Текст книги "Человек. Образ и сущность 2014. Гуманитарные аспекты. Человек и гуманитарное знание"

Самость (self) как проблема гуманитарного знания

Л.В. Скворцов

Гуманитарное знание в широком смысле этого слова – это знание о человеке. Исторически, однако, гуманитарное знание превращается в определение состояния и качеств, делающих человека субъектом цивилизационной эволюции, постигающим основания выбора своих практических действий и образа своей жизни. Так человек оказывается перед проблемой самости (self), истины самоопределения.

В этом контексте гуманитарное знание приобретает проблемный характер: соответствуют или не соответствуют качества личности требованиям социума, обеспечивая гармонию цивилизационной эволюции или препятствуя ей? Могут ли из такого несоответствия возникать цивилизационные коллизии? И как может гуманитарное знание влиять на ход цивилизационной эволюции? Очевидна «многослойность» и «многоступенчатость» этих проблем. Но подход к их решению может быть адекватным лишь в том случае, если мы поняли природу того «исходного материала», с которым мы имеем дело. Этот «исходный материал» – человек как личность, т.е. обладающий самосознанием субъект, способный к принятию решений и выбору действий. Что в этом смысле составляет сущность личности и существует ли такая сущность или это иллюзия, простая видимость? В контексте этих вопросов человек оказывается загадкой для самого себя. Что делает человека личностью? И что такое человек как личность – определенное свойство тела, которое принадлежит данному конкретному индивиду, или это особая субстанция, которая обладает самостоятельностью и независимостью от тела? Проблема самости (self) – это проблема познания человеком самого себя, поставленная как центральная уже в античной философии. Если самости не существует, то человек оказывается моментом естественного процесса, познание законов которого оказывается и познанием его судьбы. Судьба определяет характер событий, то, что случается с человеком. Если человек сформировал себя как субъекта, то он сам начинает определять то, что с ним случается. В естественный процесс жизни «вклинивается» он сам, влияя на свою судьбу. Значит, он должен знать, что правильно, а что неправильно в его действиях для определения собственной судьбы.

Это – знание истины для себя, своей самости. Какое же оно, это знание?

Что такое самость (self)?

Ответить на вопрос, что такое самость (self) человека, значит прояснить механизм формирования того внутреннего исходного пункта, который влияет на направленность его образа жизни и принимаемых решений. Иными словами, возникает реальная возможность предугадать, как будет вести себя человек в тех или иных ситуациях.

Очевидно, что это – одна из ключевых проблем развитых цивилизаций. Устойчивость цивилизаций зависит от синхронизации массового поведения, в основе которой лежит общность представления о смысловых основаниях жизни.

С этой точки зрения самость человека возникала как результат «вхождения» в его внутреннюю сущность общего константного знания своей жизненной функции как истины своего бытия. Человек становится носителем внутренней сущности, которую он знает как исходный мотив поведения, как идеальную детерминанту, которая может «корректировать» влияние материальных воздействий. Идеальная детерминанта может обладать такой силой влияния, которая обусловливает способность индивида на самопожертвование. В этом случае идеальная детерминанта воспринимается как сакральная, безусловная абсолютная истина. Ее следует признать как реальность, которая дана человеку. Индивид признает эту реальность, отталкиваясь от авторитета, от того или иного сакрального свидетельства. Индивид принимает несамостоятельность своих когнитивных способностей и следует вере как полному доверию знанию, заключенному в сакральном источнике – устном или письменном.

Если источником истинного знания полагается способность разума, которой обладает сам индивид, то его самость формируется как расшифровка собственной реальности, а значит, отталкиваясь от эмпирической основы или от истины принципа.

Уже на ранних стадиях цивилизационной эволюции возникают обстоятельные философские размышления вокруг этих проблем. И, как показывает опыт, они не утрачивают своей актуальности и сегодня. Это форма постоянного внутреннего диалога – утверждения оснований и их когнитивного отрицания.

Реальность диалога – это основание признания автономности самости (self). Вместе с тем это и проблема ее «природы». Автономность означает реальность. Но что это за реальность, как следует истолковать ее «природу»? Эта проблема и сегодня рассматривается в ходе воспроизведения тех дискуссий, которые возникли вокруг текстов Ньяя-сутры.

Монима Чадха (Школа философских исторических и международных исследований факультета искусств Университета МОНЭШ, Австралия) в своей статье «Самость в ранней Ньяя: Исходное умозаключение»5959
  См.: Chadga M. The self in Early Nyāya: A minimal conclusion // Asian philosophy. – Abington, 2013. – Vol. 23, N. 1, Feb. – P. 24–42.


[Закрыть] осуществляет концептуальное воспроизведение рождения исходного противостояния представлений о самости как сохраняющемся агенте сознания, с одной стороны, и проявления действия субстанции, требующей онтологического истолкования, – с другой.

Он отмечает тот факт, что в силу афористичности Ньяя-сутры она допускает различные интерпретации. Единственно верной интерпретации не существует и, видимо, существовать на этой почве не может. В итоге возникают три версии исходного принципа аргументов – негативного исходного принципа, позитивного исходного принципа и, наконец, элиминации исходного принципа вообще.

Если отвергается реальность исходного принципа существования самости, то тогда она должна найти свое эмпирическое основание. И здесь, естественно, теоретический взор комментаторов обращается к реальности памяти как свидетельству существования продолжающейся самости6060
  См.: Taber J.A. The Mīmāmsā theory of self Recognition // Philosophy East and West. – N.Y., 1990. – N 40. – P. 35–57.


[Закрыть]. Опора на память позволяет принять исходное умозаключение, что самость – это унитарный, т.е. единый, и сохраняющийся сознательный агент. Монима Чадха склоняется к этой точке зрения, фиксируя вместе с тем и онтологическое заключение, согласно которому самость является субстанцией. Но это заключение может опереться только на авторитет таких сакральных текстов как Упанишады, где самость концептуально представлена как ātman, как нетелесная сущность.

Если самость совпадает с нетелесной сущностью, то это значит, что она не может быть доступной перцепции, восприятию. Но простая ссылка на тексты кажется недостаточной свободному мышлению. Если и перцепция и авторитет текстов недостаточны, то остается вывод умозаключения.

Соответственно Ньяя-сутра представляет центральный аргумент в пользу существования самости6161
  См.: Asian Philosophy. – Abington, 2013. – Vol. 23. – N 1, Feb. – P. 27.


[Закрыть]. Свидетельством реальности самости являются желание, отвращение, усилие, удовольствие, боль. Это знаки, которые направлены на определенный объект как в начальной, так и в конечной стадии взаимодействия с ним. Но при этом взаимодействует все время один и тот же агент. И это – свидетельство существования самости. Таково умозаключение. Свидетельством реальности самости является и когниция, т.е. характер познавательного процесса. Особенность этого свидетельства заключается в том, что его начальной фазой является сомнение, которое предшествует знанию. Завершающей фазой является знание как ответ на вопрос: «Что это такое?» Когниция в этой своей форме оказывается свидетельством реальности самости как единственного агента, соединяющего начальную и конечную фазы процесса познания. Таким образом, философская мысль поставляет кажущийся убедительным довод в пользу реальности самости (self). Но поскольку философия не представляет убедительного описания констант самости как реальности, то она сама рождает опровержение, казалось бы, доказанной истины. Это опровержение возникает в представлениях буддистов, согласно которым кажущийся единым и сохраняющимся агент (самость) в действительности является постоянно изменяющимся процессом, и в этом смысле составной частью общих естественных процессов, происходящих в окружающем мире. Значит, самость – это всего лишь иллюзия, которая исчезает под влиянием разумного анализа.

Монима Чадха воспроизводит доводы, призванные рассеять скептицизм буддистов. И один из главных доводов – это Признание самим агентом своего сознательного постоянства. Это – специфический поворот в аргументации: сам агент постулирует свою константность, которая может признаваться в качестве истины, находящейся в оппозиции текучей реальности.

В оппозиции взглядов на сущность самости обнаруживается странная реальность, перед которой пасует теоретическая мысль. Это – реальность, которая есть и которая не-есть. Как это вообще возможно? Невозможность этого представляется очевидной и поэтому возникают убедительные, но противоположные по своему содержанию заключения. С одной стороны, реальность человека в течение его жизни претерпевает постоянные изменения – возрастные, физиологические, психологические – поэтому рассуждения о самости как константе представляются беспредметными. С другой стороны, если мы признаем реальность сознания человека, то человек может сформулировать и признать духовные константы, которым он готов следовать всю свою сознательную жизнь.

Решение этой фундаментальной проблемы представляется возможным, если допускается существование двух субстанциональных реальностей – материальной и идеальной. Это разделение субстанций пронизывает историю философской мысли: Платон и Декарт, постулирующие мир идеальных субстанций, рождение концепций предустановленной гармонии и, наконец, кантовская формула трансцендентального единства апперцепции представляется завершающим ответом на вопрос о реалии, формирующей самость. Но что такое трансцендентальное единство апперцепции? Это постулат?

Характерно, что Монима Чадха считает необходимым обратиться к феномену эпизодической памяти как эмпирическому основанию рождения реальности самости. При этом он ссылается на исследования Е. Тулвинга6262
  См.: Tulving E. Elements of episodic memory. – Oxford, 1983; Tulving E. What is Episodic Memory? // Current directions in psychological science. – L., 1993. – N 2. – P. 67–70.


[Закрыть], который различает эпизодическую и семантическую память. Эпизодическая память носит автобиографический характер, касаясь событий и опытов прошлой жизни человека. Семантическая память состоит из абстрактных знаний о мире и собственной сущности человека.

М. Чадха отмечает тот поразительный факт, что современные психологи, апеллируя к эпизодической памяти, используют те же виды примеров, которые использовали философы Древней Индии: «Я помню, что я ел вчера за ужином»; «на прошлой неделе я видел его гуляющим в парке» и т.д. В процессе восприятия собственного присутствия в различных эпизодах формируется чувство единства. Как кажется, оно и становится предпосылкой метафизического исследования природы самости. Однако факты, в том числе и медицинская практика, показывают, что между эпизодической памятью и чувством самости не существует необходимой связи. Известны факты, когда пациенты, получившие травму головного мозга, сохраняли эпизодическую память о происходивших с ними событиях, но воспринимали их так, будто эти события происходили не с ними, а с кем-то другим. Вместе с тем способность самоописания эпизодической памяти, казалось бы, свидетельствует об унитарности и сохранности сознательного агента, т.е. о реальности самости. Таким образом, реальность самости подтверждается либо протяженностью эпизодической памяти, либо самоописанием внутреннего состояния сознательного агента. Ганери, однако, видит в этом возможности возникновения проблемы «циркулярности» в аргументации, поскольку восприятие в различных модальностях само по себе не может еще свидетельствовать о существовании субстанциальной самости6363
  См.: Ganeri J. Cross-Modality and the self // Philosophy and phenomenological research. – Buffalo, 2000. – N 61. – P. 639–658.


[Закрыть].

Проблема субстанциональности самости исторически связывалась с проблемой освобождения человека, самой возможности такого освобождения. Ранние сторонники философии освобождения (moksa), считает Монима Чадха, придавали бытию самости характер независимой субстанции. Именно состояние независимой субстанции, независимой от тела или каких-либо качеств, и есть условие освобождения самости. Самость в свободном состоянии – это изначальное в принятии действительно самостоятельного решения, т.е. ключевой признак реальности субъекта. Ибо если нет самостоятельности, внутренней независимости, то нет и действительной свободы. Если нет действительной свободы, то субъект всегда является следствием воздействий на него процессов изменений – материальных или духовных. А это значит, что субъект – лишь момент в общемировом процессе. Выявление этого и обнажает иллюзорность самости (self). Человек может воспринимать себя в качестве свободного субъекта (самости), но в действительности он есть следствие процессов, происходящих вне его и порождающих его, и он превращается в момент общего потока, из которого выйти не в состоянии.

Человеку кажется, что он обретает свободу посредством движения своего сознания. Но и здесь он скорее следствие, нежели первопричина. Он может считать, что движение его сознания – это сугубо личное, свободное движение. В действительности, однако, человек с момента своего рождения есть НЕЧТО неопределенное. Каким образом НЕЧТО проявляет свою определенность?

Монима Чадха воспроизводит аргументы философов, которые базировались на фактах опыта, свидетельствовавшего о константности самости. Самость константна, поскольку новорожденный младенец испытывает радость, страх и печаль, которые сопровождаются детскими улыбками и плачем. Младенец ищет материнскую грудь, значит, тело младенца имело память о своем прошлом. Самость зависит от тела, и не только данного тела, но и множества тел, в которые она входит и поселяется в течение своих многочисленных жизней6464
  См.: Asian philosophy. – Abington, 2013. – Vol. 23. – N 1, Feb. – P. 38.


[Закрыть].

Реальность самости очевидна для каждого человека, обладающего самосознанием. Индивид знает свое отличие от других индивидов, знает абсолютную значимость для самого себя того выбора, который именно он делает и отвечает за него. Иными словами, человек возвышается над материальными процессами, влияющими на его тело, становясь господином тела. Реальность выбора, а значит, и действительность свободы, требуют признания НИЧТО как условия реальности исходного пункта свободы воли, а значит, и реальности самости. Реальность самости подтверждается в том случае, если человек способен принять абсолютно свободное решение. В повседневной жизни человек поступает под воздействием обстоятельств, т.е. противоположным образом; обладает ли обычный человек самостью, т.е. способностью принимать абсолютно свободное решение? В попытках дать ответ на этот вопрос возникают странности в поведении человека.

Эту ситуацию в краткой форме описывает Федор Михайлович Достоевский. Герой романа «Бесы» Кириллов приходит к выводу, что он достигает состояния подлинной свободы тогда, когда принимает решение быть господином в определении судьбы собственной жизни: продолжаться этой жизни или не продолжаться. Это решение принимается независимо от внешних обстоятельств: внешних причин прекращения жизни не существует. Человек решает прекратить свою жизнь, чтобы доказать самому себе, что он находится в состоянии действительной свободы, а не является марионеткой процесса.

Какова логика его рассуждения? Действительно свободным можно считать творца мироздания, т.е. Бога. Если Бог, как заявил Фридрих Ницше, умер, то человек может не считать себя простым следствием божественного творения. Он обретает возможность достижения абсолютной независимости. «Если Бог есть, – говорит Кириллов, – то вся воля его, и из воли его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие… Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт моего своеволия – это убить себя самому»6565
  Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. – Л.: Наука, 1974. – Т. 10. – С. 470.


[Закрыть].

Это – парадоксальное следствие реализации абсолютного состояния свободы воли как подтверждения реальности самости. Означает ли это, что быть реально в состоянии самости (self) значит поместить себя в позицию вне тела и вне содержания сознания, т.е. в позицию НИЧТО?

Возникает парадоксальная теоретическая ситуация: признается, что реальность самости возникает в медиуме НИЧТО; но вместе с тем в медиуме НИЧТО самость как реальность должна элиминироваться. Возможно ли разрешение этого парадокса?

Трансцендентальный смысл самости: Реальность или иллюзия?

Реальность самости как условие творческой самореализации человека это вместе с тем и условие рождения цивилизации как результат творчества человека.

Однако абсолютный характер самости как самый полный пункт своеволия, совпадающий с устранением самого себя из жизни, превращается в знак истины самодеструкции человека. И в этом смысле он оказывается фундаментальной угрозой для цивилизации. Эта цивилизационная проблема относится к внутренней духовной жизни человека, где не могут действовать механизмы насилия и внешнего порядка. В силу этого в качестве факторов, устраняющих эту фундаментальную угрозу для цивилизации, выступают гениальные духовные открытия веры и философского знания.

Смысл гениальных открытий веры и философского знания состоит в создании эффективного контрапункта полному своеволию в качестве исходного основания позитивной самости.

Гениальные верования несут в себе тайны соединения представлений и ритуальных форм поведения с абсолютными смыслами. Внешние формы ритуалов, проповеди и молитвы носят символический характер, определяя внутренний процесс соединения индивида с бесконечностью и вечностью, не поддающимися простому рассудочному осмыслению и выражению.

Именно перед образами бесконечности и вечности происходит смирение своеволия самости. Индивид узнает абсолютный характер самости в соприкосновении с тайной бесконечности и вечности. Своеволие утрачивает свой абсолютный характер, обнаруживает свою бессмысленность. Своеволие встречается с образом-схемой вечного бытия и обретает в себе экстраполяцию его смысла, который становится общим смыслом данной цивилизации. Так возникает общий порядок духовного бытия, без которого нормальная эволюция цивилизации оказывается невозможной.

Общий смысл здесь основывается на вере. Кажущаяся субъективность веры в силу различия конфессий, каждая из которых претендует на абсолютность своей истины, становится постоянным источником философского скептицизма, который ведет исследование условий обоснованного знания индивидом самого себя и окружающего мира. В вере индивид получает готовое знание себя, включая его в свою духовную жизнь и превращаясь таким образом в определенность личности, в самость. Философский скептицизм ориентирует на выявление механизма формирования самости. Если это не освоение готового знания веры, то формирование самости оказывается процессом постижения ее сущности как конечного вывода теоретического диалога. Здесь человек обретает право полной теоретической независимости. Человек встает на путь постижения terminus a quo, исходного пункта, отталкиваясь от которого он должен прийти к формированию полноты истинной самости.

Вместе с тем в этом процессе индивид воспринимает себя в качестве демиурга истинной самости, несущей в себе высший смысл, позволяющий абстрагироваться от инородных по отношению к нему влияний. Самость оказывается в плену теоретического постижения высшего смысла. Коль скоро индивид способен сам определять для себя высший смысл, он обретает право независимости от общих смыслов как «предрассудков». Это право независимости индивида возникает в определенных цивилизационных условиях свободного предпринимательства. Оно воспринимается как истина бытия свободной личности, а значит, как действительность жизни человека как человека разумного.

Это – реальная концептуальная почва абсолютизации индивидуальной свободы, независимости от официально установленных догматов церковной веры и идеологии государства. И в этом случае право независимости понимается как исходное право, не требующее каких-либо установлений церковной или государственной власти. Это значит, что имплицитно возникает «внутреннее право» человека, которое может быть базисным правом, даже если оно не осознается конкретным индивидом.

Эта ситуация может порождать личный внутренний энтузиазм, который воздействует на философский взгляд, обусловливающий восприятие субъективности как объективности. В этом личном энтузиазме заключается потенциальная возможность рождения массовых форм своевольного самоутверждения. Каждый утверждает свое право быть философом. Философ может воспринимать истину мира как результат его интеллектуального построения, исходя из своего внутреннего единого центра, направляющего активность. Этот центр образует самость как открытую исходную истину бытия. Каждый индивид, обладающий самосознанием, формулирует для себя исходную истину жизни. Эта истина открыта для него и может быть сокрыта для всех других. Это – трансцендентальная истина, не имеющая эмпирического эквивалента в чувственной форме и вместе с тем определяющая генеральную направленность чувств и реальной жизнедеятельности.

Иммануил Кант философски определил это внутреннее исходное начало как «трансцендентальное единство апперцепции», которое можно рассматривать как базисное в построении истинного мира субъекта. С этой точки зрения можно представить самость (self) как направленную активность. Артур Мельник в своей монографии «Кантовская теория самости»6666
  См.: Melnick A. Kant’s theory of self. – N.Y., L.: Routlede, 2009.


[Закрыть] доказывает, что мысль находится в начальном, несформированном, неструктурированном состоянии до тех пор, пока мыслящая самость, как интеллектуальное направляющее действие, не вводит ее в фокус и «комбинирует» вокруг нее серии относящихся к ней, но находящихся вне ее фокуса мыслей, готовых заменить основную фокусную мысль, если это необходимо.

Апар Кумар (Оксфорд-колледж Университета Эмори), комментируя эту точку зрения Артура Мельника, отмечает, что идентичность самости может подтверждаться в том случае, если она рассматривается как сохраняющаяся во времени. Персональная идентичность – это продолжающаяся идентичность, конструируемая как «тонкая» способность исполнения условий действия. Очевидно, однако, что если самость совпадает с трансцендентальной истиной индивида, которая сокрыта от другого и не имеет реального эмпирического эквивалента, то она не поддается фактическому научному исследованию.

Кроме того, если содержание самости совпадает с индивидуальной трансцендентальной истиной, то как возможны обобщения в этой области знания? Трансцендентальное сознание – во времени, поскольку оно не связано с телесными изменениями, не может находить свое выражение в телесном конструировании человеком самого себя. Самость оказывается тайной. Как раскрывается эта тайна?

Кумар критически относится к предложенной Мельником концепции, согласно которой сущность личности может быть раскрыта через дилемму активности – способности. Поскольку личность активна не всегда (например, она не активна во время сна), то личность должна определяться через способность, т.е. через психологический континуум конкретных ментальных и иных качеств человека6767
  См.: Kumar A., Melnik A. Kánt’s theory of Self // Journal of the history of philosophy. – N.Y., 2010. – Vol. 48, N 4, Oct. – P. 535–536.


[Закрыть]. Самость, как представляется, обретает действительность, если она отождествляется с реальной направленностью активности и с константными качествами способностей человека. Но в этом случае для выявления сущности самости необходима совсем другая методология, не совпадающая с философскими принципами трансцендентального идеализма.

Джон Дьюи о самости и самопонимании: Концепция индекса эгоцентризма

Направленность активности и константные способности человека можно рассматривать как феноменологические прояснения самости: самость является интегральной формой жизнедеятельности личности.

Методологическая проблема заключается в возможности выявить в многообразии повседневных действий и плюрализме проявлений способности «общего знаменателя», который и является выражением сущности самости. Как представляется, сущность самости проявляется в «судьбоносных» способностях личности. Так, например, хореографические способности Галины Улановой формируют ее действия и судьбу как балерины. И они определяют в конечном счете ее самость. В этом случае способность – это потенция самости, тогда как направленность активности – это материализация самости. В своем эмпирическом воплощении самость предстает как действительность. Если самость – это реализация индивидуальных способностей, личного таланта, то тогда она имеет индивидуальный, а не универсальный смысл. Но в таком случае социальные оценки самости в соответствии с общим критерием становятся невозможными.

Однако полная действительность самости складывается из «видимой» и «невидимой» частей. Их сложение и дает целое самости. Рождение целого самости и ее понимание и составляют проблему, требующую своего теоретического разрешения. Что лежит в основании целости самости и как она рождается?

Самость, как способность и активность, может фиксироваться эмпирически не только мной самим как наблюдателем, но и всеми другими. И в этом смысле знание самости можно считать объективным.

Оценка «невидимой» части самости становится основанием определения ее подлинной сущности. Здесь возникает вопрос: является ли конкретный носитель самости реализацией общего блага, т.е. добра, или, напротив, зла? Вокруг индивидов, особенно выдающихся личностей, возникают споры, которые в конечном счете складываются в дихотомии – pro et contra.

Рождение дихотомии самости имеет определенные исторические корни.

Исторические истоки универсалий самости: Эпоха Возрождения и Реформации

Наиболее отчетливо взаимоисключающие толкования сущности самости возникают в эпоху Возрождения и Реформации.

Эпоха Возрождения и Реформации, тесно связанная с отходом от практики и установок католической церкви, поставила перед философами проблему самости по преимуществу как нравственную. Исторической практике католицизма, связанной с нарушением нравственных оснований в высших эшелонах церковной иерархии, продажей индульгенций, нарушением тайны исповеди, противопоставлялась философия как универсальная религия разума. Универсальная религия разума рождалась из правильного познания самого себя, своей истинной сущности, соответствующей общей природе человека.

Здесь и вставал вопрос: каким должен быть «истинный человек?» Характерны в этом отношении позиции друга Монтеня, французского философа и проповедника Пьера Шаррона. Он полагал, что самое прекрасное и полезное намерение – это изучать и познавать себя. Познав свою моральную неустойчивость, человек обращается к нравственности, к которой его призывают природа и разум. Основное ее понятие – это безусловная честность (prud’homie), которая всегда верна себе и постоянна, независимо ни от каких обстоятельств.

Безусловная честность как константа личности основана на том, что в нас природой заложены справедливость и универсальный разум – сущностный закон и свет.

Вильгельм Дильтей, оценивая времена Возрождения и Реформации, считал, что между 1600 и 1625 гг. наступает плодотворная эпоха. Работы Пьера Шаррона, труды Фрэнсиса Бэкона, Герберта Чербери, Гуго Гроция – все они характеризуются независимым изображением морального мира, несущего свет справедливости и универсального разума6868
  См.: Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. – М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013. – С. 199, 206.


[Закрыть]. Эти понятия, выражающие сущность самости, являются понятиями ЖИЗНИ, а не категориями трансцендентального мышления. Поэтому их нельзя отождествлять с логическими и математическими аксиомами.

Поскольку жизнь – это общее явление, присущее человеку независимо от его расовых и исторических особенностей, то самость соединяет в себе целеполагание и разум, обеспечивающие сохранение жизни. Если существует согласие в этом пункте, то правомерно утверждение универсальности истины жизни. Из этого представления исходит практическая разработка общих естественных правил и норм жизни. Носителем общих правил и норм является мудрец как ориентир истинной жизни, для которой, чтобы жить счастливо, не надо быть придворным и обладать какими-то отличиями, ибо все, что выходит за пределы общего и естественного, – ТЩЕТА6969
  Там же.


[Закрыть].

Считалось естественным и очевидным, что принципы истины жизни личности и цивилизации не могут не совпадать. Соответственно, правовые основания жизни общества являются общезначимыми и неизменными. Вильгельм Дильтей выделяет позицию Гуго Гроция в толковании понятий естественного права: естественное право настолько неизменно, что изменить его не может даже Бог. Он не может повлиять и на то, чтобы дурное по своей внутренней природе не было бы дурным7070
  Там же. – C. 208.


[Закрыть]. Знание оснований различия между благим и дурным является исходной предпосылкой определения полезности форм политики, производства и культуры, имеющих универсальный смысл.

Философия открывает основания универсальной истины жизни. Однако сама жизнь рождает реалии, несовместимые с неизменными универсальными истинами. Реальность эмпирической жизни, согласно Мартину Лютеру, может представлять собой сборище негодяев и воров. В этом мире, полагал Никколо Макиавелли, политическое мышление государя и его деятельность не связаны напрямую с требованиями морали и находятся к ней в опосредованном отношении.

Поскольку человек живет среди хитрых и дурных людей с мотивами поведения, состоящими из обмана, коварства и лжи, то государь должен следовать формам двуличного поведения, чтобы обеспечивать удержание власти для защиты государственных интересов. Это и есть универсальная истина самости носителя государственной власти. Таким образом, имплицитно возникает фундаментальная проблема противоречий универсальной истины цивилизационно ориентированной самости. Объяснение реальности противоречий истины самости кажется возможным, если признать, что самость – это данность, за пределы которой выйти невозможно. Общие истины морали и права, коль скоро они объединяют реальных индивидов в реальной эмпирии жизни, обретают статус конкретной истины данного сообщества, в котором если что-то кажется всем одинаковым, то это и есть доказательство истины. В этом случае самость личности обретает коллективный смысл. В английском языке это находит выражение в метаморфозе self в selves, единоличного в множественное.

Цивилизационная истина selves обретает мозаичный характер: можно говорить о специфических истинах сословий, классов и народов.

Признание мозаичного характера истины порождает фундаментальную проблему. Если следование свету универсальной справедливости и универсального разума – это универсальный закон, то его нарушение должно иметь неизбежные деструктивные последствия. В конечном счете не этим ли объясняются «странности» крушения могущественных империй и государств? Не с той ли проблемой столкнулась политика государств и в ХХ в.? Существует ли теоретическое решение этой цивилизационной проблемы? Ее решение теоретически «упирается» в первоначальное право, согласно которому каждому дозволено брать у других то, что необходимо ему для жизни. Это право признает и Гуго Гроций, ссылаясь на Сенеку и Цицерона7171
  См.: Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. – М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013. – С. 199, 206.


[Закрыть]. Не означает ли это признание приоритета частной нужды над универсальностью морального закона? В этом случае, если никто и ничто не может заставить мудреца отказаться от универсальной честности и справедливости, то он может попасть в разряд «упрямцев», не понимающих, что поток жизни управляется не справедливостью, а теми природными силами, которые управляют универсумом. Макрокосм и микрокосм, тело и дух тождественны, а разум есть сознательное выражение этого тождества. Мудрец тот, кто познает природу как совокупность человека и вещей и видит верный путь жизни в использовании всех средств для достижения самосохранения. Это – закон жизни животного мира как части универсума, к которому принадлежит и человек.