Текст книги "Исторические повороты культуры: сборник научных статей (к 70-летию профессора И. В. Кондакова)"

Но вернемся к письму Мюллеру. Фельдштраух признается, что считает многие свои идеи полезными, хотя и отдает отчет в том, что он не может быть судьей самому себе. Для этого он, собственно, и написал ему. Ознакомившись с сочинениями Мюллера, Фельдштраух пришел к выводу, что тот сможет объективно оценить его теории – и предлагает обсудить их. Показательно при этом, что он прямо заявляет, что ни с кем не обговаривал их ранее. Т. е. мы имеем дело с мыслителем, который на протяжении более двадцати лет вынашивал свои идеи втайне от окружающих. Это не значит, что у Фельдштрауха не было друзей. Он подчеркивает, что него были хорошие друзья. Но добрый нрав, за мечает он, не всегда сочетается с глубоким умом и обширными познаниями. А вот в Мюллере, как он чувствует, он мог бы найти и друга, и понимающего слушателя[223]223
  Кондаков И. В. Евразийский глобалитет // Евразийская идея в эпоху становления глобальной культуры. Тезисы докладов Международной научной конференции. – Баку, 2012. С. 32.


[Закрыть]. Фельдштраух надеется, что, апробировав на нем свои концепции и отделив ценное от ошибочного, он мог бы обнародовать эти потенциально важные находки. Они могли бы оказать благотворное влияние на людей, а в посильном улучшении жизни людей, и состоит, по мнению Фельдштрауха, смысл человеческого существования.

В конце письма Фельдштраух обсуждает перспективы переезда в Итцехо. Отсюда мы узнаем, что у него не было ни семьи, ни больших капиталов, ни собственного дома и что единственным его богатством были книги и рукописи. Он также дает понять, что не отличается крепким здоровьем.

В постскриптуме Фельдштраух подчеркивает, что рассказанное им Мюллеру не предназначено для передачи каким-либо третьим лицам, так как он хотел бы сохранить возможность вести незаметную и независимую жизнь. Такая жизнь позволяет беспрепятственно наблюдать, свободно размышлять и судить о вещах – а в этом, добавляет он, и состоит цель его философии[224]224
  Feldstrauch. Op. cit. S. 91.


[Закрыть].

Оценивая имеющиеся у нас данные о Фельдштраухе, трудно отрицать, что перед нами незаурядная личность. Человек, отказывающийся от известности и материальных благ ради возможности свободно мыслить, посвятивший десятки лет упорной работе над трактатом, главная задача которого состояла в обучении читателей той самой свободе, которую он так ценил, и опубликовавший этот труд под занавес своей жизни – это примечательная судьба. Вспомним теперь, что трактат Фельдштрауха, «Наблюдения о человеческом духе», и сам по себе обладает рядом несомненных достоинств, – и мы готовы будем со всей серьезностью отнестись к последней теме, которую я хочу обсудить в этой статье. Речь идет о том, есть ли у нас основания рассматривать фигуру Фельдштрауха в контексте русской философии.

Обязательности здесь, конечно, нет. Фельдштраух задумал и издал свою книгу в Германии, так что его можно характеризовать и как немец кого мыслителя. А если судить по месту рождения, то его можно отнести и к истории эстонской философии. Спорить с этим бессмысленно. Но ничто не мешает оценивать философа в разных перспективах. И суть в том, что у нас есть серьезные основания рассматривать Христлиба Фельдштрауха в перспективе истории отечественной философии. Во-первых, он родился в России и прожил там треть жизни. Во-вторых, и это самое важное, он сам идентифицировал себя как россиянина. Напомню, что в письме Мюллеру, написанному через четверть века после отъезда из России, он называет ее «отечеством». Теплое отношение к России проявляется и в том самом псевдониме, «Андрей Передумин Колыванов», который он выбрал для книги, в которой были подведены итоги его многолетних философских размышлений.

В общем, можно уверенно говорить, что, если бы мы спросили Христлиба Фельдштрауха, кем он себя считает, он сказал бы, что считает себя россиянином. Так что же может помешать нам счесть его таковым? Российская философия эпохи Просвещения небогата на сильные умы, которые могли бы тягаться с западными мыслителями. Христлиб Фельдштраух выдерживает сравнение с западными современниками. И мы имеем право рассматривать его в очерках истории русской философии[225]225
  Тем более что у нас есть русский перевод его трактата. См.: Колыванов А. П. Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру. – Калининград, 2003; этот текст есть в свободном доступе в Интернете.


[Закрыть]. Надо лишь воспользоваться этим правом – и мы зажжем в этой истории звезду первой величины.

Более спорным, конечно, выглядит тезис, что этого философа можно рассматривать как начальную фигуру русской философии. Философские трактаты отечественные авторы писали и до него. И у него, конечно, были философски одаренные современники. Но если мы всерьез будем сравнивать «Наблюдения» Фельдштрауха с другими сочинениями, релевантными для нашего обсуждения, то мы увидим, как непросто им выдержать это сравнение.

В самом деле, о состоянии отечественной философии того времени можно судить хотя бы по тому, что можно написать книгу о русской метафизике XVIII в. и не рассмотреть в ней подробно ни одного метафизика – из-за дефицита материала для обсуждения[226]226
  См.: Артемьева Т. В. История метафизики в России XVIII века. – СПб.: Алетейя, 1996.


[Закрыть]. Но если говорить о конкретных именах, то двумя ведущими отечественными философами конца XVIII в. обычно признаются Радищев и Сковорода[227]227
  См., напр.: Евлампиев И. И. История русской философии. – М.: Высшая школа, 2002. С. 32.


[Закрыть]. Проблема, однако, в том, что главный труд Радищева, как было установлено уже сто лет назад, это откровенная компиляция[228]228
  См.: Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. I. – М.: РОССПЭН, 2008. С. 101–102.


[Закрыть], о чем, кстати, по неясным причинам не упоминают современные комментаторы. Что же касается Сковороды, то хотя он был оригинальным мыслителем, его сочинения были опубликованы позже «Наблюдений» Фельдштрауха, а его мысли настолько погружены в религиозные сюжеты и оторваны от контекстов новоевропейской метафизики, что не было ни малейшего шанса, что его работы окажут на нее хоть какое-то воздействие. Сравнивая сочинения Сковороды с «Наблюдениями» Фельдштрауха, мы чувствуем разительный контраст. Не уступая в оригинальности своему знаменитому современнику, Фельдштраух создает профессиональный светский трактат, который легко встроить в традицию новоевропейской философии.

В общем, можно заключить, что «Наблюдения о человеческом духе» Хр. Фельдштрауха – это первый написанный россиянином масштабный философский труд, общий уровень и оригинальность идей которого таковы, что они соответствуют международным стандартам. Начиная с этой книги отечественные философы расстаются с ролью прилежных учеников или неискушенных фантазеров и реально обогащают мировую мысль своими идеями. И при желании это можно назвать моментом рождения русской философии[229]229
  Я благодарен М. А. Маслину, В. В. Сербиненко и А. Н. Круглову за ценные замечания в ходе работы над данной статьей.


[Закрыть].

А. Б. Ройфе. Место России в исторической концепции М. С. Кагана

М. С. Каган (1921–2006) – известный советский и российский философ и учёный, работавший в самых различных областях гуманитарного знания: эстетике, культурологии, онтологии, аксиологии, искусствознании, педагогике… Автор десятков книг, сотен статей, М. С. Каган был Учителем для поколений отечественных учёных, многие из которых относят себя к Школе Кагана и в собственных научных разработках опираются на его труды, с 2006 г. по настоящее время на площадках различных ВУЗов Санкт-Петербурга проводятся Кагановские чтения, в 2015 г. завершено издание семитомного собрания сочинений учёного[230]230
  О собрании сочинений подробнее см.: Астафьева О. Н. Научно-издательский проект как открытая коммуникация: М. С. Каган в отечественном гуманитарном знании // Обсерватория культуры. 2016. Т. 1. № 2. С. 234–239.


[Закрыть]…

На протяжении последних лет жизни М. С. Каган разрабатывал широкомасштабную историко-культурную концепцию, и результаты своих исследований последовательно публиковал в отдельных изданиях и статьях[231]231
  Каган М. С. Философия культуры. – СПб.: Петрополис, 1996.; Каган М. С. Эстетика как философская наука. – СПб.: Петрополис, 1997.; Каган М. С. Историческая типология художественной культуры (5 лекций). – Самара: Международный институт «Открытое общество», Самарский филиал, 1996.


[Закрыть], в наиболее полном и завершённом виде историческая теория была представлена ученым в двухтомном издании «Введение в историю мировой культуры»[232]232
  Каган М. С. Введение в историю мировой культуры: В 2 кн. – СПб.: Петрополис, 2003.


[Закрыть]. Концепция М. С. Кагана не осталась незамеченной научным сообществом, стала предметом анализа в монографиях и учебных пособиях, дала повод для научных дискуссий, нашедших отражение в сборниках[233]233
  Астафьева О. Н. Синергетический подход к исследованию социокультурных процессов: возможности и пределы. – М.: Изд-во МГИДА, 2002; Кармин А. С. Основы культурологи: морфология культуры. – СПб.: Лань, 1997; Забулионите А. – К. И. Типологический таксон культуры. – СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2009; Культура и культурная политика. Материалы научно-методического семинара. Вып. 1. Синергетическая концепция культурно-исторического процесса М. С. Кагана. – М.: Изд-во РАГС, 2005; Историческая культурология как научная и образовательная дисциплина (памяти М. С. Кагана). Материалы коллоквиума (Санкт-Петербург, РГПУ им. Герцена, 18 мая 2012 г.). – СПб.: Астерион, 2013 и др.


[Закрыть].

Рассмотрим основные положения историко-культурной концепции М. С. Кагана.

Используя системно-синергетический метод, М. С. Каган выстраивал свои схемы историко-культурного развития с опорой на его синергетический компонент.

Е. Н. Князева определяет синергетику как «науку о сложности, о сложных самоорганизующихся системах… Синергетика есть изучение сложных систем, общих паттернов их эволюции и самоорганизации, независимо от конкретной природы этих систем, будь то системы в неживой природе, в живой природе, в мире человека или социума. Синергетика поэтому выходит на метауровень научного знания и является по своей природе междисциплинарной»[234]234
  Князева Е. Н. Синергетика: ее исторический путь, научные школы, методологический потенциал и перспективы развития // Синергетика. Антология. – М., СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013. С. 5.


[Закрыть]. Данный метод стал разрабатываться в области естественно-научного знания, но, будучи междисциплинарным по своей природе, в настоящее время широко используется и учёными-гуманитариями, к которым относится и М. С. Каган.

Обосновывая свои историко-культурные взгляды, учёный предварительно формулирует синергетическую методологическую программу, которая лежит в их основе. Во-первых, «развитие системного объекта есть саморазвитие, т. е. процесс, детерминированный изнутри, а не извне»[235]235
  Каган М. С. Философия культуры. – СПб.: Петрополис, 1996. С. 319.


[Закрыть]; во-вторых, «переход от одного уровня организованности к другому, более высокому» происходит «через разрушение существующего»[236]236
  Там же. С. 325.


[Закрыть]; в-третьих, процесс саморазвития социокультурной системы протекает нелинейно – «и чем сложнее система, тем более широким оказывается веер возможностей»[237]237
  Там же. С. 326.


[Закрыть], и лишь по прошествии времени можно судить, какие варианты исторического развития оказались перспективными…

Не имея возможности детально анализировать историко-культурную концепцию М. С. Кагана в рамках данной статьи, вкратце обозначим лишь основные идеи: в основе формирования различных векторов историко-культурного развития человечества находится производственная практика: зародившиеся в первобытном обществе охота, собирательство и ремесло со временем, в зависимости от регионов проживания тех или иных народов, трансформировались в кочевое скотоводство, земледелие и городской образ жизни, в основе которого лежали ремесло и торговля. Все три вектора широко представлены в истории мировых цивилизаций, и логика развития человеческого общества демонстрирует наибольшую эффективность ремесленно-торгового (со временем трансформировавшегося в промышленно-торговый) вектора (который М. С. Каган называл «персоналистским типом культуры») относительно двух других, и, в свою очередь, более эффективное развитие земледелия по сравнению с кочевым скотоводством. История знает множество примеров переходов с одного вектора на другой, и эти переходные периоды оказываются очень непростыми для народов, переживающих их.

Несмотря на то, что, разрабатывая свою историко-культурную концепцию, М. С. Каган не уделял большого внимания истории нашей страны, предложенная им схема может быть использована и для выявления логики исторического развития России: на территории нашей страны на этапе становления и первых веков развития государственности сосуществовали кочевой и земледельческий векторы, со временем земледельческий вектор вытеснил кочевой; торгово-ремесленный сформировался позднее, но, как и во всем мире, в Новое время (в виде промышленно-торгового вектора) стал доминировать, а земледельческий вектор уступил ему свое место[238]238
  Подробнее см.: Ройфе А. Б. Культура регионов России в контексте культурологи М. С. Кагана // Образование и культура: потенциал взаимодействия и ресурсы НКО в социокультурном развитии регионов России. Теории и практики социокультурного развития. Материалы III Культурного форума регионов России, Москва – Волгоград – Новосибирск – Рязань – Сыктывкар (февраль-сентябрь 2017 г.). Вып. 2. – М.: ИП Лядов К. В., 2017. С. 38–43.


[Закрыть]…

Важное значение учёный придаёт переходным периодам, «точкам бифуркации», в которых из нескольких возможностей дальнейшего развития идёт исторический выбор одной. В истории нашей страны большое внимание учёного привлекает один из важнейших переходных периодов: XVIII век. В упоминавшемся «Введении в историю мировой культуры» мы находим раздел «Становление Просвещения в России», немалое внимание этой эпохе уделено и в монографии «Град Петров в истории русской культуры».

Данный период был важным для концепции М. С. Кагана, поскольку именно тогда начался переход российского общества с земледельческого на торгово-промышленный вектор, переход, инициированный церём-реформатором Петром I. М. С. Каган, характеризуя фигуру великого пра вителя, подчёркивает культурные достижения, которые происходили в результате петровских реформ: «Петр Великий, решив поднять Россию на уровень Западной Европы, гениальной интуицией прозрел в самом начале XVIII века, что в основе такого подъема должно лежать развитие науки и техники – оттого одним из первых его поразительных дел было создание в новорождённом Санкт-Петербурге Академии Наук, ряда технических училищ и гимназий, а консультантом во всех этих делах он избрал философа и математика Г. В. Лейбница и зачислил его на службу в Академию наук (хотя тот и не переехал в Россию). Задача, поставленная царём перед собой и своим народом, была в точном смысле слова беспрецедентной в истории мировой культуры: одним рывком поднять страну с семивековым безраздельным господством традиционной культуры с ее мифологически-религиозной доминантой, к тому же без развитой городской субкультуры, которую, как мы помним, знало западноевропейской Средневековье и в которой вызревали неизвестные России ренессансная “культурная революция”, протестантская Реформация и республиканские формы государственного управления, на уровень, достигнутый современным Западом – уровень становления Просвещения с его светской, рационалистической, научной доминантой»[239]239
  Каган М. С. Введение в историю мировой культуры. – СПб.: Петрополис, 2003. Кн. 2. С. 153.


[Закрыть]. Потребовалось время, чтобы волна перемен, происходящих в обществе, коснулась всех регионов страны и всех слоёв общества – на что М. С. Каган также обращает внимание: «Нужно, конечно, иметь в виду, что идеи Просвещения вначале затронули лишь новую столицу России… огромная же крестьянская страна ничего об этом вообще не знала, сохраняя традиционный уклад средневекового бытия, да и дворянско-помещичья Россия не только в петровское время, но и в конце века, упрямо сопротивлялась преобразованиям…»[240]240
  Там же. С. 158.


[Закрыть]

В XVIII веке начал осуществляться трудоёмкий, вызывающий мощное сопротивление общества переход с земледельческого вектора, определявшего на протяжении веков быт и уклад повседневной жизни населения всех слоев общества, на торгово-промышленный вектор – этот переход сопровождался развитием горнодобывающей отрасли, строительством фабрик, мануфактур, железных дорог… Переход на новый вектор оказался делом не быстрым и завершился, пожалуй, уже в ХХ веке, в постреволюционной ситуации индустриализации нашей страны.

Но тогда, в XVIII веке, начавшийся переход с одного вектора на другой способствовал не только выдвижению на первый план новых принципов производства, но и множеству перемен и трансформаций в духовной жизни общества: европеизации отечественной культуры, преобладании светской стороны жизни над религиозной, формированию новых художественных принципов… Все это было связано с формированием ценностей нового цивилизационного вектора развития, в то время как в кризисном состоянии оказывались ценности земледельческого вектора развития. Период сосуществования двух векторов, когда новый стал определять дальнейшее развитие общества, а старый еще не сдал своих позиций, характеризовался существованием в культуре как приверженцев старого, так и нового, как сохранением традиций, так и внедрением инноваций, в интеллектуальном пространстве культуры – спорами славянофилов и западников, в художественном – актуализацией фольклора – и творческим осмыслением новейших тенденций…

Яркими примерами переходных периодов нашей страны были также революция и формирование Советского Союза – и крушение Советского Союза и переход России на рыночные отношения. Однако, в аспекте векторной теории М. С. Кагана, несмотря на происходившие в ХХ веке катаклизмы, наша страна продолжает развиваться в рамках промышленно-торгового вектора, который не утратил с XVIII века свою актуальность… И главная задача человечества в целом и нашей страны – справляться с теми рисками, которые характерны для этого вектора – рисками, связанными с развитием науки и техники и изобретением опасного для человечества оружия и экологическими угрозами; рисками, связанными с разрушением традиционной системы ценностей и возрастанием агрессии… Ибо только в преодолении негативных рисков доминирующего сегодня цивилизационного вектора развития возможно благополучное и эффективное использование положительных его достижений.

А.К.И. Забулионите. Петербургская полемика о целостности в классической и неклассической культурологии

1. Идея целостности и апории теоретической культурологии

Вопрос целостности культуры и ее понятийного выражения стоял в центре известной петербургской дискуссии 90-ых годов прошлого века. По времени она совпала с оформлением российской культурологии как автономной области научного знания и университетской дисциплины, которая вводилась в учебные программы практически всех специальностей. В этой полемике М. С. Каган отстаивал системные представления о целостности, которые формировались в научной программе механицизма[241]241
  Каган М. С. Системность и целостность // Вече. Альманах русской философии и культуры. 1996. № 6. С. 175–181.


[Закрыть]. Ю. Н. Солонин обратил свою критику на аналитико-констеллирующую технику познания в системных подходах, предлагающих типологию культур на основе базового понятия тип-система. Он направил внимание на другую традицию культурфилософской мысли, берущую исток в научной программе органицизма и философии романтизма, с точки зрения которых система целостной не является. Для выражения целостности культуры Солонин предлагал обратиться к гетеанской идее типологии[242]242
  Солонин Ю. Н. Проблема единства знания: между системностью и целостностью // Вече. Альманах русской философии и культуры. 1996. № 6. С. 166–174.


[Закрыть]. Эта полемика для российской культурологии была весьма продуктивной и оказала заметное интеллектуально-формирующее влияние в период крайне пестрых представлений о новой дисциплине. В ней были сформулированы крайние полюса – антитеза подходов: «системность – целостность», которые и ныне во многом определяют архитектонику дисциплинарности классической культурологии. Но вопросы целостности и типологического метода в философии культуры и культурологии в этой дискуссии остались открытыми.

Следует отметить, что проблема типологии культур, и история разработки типологического таксона культуры в ХХ веке оказалась богаче и не ограничивалась этими двумя конкурирующими научными программами – механицизмом и органицизмом. Поэтому уже в те годы вызревала необходимость широкого исследования типологического таксона в разных традициях философской и методологической мысли. Предпринятые реконструкции разных стратегий типологического метода выявили многообразие концептуальных выражений понятия тип: тип-образ, тип-система, тип-структура, тип-функция, тип-конструкт. Они определялись разными философскими предпосылками и методологическими традициями[243]243
  Забулионите А. К.И. Типологический таксон культуры. СПб., 2009.


[Закрыть]. Это исследование показало не только динамический характер понятия тип, но и привело к другому важному выводу: в истории метода была выявлена тенденция редуцировать типологию в измерение научного знания.

Такое редуцирование типологического таксона в измерение научного знания со всей очевидностью обнаруживается и в системных подходах, которые в понимании сущности культуры исходят из постулата о ее системной организации. Культура-как-система была положена М. С. Каганом в основу исторической типологии культур. Тип-систему как базовый теоретический конструкт он строил гипотетико-дедуктивным методом. Условие проверяемости гипотезы в его концепции было связано с другим условием – с возможностью дедуктивно развертывать гипотезу до эмпирически проверяемых, сопоставляемых с наблюдаемыми фактами и явлениями высказываний. Поэтому, согласно Кагану, работу системщика необходимо дополнить работой классификатора, который имеет дело с непосредственной эмпирической реальностью и пользуется в познании методом индукции[244]244
  Каган М. С. Классификация и систематизация // Типы в культуре. Л., 1979. С. 10.


[Закрыть]. Примечательно и то как в системном подходе сопрягается теоретический конструкт и эмпирические данные. Принцип соотношения эмпирического и теоретического уровней познания уже в «Философии культуры» Каганом определялся как иллюстрация фактами рационально построенного конструкта[245]245
  Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996. – С. 330.


[Закрыть]. Тот же самый мотив проводил в работе «Введение в историю мировой культуры». Каган формулировал со всей ясностью: «автор обращается к конкретному материалу истории культуры лишь постольку, поскольку это необходимо для доказательства эвристического значения обосновываемой концепции»[246]246
  Каган М. С. Введение в историю мировой культуры. Кн. 1. СПб., 2003. – С. 8.


[Закрыть]. Так как в основе всех культур лежат одни и те же закономерности, а целостность любой культуры выражается базовым понятием тип-система, то обращаясь к отдельным культурам, Каган демонстрировал, как исторический материал иллюстрирует истинность его теоретического конструкта. На этом конструкте и моделировалась история как восходящее развитие параллельных культур. Теоретическая схема, таким образом, привносилась в эмпирический материал, задавая жесткие логические рамки событиям и познанию.

Примат теоретического конструкта по отношению к эмпирическому материалу был присущ не только системным подходам. Он был присущ и альтернативной научной программе – органицизму, с методологическими разработками которой Солонин связывал поиски новой квантитативно-системной методологии[247]247
  Солонин Ю. Н. Методологический кризис: его философские основания и перспективы (Вместо предисловия) // Забулионите А. К.И. Типологический таксон культуры. СПб., 2009. С. 25–26.


[Закрыть]. Схожая ситуация наблюдается и в других методологических традициях, что получило отражение в недавно появившемся исследовании роли типологических методов в систематизации научного знания[248]248
  Матросова Н. К. Типологический модус целостности. СПб., 2016.


[Закрыть].

Вопрос о целостности в этой дискуссии остался открытым, а тенденции редуцировать типологию в измерение научного знания, нам представляется, лишали понятие тип и типологический метод изначальных признаков, ради которых к ним обратились мыслители еще в Новое время. В культурологии – эта тенденция оборачивается потерей характеристики культуры как уникального и независимого начала. Представляется, что проблема с типологическим методом, если смотреть по существу, заключается даже не в том, как строится концепт «типа» в той или другой методологической традиции, а в том, что характеристика целостности связывается не с научным, а с философским уровнем знания. Научный концепт в принципе не может быть типом – наука всегда имеет дело с фрагментом реальности и целостность как таковая не относится к ее компетенции. Все это говорит о том, что вопрос о типологическом таксоне культуры следует связывать не с методами научного, но философского знания. В поисках нового переосмысления типологического таксона культуры нельзя не вспомнить историю вопроса.

Вопрос целостности и уникальности, как известно, был осознан как основная проблема еще немецкими просветителями – создателями программы органицизма. Основатель типологического метода И. В. Гете писал, что «тип» не может быть общим понятием. «Тип» – это Протей, не имеющий постоянного образа. Гетеанскую идею типологии И. Г. Гердер применял в осмыслении истории человечества, утверждая культурный полиморфизм. Просветительские идеи развивали романтики. Они не только отказывались от господствующей тогда идеи европоцентризма (единого эталона, образца), но и утверждали уникальность культур, впервые выдвигая идею о культурной определенности бытия. Эта идея, однако, не получила более основательной разработки, и в осмыслении историзма продолжали исходить из понимания бытия как единого (континуальной метафизической структуры). Таким образом, проблема историзма и уникальной целостности культуры как независимого начала осталась не решенной. Ее осмысление касалось философских предпосылок знания – разработки дисконтинуальной метафизической структуры. А пока исходили из понимания бытия как единого (континуальной метафизической структуры) было невозможно помыслить типологию культур как плюрализм независимых начал – уникальных бытийных горизонтов.

Поэтому понятие «тип» продолжали строить как теоретический конструкт со всеми проистекающими из этого проблемами. В тех редких случаях, когда тип не редуцировали к научному конструкту, типология культур связывалась с философском измерением знания. Это мы видим, например, в концепции О. Шпенглера, который подчеркивал герметизм культуры, ее замкнутость на собственном прообразе. Именно Шпенглером была предпринята важная попытка – отойти от представлений о бытии как едином, но слабость его философской типологии культур заключалась в том, что он не осуществил метафизической реконструкции уникальных прообразов культур. Попытки выразить уникальные «ощущения пространства и времени» культур также остались не завершенными, а несколько прямолинейные перенесения типологических идей Гете вызвали справедливую критику К. Ясперса и М. Хайдеггера. Биологические аналогии бросали тень и на шпенглеровский историзм: вопрос свободы и открытого конца истории остался не решенным.

Если говорить о том, как возможно помыслить типологический таксон культуры – монаду (макрокатегорию), выражающую уникальность культурно-исторической жизни и позволяющую структурировать универсум культур, то современное знание о культуре стоит перед двумя фундаментальными проблемами. Первая из них заключается в том, что спекулятивная философия культуры, даже утверждая уникальность культур, не предложила разработки уникальных метафизических горизонтов культур. К середине ХХ века она теряла репутацию. Как выразился Ф. Анкерсмит, она была глубокомысленной, но далекой от конкретных исследований[249]249
  Анкерсмит Ф. История и тропология: взлет и падение метафоры. М., 2003. – С. 5–6.


[Закрыть]. Вторая проблема обнаружилась в классической культурологии: нуждаясь в концепте целостности, типологический таксон культуры она мыслит как логически выстроенный теоретический конструкт. Работая с эмпирическим материалом она исходит из приоритета концептуальной схемы перед уникальным событием (артефактом) и не учитывает свободы действующего индивида, порождающего конкретные артефакты культуры. Таким образом теоретический конструкт задает жесткие логические рамки событиям и познанию.

Выявившиеся затруднения требовали переформулировать саму постановку вопроса о типологическом таксоне культуры так, чтобы он мог выразить наличие несколько независимых начал (уникальные бытийные горизонты культур) и учитывал свободу порождающего культуру человека. В поисках ответа на эти проблемы и формируется неклассическая культурология.

2. Идея целостности в неклассической культурологии

Совершая попытку решить обозначившиеся проблемы, неклассическая культурология переосмысливает историзм и алгоритм познания, не отказываясь от фундаментальной установки проекта российской культурологии на идею целостности и уникальности культуры. Философские основания, на которых может основываться философская типология культур и формирование неклассической культурологии с принципиально новым ее алгоритмом, впервые были представлены нами в статье «Онтология целостности в проекте российской культурологии»[250]250
  Забулионите А. К.И., Коробейникова Л. А. Онтология целостности в проекте российской культурологии // Вестник Томского государственного университета. – 2016. № 4. – С. 47–60.


[Закрыть]. Поэтому позволим себе отметить только принципиальные моменты, имеющие отношения к вопросу целостности в алгоритме познания неклассической культурологии.

Философские основания, позволяющие осмыслить культуру как уникальную целостность и выстроить философскую типологию культур на дисконтинуальной метафизической структуре, формируются в фило софии ХХ в., прежде всего в феноменологической традиции. Э. Гуссерль, как известно, переосмыслил структуру трансцендентального субъекта: чистое сознание как интенциональность предметно, содержательно по самой своей структуре. Жизненный мир как горизонт, как глубинная структура является негомогенным, поляризованным и динамичным. Жизненный мир с одной стороны – это своеобразная система координат, выражающих образ мира конкретной культуры, с другой – в ней наличествуют скрепами понятий не схваченные, не затвердевшие зоны потенциальной ее динамики, в которых реализуются творческие порывы человеческой деятельности – точки роста, развития. В них происходит разветвляющееся «развитие» самой глубинной трансцендентальной структуры. В этом смысле жизненный мир Гуссерля напоминает развивающуюся сферу трансцендентализма Э. Кассирера. Поляризованность Гуссерлевского горизонта – дает возможность и для описания открытого конца истории и для свободы человека. Реализуя свою свободу, индивид участвует в динамике бытийного горизонта самой культуры как исторической целостности. Особо отметим, что жизненный мир, как его понимает Гуссерль, не един для всего человеческого рода – он распадается на множество уникальных жизненных миров. Утверждается идея региональных онтологий и тем самым формируется представление о дисконтинуальной метафизической структуре, на которой уже возможно строить типологию культур как независимых начал. Открывается возможность переосмысления бытия-как-сознания в бытие-как-культуру.

Дальнейшее развитие гуссерлевских идей и формирование новых представлений об историзме связано с осмыслением времени исходя из структуры Dasein в философии М. Хайдеггера. Вклад феноменологической традиции в целом в становление культурологии трудно переоценить. Именно эта традиция дает основания для формирования нового историзма, который мыслится уже не как логика и методология исторического познания, но как новая глубинная онтология. Плюрализм метафизических горизонтов и идея региональных онтологий открывает возможность осмыслить новый историзм на основе философской типологии культур и определить предмет культурологического исследования, как он понимается в неклассической культурологии.

Обращение к вопросу философской типологии культур имеет принципиальное значение в обосновании культурологии как автономной области научного знания тем более, что в известном смысле она противопоставляла себя философии культуры. Культурология формировалась опираясь на базы гуманитарных наук и осваивая их методы, но это всегда таит в себе опасность обратного ее распада. Поэтому ныне культурология стоит перед необходимостью прояснить свои отношения не только с философией культуры, но и с гуманитарными науками. В этом смысле примечательно то, что в неклассической культурологии такое самоопределение совершается.

Обращаясь к уникальному бытийному горизонту, культурология исследует уникальные культурно-исторические априори и то, что в ними происходит в ландшафте культуры в результате проявления свободы действующего индивида. Переосмысление историзма на основе философской типологии культур влечет трансформацию дисциплинарности культурологии. Неклассическая культурология исходит из приоритета события перед логической схемой. Это как бы переворачивает ситуацию познания: она рассматривает событие как проявление свободы (жизненного порыва индивида), то есть как аномалию, а не закономерность и предлагает особый алгоритм познания – ситуационное исследование уникального события. Эта аномалия является ожидаемой в определенном горизонте смыслов («жизненном мире») и предстает как единичный акт культуры, в котором проявляется и свобода действующего индивида, и бытийный горизонт культуры. Центр тяжести в конституировании дисциплинарности неклассической культурологии перемещается в историческую культурологию которая раскрывает не просто исторические обстоятельства и условия возникновения того или другого артефакта, но выявляет целостность как уникальные культурно-исторические a priori (независимые начала). С этой целью она обращается к методам философской реконструкции.

Важно отметить, что бытийный горизонт или культуро-исторические априори не есть статичная данность. Это развивающаяся целостность – она находятся в историческом становлении. Но динамика и обновление бытийного горизонта культуры совершается через свободу действующего индивида, порождающего артефакты культуры в которых бытийный горизонт предстает в обновленном виде. Проявление свободы в жизненных порывах человека не разрушает жизненного мира – самой системы координат как культурного a priori. Каждое локальное событие – высвобождает потенциальную возможность, которая становится актуальным содержанием культуры, уплотняя ее «тело». Таким образом, в алгоритме неклассической культурологии можно выделить два уровня целостности: культурно-исторические a priori (метафизический горизонт как целостность) и проявление a priori в единичном акте – в уникальной ситуации, событии. Соответственно рассматривается структура артефакта.