене тел и их частей, в при-общении) еда присваивает себе то место, которое в знаковой коммуникации (в со-общении) занимает речь. Весь космос определяется оральным опытом, с точки зрения своей съедобности. Это также применимо в аспекте земли как урбано-технического мира.

Футуристический «Союз изобретателей» (заглавие рассказа, 1918) начинает изобретать новые виды пищи, которые доходят до глобальных масштабов148148
  Хлебников В. Неизданные произведения / Сост. Н. И. Харджиев (поэмы и стихи), Т. С. Гриц (проза). M.: Гослитиздат, 1940. С. 349.


[Закрыть].

Миф о «съедании книг» сформировался уже в Откровении Иоанна Богослова (Апок. 10), где мир назван текстом, «свитком». Так, к примеру, в Апокалипсисе (6:14) говорится: «И небо скрылось, свившись как свиток». Это самое «свертывание» «текста мира», – как противоположное движение к «развертыванию», то есть «словотворчеству» – служит предпосылкой следующей сцены съедания книги (Апок. 10:8–10): Иоанн проглатывает книгу, которую ему дают семь ангелов, и только благодаря этому наделяется даром пророка, так как он присвоил себе мир целиком, в смысле «in nuce» (10:11).

Съедая «свернутый» текст мира, Иоанн совершает действие, противоположное «олицетворению» «слова Божьего» («логоса»).

В символизме эту роль взял на себя «поэт-демиург», который сам воспринимает себя как «воплощение слова», изображая себя в своих произведениях «иконически»149149
  Поэтические символы раннего символизма примерно от 1890 до 1900 года являются или негативными (т. е. в подлинном смысле «дьявольскими»), или же отрицающими, антиномичными («дьявольскими символами»), т. е. они воплощают в себе противоположные образы первоначальных символов, воздействие и энергетику которых они пытаются «отразить» только в буквальном и переносном смысле. Они сокращены до функции «тени» и «отражения», из‐за чего не имеют собственной сущности, не имеют первичной, исходной непосредственности в смысле символистской «стихийности» и «первичности», а лишь ведут отвлеченное, вторичное, паразитическое существование. Центральным символом этой «противоположной изобразительности» в дьявольском мировом порядке является луна, лунарное начало, в то время как в символизме после 1900 года доминируют солнце и солярное начало. Вторично-отвлеченный характер лунарного мира выявляется из следующего обстоятельства, которое неоднократно являлось темой в дискурсе раннего символизма: луна не черпает (изначально) или создает (генерирует, рождает, переносит из небытия в бытие) свой свет сама по себе, а всего лишь воспроизводит свет солнца, так сказать, «передает» нечто из «вторых рук», нечто «условное» и «неподлинное» (т. е. «представляет» нечто нетождественное с самим собой, участвует в чем-то чужом).


[Закрыть]. Связь между понятиями «глагол», «глосса» и «глотать» обоснована, между прочим, паронимической ассоциацией. «Слово Божие» в качестве «крови и тела», «текст» Откровения в качестве «пищи духовной» являлись христианскими представлениями символов, которые секуляризировались в автомессианизме современности и привели к приравниванию «текста-искусства», «текста-жизни» и «текста-поэта».

Хлебников «овеществил» этот топос, тем самым преобразовал его в «словесный каннибализм» своего «неопримитивизма». Таким образом, «земля» – (круглый) «блин» – (круглый) «день» – «солнце» и (прочитанные) «буквы» соединяются в одну-единственную парадигму:

<…> Мы не только читали, / Но и сами глотали / Блинами в сметане / И небесами другими, / Когда дни нарастали / На масленой. / <…> / Съел солнышко в масле и сыт. / Солнце щиплет дни / И нагуливает жир, / Нужно жар его жрецом жрать и жить <…>150150
  Хлебников В. В. Синие оковы // Хлебников В. В. Собр. произведений / Сост. Н. Степанов. Л.: Изд-во писателей, 1928. Т. 1. С. 286. Курсив мой. – О. Х.-Л.


[Закрыть].

Если для архаичного сознания (и мифопоэзии Хлебникова) «есть» и «читать/слышать» являются синонимами, то «слова» приравниваются к «пище»; лексемы, однако, являются здесь не как нечто абстрактно-семиотическое, а как «слова-вещи». Ведь таким же анаграмматическим образом переплетаются понятия «письма» и «пища». В следующем стихотворении «Всем» (1922) присутствуют практически все существенные элементы рассматриваемой здесь парадигмы:

 
Есть письма – месть.
Мой плач готов,
И вьюга веет хлопьями,
И носятся бесшумно духи.
Я продырявлен копьями
Духовной голодухи,
Истыкан копьями голодных ртов.
Ваш голод просит есть,
И в котелке изящных чум
Ваш голод просит пищи —
Вот грудь надармака!
И после упадают, как Кучум
От колий Ермака.
То голод копий проколоть
Приходит рукопись полоть.
Ах, жемчуга с любимых мною лиц
Узнать на уличной торговке!
Зачем я выронил эту связку страниц?
Зачем я был чудак неловкий?
Не озорство озябших пастухов —
Пожара рукописей палач, —
Везде зазубренный секач
И личики зарезанных стихов.
Все что трехлетняя година нам дала,
Счет песен сотней округлить,
И всем знакомый круг лиц,
Везде, везде зарезанных царевичей тела,
Везде, везде проклятый Углич!151151
  Хлебников В. В. Всем // Хлебников В. В. Собр. произведений / Сост. Н. Степанов. Л.: Изд-во писателей, 1931. Т. 3. С. 313. Курсив мой. – О. Х.-Л.


[Закрыть]
 

В этом тексте первое слово «есть» фигурирует в амбивалентной форме, которую невозможно однозначно разрешить: с одной стороны, как глагол бытия, с другой – выражает прием пищи («голод просит есть»). «Письмо» означает у Хлебникова «письмо» в смысле конкретно-вещного ручного труда (руко-писи), а также – как и в немецком – Schrift как «текст» в смысле écriture; дословное значение слова «письмо» в смысле «послания» играет лишь второстепенную роль.