Текст книги "Человек. Образ и сущность 2014. Гуманитарные аспекты. Человек и гуманитарное знание"

Самость – это очевидная реальность. Но чтобы зафиксировать ее определимость, нужно ответить на вопрос: из чего возникает самость, из чего она состоит? И это будет попыткой дать научное определение. Если наука отвечает на вопрос, что такое вода, то она не указывает пальцем на воду в озере или ручье, считая вопрос исчерпанным. Она открывает химический состав воды и объясняет, что вода состоит из соединения двух атомов водорода и одного атома кислорода.

После этого определяются возможности или невозможности реакций воды с другими химическими элементами. Вода рассматривается как растворитель, как компонент различных лечебных средств в медицине, как средство орошения полей в агрокультуре и т.д. Многообразные модусы субстанции воды – это ее подлинность.

Иными словами, de Re воды как подлинность, раскрывающаяся в ее многообразных взаимодействиях, обнаруживает себя в виде следствия ее «субстанции», соединяющей водород и кислород. Какова же «субстанция» самости (self)? Дьюи видел эту «субстанцию» в единстве транстемпоральных и многоуровневых внутренних связей в структуре самости, возникающих на основе памяти и действующих в соответствии с эгоцентрическим индексом. Эгоцентрический индекс – это субъективность истины, обращенная в мир и подчиняющая мир себе. Это подчинение – конечная цель, совпадающая с успехом. Самость воспринимается самим индивидом как некая очевидность собственной свободы. Я непосредственным образом испытываю реальность своей свободы. Свобода воспринимается как бесконечность в том случае, если она совпадает с пустотой, в которой отсутствует определенность направленности и качества образа жизни. Пустота в этом смысле есть все и ничто.

Это парадокс субстанции самости, который находит свое разрешение в становлении. Становление – это реальность небытия – бытия, т.е. процесс самореализации, самоосуществления. Стало быть, человек превращает себя в личность путем определенной самореализации, началом которой является самопонимание.

Проблема истинного самопонимания – это традиционная проблема философии. «Познай самого себя» – это известное требование греческого оракула. Философская мысль эпохи Возрождения и Реформации пыталась реализовать самопонимание не на основе готовых постулатов веры, а на основе аргументов рационального знания. Это казалось возможным через установление взаимосвязи субстанции универсума и субстанции самости. Если универсум – это механическая структура, то и самость в своем становлении должна подчиняться законам механического движения. Если субстанция универсума имеет в качестве атрибутов протяжение (пространство) и мышление, то и самость человека не может не быть двойственной. Попытки обнаружить пространственные составляющие сознания как выражения самости представляются обреченными на неудачу. Но тогда как определить субстанцию самости? Философская мысль логически приходит к выводу, что субстанцией самости является перцепция. Это «атом» самости, не имеющий, однако, пространственного протяжения. Но это – не НИЧТО. Подтверждением этого может служить математика, которая признает реальность бесконечно малых величин, которые играют ключевую роль в математических исчислениях.

Признание реальности перцепции как бесконечно малой реальности, которая может не фиксироваться самосознанием человека и вместе с тем формировать его самость, означает подчинение поведения человека загадочным материальным факторам. Но разве можно отрицать телесную природу человека и понятные, подчас очевидные материальные детерминанты его поведения?

Как телесное существо человек следует принципу самосохранения, подчиняясь воздействию материальных факторов и интересов. Перцепцию можно рассматривать как бесконечно малое материальное изменение в телесной природе человека. В своей интегральной совокупности перцепции детерминируют нацеленность человека на самосохранение.

Но в этом случае поведение человека определяется действием бессознательных факторов, тогда как самость предполагает реальность самопонимания и осмысленного поведения.

Исходным основанием осмысленного поведения является ПРИНЦИП. Истина самости должна основываться на универсальном принципе. Таким универсальным принципом является позитивное отношение к миру – любовь к миру и человеку, формирующая самость и определяющая основную интенцию жизни и деятельности, преодолевающая действие эгоцентрического индекса.

Как носитель универсального принципа человек оказывается «выше» сферы влияния эмпирической реальности: он судит ее и влияет на нее своим специфическим образом. И как действующий субъект сам человек становится субстанцией. Это то, что делает человека человеком. Но как же это возможно, что универсальный принцип, не имеющий своего эмпирически данного эквивалента, может влиять на поведение человека, а вместе с тем и на эмпирические реалии жизни? И если не перцепция как материальный фактор и не принцип как идеальный фактор, то что же составляет подлинную субстанцию самости?

В качестве такой субстанции в философском анализе возникает Слово как третья реальность, слияние материального и идеального. Слово воспринимается как прафеномен человеческого универсума. Слово как прафеномен – это специфическая реальность. Ее особенность состоит в возможности выразить в конечной форме бесконечность. Иными словами, слово может быть носителем бесконечных реалий универсума, т.е. превращаться в безусловную объективность. Стало быть, самость, если она владеет метафизикой слова, может выходить за узкие пределы эгоцентрического индекса и отождествлять истинную реальность (de Re) с объективностью бесконечности. В этом смысле человек и становится подобием Бога.

Таким образом, слово образует специфический человеческий универсум. Как таковой он становится предметом философского анализа, посредством которого постигается и сущность самости.

С этой точки зрения реальность слова нужно расшифровать. Эту реальность и попытался расшифровать Людвиг Витгенштейн (1889–1951). Он рассматривал слово через посредство реальности его смысла. Смысл слова это та мысль, которая соединена с материальным ее воплощением. И здесь обнаруживалась парадоксальная ситуация: сущность мысли не совпадает с ее материальным воплощением в предложении. На самом деле, определенная мысль, выраженная в предложении на английском языке, может быть адекватно выражена и на других языках – на французском, русском и т.д.

Витгенштейн задается вопросом: существует ли мышление, и если да, то где оно находится? В голове – это означает совпадение с мозгом, но анализ физиологии мозга не обнаруживает содержания мышления. В руке, которая держит перо и излагает мысль путем написания слов? Но тогда мышление находится везде, где имело место написание – в летописях, библиотеках, архивах. В речи? – но тогда мышление нужно искать в работе голосовых связок, в их физиологии. Когда ссылаются на присутствие разума во всех этих конкретных случаях языковой коммуникации, то, согласно Витгенштейну, не дают реального объяснения явления, а всего лишь используют метафору. Витгенштейн ставит вопрос, что называется, «в лоб». Этот вопрос обычно стремятся обойти, поскольку подозревают, что на него нет вразумительного ответа. Витгенштейн не боится прямой постановки вопроса отчасти потому, что он был поставлен в «Голубой книге», которая первоначально циркулировала в частном порядке в виде лекций, а затем была опубликована в 1958 г. и перепечатана в 1962 г. в философской антологии в Нью-Йорке7878
  См.: Wittgenstein L. The blue book // Philosophy in the twentieth century: An antology. – N.Y.: Random House, 1962. – Vol. 2. – P. 710–773.


[Закрыть].

В «Голубой книге» Витгенштейн поднимает вопрос о локализации мышления, ответ на который может служить исходным пунктом для определения его реальности. Что же, локализация – это бумага, на которой написан текст? Или это рот, которым мы говорим, или это голова, где находится наш мозг? Все это кажется условным и относительным, поскольку мы видим различным образом один и тот же предмет с разных точек зрения. Два человека могут видеть по-разному один и тот же предмет, но это не значит, что один из них говорит неправду.

Эта относительность локализации, считает Витгенштейн, может корректироваться обучением. Существуют два вида такого обучения: натаскивание, т.е. показ конкретных навыков действий, и снабжение правилом, например, алгебраической формулой для математических исчислений. В таком случае ментальная активность начинает совпадать с оперированием знаками.

Что такое оперирование знаками как ментальная активность? Например, вы направляете посыльного с запиской к хозяину магазина – «продай шесть яблок». Он берет записку, находит на полке надпись «яблоки», отбирает шесть штук и передает их посыльному. Слова здесь играют роль знаков, оперирование которыми и дает правильный результат. Это – простой пример оперирования знаками, которые можно отождествить с ментальной активностью. Этот пример может служить исходным основанием формирования концепции. Витгенштейн предлагает начинать с примитивных языков и языковых игр, в которые играют дети, постепенно прибавляя к этим более сложные формы объяснения. Продуктивности этого процесса мешает стремление к обобщениям, что порождает характерные философские заблуждения. Это мнение о том, что должно быть – нечто общее для всех сущностей: термин «игра» применяется для всех игр, а «алкоголь» как для пива, так и для вина. Но это – разные сущности. Если мы используем слово «лист», то считается, что владеем общей картиной в противовес картинам конкретных листьев. Метод редукции, сводящий объяснение естественных явлений к наименьшему числу законов, имеет свои негативные последствия, превращаясь в источник метафизики, ведущий философию в полную темноту, считает Витгенштейн7979
  Wittgenstein L. The blue book // Philosophy in the twentieth century: An antology. – N.Y.: Random House, 1962. – Vol. 2. – Р. 725.


[Закрыть].

Можно сказать, что это – одно из сбывшихся пророчеств и вместе с тем одно из фатальных заблуждений. На самом деле совпадение ментальной активности с оперированием знаками превращается в массовую характеристику сознания человека, в цивилизационную особенность информационного общества, в котором воссоздание реальности на экране компьютерного устройства осуществляется путем нажатия клавиатуры со знаками в определенной последовательности. Здесь процесс обобщения утрачивает свой «когнитивный смысл». На самом деле, знаки не несут в себе реальных качеств тех объектов, которые они символически изображают. Очевидно, например, что в действительности пиво и вино предстают в своих специфических качествах, а не в химической формуле алкоголя. Соответственно и метафизика, определяющая исходную сущность универсума как основания адекватного само-понимания и самоопределения человека, может восприниматься как некий «мрак», из которого не рождается действительный мир. Между тем мир, который воспринимается сознанием человека, состоит из знаков и образов.

Когда наука овладевает этими реалиями и может оперировать ими, возникает новый информационный универсум, в который и «погружается» человек и заключает его в себя. Массовое изменение характера ментальной активности не может не иметь своих цивилизационных последствий. Рождается тип сознания, которое видит истину в универсалиях знаковых систем. Искусное формирование знаковых систем создает возможности рождения массовых произвольных общественных движений.

Если действительный универсум состоит только из реалий, обозначаемых конкретными знаками, то истина этого универсума зависит от полноты обозначенных реалий. Если мы правильно и полно обозначили все шахматные фигуры на доске, то мы получили истину знания. Витгенштейн приводит пример кардинальной арифметики, которая как завершенная дисциплина не несет знака неполноты. Знание полноты совпадает с истиной.

Вместе с тем Витгенштейн «сталкивается» с понятиями, которые не имеют очевидного эквивалента. Например, что означает отсутствие события от 4 до 4.30, когда я жду в гости друга в своей комнате. Или какой реальный эквивалент имеет слово «желание». Рассел пытался уподобить его смысл эмпирически фиксируемому чувству голода. Или как найти реальный эквивалент беспричинному чувству страха? Можно предположить в качестве аналогии понятию «я боюсь» переживание «я плачу», без упоминания того, о чем я плачу. Такого рода аналогии весьма относительны. Однако Витгенштейн считает, что аналогия никогда не претендовала на строгое определение. Соответственно и философия не может претендовать на идеальный язык.

Как представляется, трудности возникают при рассмотрении грамматических выражений – «желать», «ожидать», «стремиться». Мы думаем, что это – трудности интроспекции. Но на самом деле, считает Витгенштейн, трудности возникают тогда, когда мы смотрим на факты через медиум обманывающих форм выражения.

Нас вводит в заблуждение субстантивность «объекта мысли» или «факта» своим двойным смыслом слова «существует». Например, как можно вообразить существующим то, что не существует, скажем, кентавра. Кентавр не существует, но существуют «составные части» – голова человека, торс, руки, ноги лошади. Или будет ли существовать краснота, если мы уничтожим все объекты, имеющие красный цвет? (Если даже она уже не факт, но может существовать как тень факта.) Это нечто, похожее на портрет. Портрет сам по себе должен сказать зрителю, хороший он или плохой – о себе самом, а не о человеке, который нарисован. Значит, портрет говорит о том, чего нет вне его самого. Значит, он фиксирует интенцию, намерение художника, а не объективную реальность натурщика.

Витгенштейн исходит из того, что выражение веры, мысли и т.д. – это лишь предложение, а предложение имеет смысл как система языка. В этом контексте ментальный акт кажется исполненным чудесным образом манипулированием смыслами. Но мы можем говорить одно, а думать другое. Намерение – это другой опыт, другая активность, отличная от говорения и написания.

Встает вопрос о значении как одном из слов, которое доставляет больше всего философских неприятностей. Витгенштейн склоняется к тому, что поскольку все философские проблемы нельзя признать решенными, то каждая новая трудность ставит под вопрос все предшествующие достигнутые результаты. Он проводит аналогию создания философских систем с расстановкой книг на книжных полках: если вы две книги расположили в правильном порядке, то это не значит, что вы поставили их на окончательное место. Место может измениться, когда вы расположите на полках большой массив других книг. Так и в изображении действительности: мы думаем об окружающем мире определенным образом в соответствии с личным опытом, но персональный опыт не совпадает со всеми данными, из которых состоит реальность. Мы теряем твердую опору в окружающих объектах. Мы оказываемся перед многообразием отдельных личных опытов индивидов, которые находятся в постоянном изменении. Но как же в этой ситуации быть с определением истины самости: может ли она быть объективной и внеперсональной? Витгенштейн приходит к признанию многообразия персональных истин, являющихся следствием индивидуального опыта. Но если эти истины исключают друг друга, то истина как универсальная реальность элиминируется, рассыпаясь в сумму индивидуальных мнений. Философия оказывается в темноте индивидуальных представлений об истине.

Как это относится к пониманию самости как внутренней сущности человека? Если истина внутренней сущности человека – это реальность индивидуальных ощущений, то тогда действительно необходимо находить эмпирические эквиваленты всем аффектам. Прав Рассел, когда находит эквивалент желания вообще в чувстве голода, или когда Витгенштейн видит эквивалент чувства беспричинного страха в реальности процесса, выраженного словами «я плачу».

При всей видимости реалистичности такой интерпретации абстрактных понятий нельзя не заметить и ее искусственности. Искусственность отчетливо обнажается, когда становится необходимым определение явлений, которые объективно соединяются в классы.

Обычно мы представляем реальность общих принципов и законов как существующих вне отдельных эмпирических явлений. Но это отдельное существование в ПОНЯТИЯХ. В действительности они находятся и действуют в конкретных объективных явлениях и через них. Так они и обнаруживаются в классах явлений.

Возьмем в качестве иллюстрации использование Декартом метафизического понятия души. Это понятие, которое, согласно Витгенштейну, должно было вести философскую теорию в «полную темноту». Но, как ни странно, оно и обеспечивает ясность.

Декарт определяет душу как субстанцию, сущность которой есть мышление. Действие души – это воление. Действия воли делятся на внутренние и внешние; первые завершаются в самой душе, например, когда мы стремимся любить какой-либо объект – человека или Бога; или обращаем внимание на предмет, в том числе и предмет тела, такой как ноги, когда хотим отправиться гулять или по какому-либо делу. Таким образом, метафизическое понятие души позволяет классифицировать волевые действия. Соответственно возникают основания классификации и перцепций. Перцепции распадаются на два класса: причиной одних оказывается душа, а других – тело. Подлинные страсти имеют предмет в самой душе. Это удивление, любовь, желание, радость, печаль. Из них возникают остальные. Любовь, например, может иметь свои вариации в качестве простой привязанности, дружбы или преданности. Становится понятным, что самость формируется в процессе реализации страстей – любви, желания, радости, печали и проявленных при этом нерешительности, храбрости, трусости. Внутренняя сущность самости проявляется в реализации блага, совершенного нами самими, или зла, также совершенного нами самими. Истина жизни выявляется в достижении независимости духа посредством сильной рациональной воли и выявляется через метафизическое понятие духа. И это определенная теория. Ни душа, ни дух не находят эмпирического эквивалента, но через них возникает универсальный образ самости как сущности бытия человека.

Витгенштейн, естественно, не может относиться к ним как к реальности. Но вместе с тем он вынужден признать тот факт, что та основа, которая казалась ему твердой, оказалась трясиной. Возникает искушение сказать, что только мой собственный опыт является реальным. Но это значит, что всякий другой может сказать то же самое.

Такое право, конечно, существует, но я могу достоверно судить только о своем личном опыте. Я не могу стать абсолютно тождественным любому другому и поэтому не могу удостоверить истинность его утверждений. «Я могу знать только то, что я имею личные опыты, которые не имеет никто другой»8080
  Wittgenstein L. The blue book // Philosophy in the twentieth century: An antology. – N.Y.: Random House, 1962. – Vol. 2. – Р. 751.


[Закрыть]. «Чувственные данные человека приватны ему самому». Философ, который это говорит, утверждает Витгенштейн, может считать, что он высказывает научную истину.

Если приватность чувственных данных человека, а он находится в их реальности в восприятии мира, является научной истиной, то тогда научная интерпретация самости совпадает с интерпретацией солипсизма.

Витгенштейн вносит свои коррективы в традиционное понимание солипсизма как герметическую замкнутость человека в своих чувственных восприятиях реальности. Солипсизм относится к знанию, которое можно с полным правом назвать научным. Это – индивидуальное знание, основанное на твердой уверенности в знании, которое дано непосредственным образом во внутреннем восприятии мира человеком. В этом смысле действительное фактическое знание – это знание внутреннее. Нельзя твердо знать знания другого. Можно о них только догадываться, воспринимать гипотетически. Солипсизм в научном знании – это ограниченность сферы твердого знания соответственным знанием индивида.

Коль скоро солипсист как ученый-философ утверждает свою истину для всех, он сразу же попадает в концептуальную ловушку: его никто не может услышать, ибо только он знает свою приватную истину реально, которую, однако, никто другой адекватно воспринять не может. Эта истина, которая позиционируется как научная, вступает в очевидное противоречие со здравым смыслом, отражающим факты повседневной реальной коммуникации людей, их взаимного идентичного сопереживания на всех уровнях действительной жизни.

Однако это противоречие не смущает Витгенштйна. Он полагает, что факт коммуникации с другим просто должен получить адекватную интерпретацию. Для этого следует избегать путаницы при использовании слова «реальный». Если мой опыт является реальным для меня, то опыт другого может находить свое словесное выражение, которое я воспринимаю, но это восприятие не тождественно непосредственному чувственному переживанию. Если мое Я говорит: «У него (другого) реальная зубная боль», то эта фраза бессмысленна, ибо она не адекватна правилам коммуникации. Я не переживаю зубную боль другого. Мое мышление о зубной боли другого имеет иное содержание. Это совсем другие правила самоидентификации. Аналогичным образом пешка на шахматной доске может повторить некоторые ходы офицера. Но в целом она не может ходить так, как ходит офицер, поскольку это будет нарушением правил игры. Возражение солипсизма на критику кажется удовлетворительным: «Когда что-то видится (реально видится), это всегда я, кто видит это». Но сам Витгенштейн видит определенную загадочность этого возражения, поскольку не ясно, кто этот всегда?8181
  Wittgenstein L. The blue book // Philosophy in the twentieth century: An antology. – N.Y.: Random House, 1962. – Vol. 2. – Р. 762.


[Закрыть] Он сам говорит, что этот всегда не «всегда L.W.». Но всегда имеется в виду, что личность, которая видит, та же самая всегда.

Но что означает та же самая? Ведь не тело же, которое испытывает фатальные возрастные изменения. Если же иметь в виду внутреннюю когнитивную сущность личности, то она может быть двойственной – как доктор Джекил и мистер Хайд. Значит ли это, что двойственная личность реально видит мир по-разному? Это – проблема идентичности личности, которую Витгенштейн пытается решить с помощью ссылки на реальность константности памяти. Но и здесь возникает проблема двойственности личности; можно помнить только хорошие события жизни; но можно помнить только экстраординарные события, и на этой почве возникает иная идентичность. Поменяется мое тело, мое поведение и даже моя память. Так что же сохраняется в моем Я, в моей идентичности? Только процесс самовидения? – ставит вопрос Витгенштейн8282
  Ibid. – Р. 763.


[Закрыть]. Но процесс самовидения сам по себе лишен конкретного содержания. Без конкретного содержания самовидение можно объявить единственной общностью научного мышления, но это – рефлексия, которая не приводит к научным открытиям.

Философы, считает Витгенштейн, часто употребляют выражения, которые не имеют точного смысла. Но что же имеет точный смысл? Оказывается, это, говорит Витгенштейн, мой разум, который не могут видеть другие, но на который я могу указать через мое тело. Как можно через тело указать на разум – это загадка, которую Витгенштейн считает для себя разгаданной. Он указывает на факт использования Я в двух видах: как телесного объекта, когда ветер шевелит мои волосы или когда я споткнулся, упал и сломал руку; или как субъекта, когда я думаю, вижу, когда у меня болит зуб, когда я рассказываю сказки, шучу, выдвигаю научные гипотезы и теории, описываю непосредственный опыт. Все касается моего опыта, моего ви́дения, в том числе равенства объектов, их движения, т.е. реалий научного рассмотрения и измерения. Оказывается, научные знания являются моей личной реальностью, не обязательной для личной реальности другого. Но в таком случае научные знания утрачивают статус общей объективной истины. Поскольку солипсизм в научном знании лишает научное знание общего объективного смысла, Витгенштейн вынужден сослаться на некие специальные условия, при которых его голос и то направление мысли, о котором идет речь, признается другой личностью8383
  Wittgenstein L. The blue book // Philosophy in the twentieth century: An antology. – N.Y.: Random House, 1962. – Vol. 2 – P. 771.


[Закрыть]. Признавая, что метафизический тип мышления ведет в темноту, Витгенштейн между тем совершает метафизический прыжок: ментальный мир ему кажется эфирным, находящимся в высших слоях атмосферы в противовес материальным феноменам, находящимся на земле.

Можно думать, считает Вигенштейн, что ментальные и физические феномены имеют общий источник, общий материал своего происхождения, который мы не знаем. Поскольку на рациональной основе перепрыгнуть барьеры научного солипсизма полагается невозможным, то остается положиться на мощь оккультных сил. Внеперсональная истина научного знания кажется чудом, следствием оккультной связи между словом и вещью. Это и есть то специальное условие, которое становится составной частью движения научного знания, соединенного с ненаучным. Таким образом, «научный солипсизм» в конечном счете влечет за собой раздвоение личности, сочетающей абстрактный рационализм научного мышления с оккультным сознанием, позволяющим соединять несоединимое. В рамках научного сознания происходит возврат к раздвоению личности, характерному для донаучных эпох. Раздвоение Я влечет за собой взаимоисключающее ви́дение реальности жизни. Об этом свидетельствовал уже Блаженный Августин, когда он переходил от признания истин «телесной жизни» к истинам «жизни духовной». Две мои воли, одна старая, другая новая, одна плотская, другая духовная, писал он, боролись во мне, и в этом раздоре разрывалась душа моя. Я понимал, что сам являюсь доказательством того, о чем читал, как «тело замышляет против духа, а дух против тела»8484
  Цит. по: Бычков В. Эстетика Блаженного Августина. – М.; СПб.: Центр гуманит. инициатив, 2014. – С. 51–52.


[Закрыть]. Научный солипсизм утверждает единую истину самости.

Вместе с тем возникает вопрос, как единая истина научного солипсизма может быть совмещена с опытом ХХ в., который утвердил в общественном самосознании коллективные истины самостей – общественных классов, наций и рас?

Коллективная самость. Ханна Арендт: Интерпретация здравого смысла как истины самости

Если философ высказывает научную истину, когда говорит, что чувственные данные человека приватны ему самому, то он имеет в виду и вытекающий отсюда вывод: поскольку индивид сосредоточивает в себе всю совокупность чувственных данных, знает их как целостность, то он тем самым выступает в качестве носителя истины самости. Истина самости совпадает с полнотой мировидения как достоверного для индивида знания.

Это представление может быть перенесено и на истину коллективной самости. Коллективная самость характеризуется общим мировидением, общностью чувств и общностью отношений к окружающей реальности. Общность и полнота мировидения коллективной самости воспринимаются как ее истина.

С рождением информационного общества коллективную самость мог образовывать самый пестрый конгломерат общественных, классовых, национальных, расовых, культурных групп. Возникает так называемый плюральный субъект – характерное явление XXI в., утверждающий истину своего самосознания в цветных революциях. В XX в. обнаружились три типа коллективного утверждения истины самоопределения в истории. Их общая особенность состояла в том, что частные позиции и социальные интересы в них представлялись как универсальные в глобальном смысле. Носителем глобальной истины пути могли представляться отдельная нация, раса как обладающие высшими генетическими и социальными качествами; отдельный общественный класс или союз классов как носителей цивилизационной истины, обеспечивающих процветание всего человечества. Истина самости воспринимается внутри нации, расы, общественного класса как безусловная истина. И в силу этой безусловности допускается ее насильственное утверждение с помощью «механизмов» государственной власти или иным путем. Поскольку истина самости коллективного субъекта утверждается в обществе насильственным путем, то она встречает общее внутреннее сопротивление: не-истина воспринимается как защита свободы. Как это происходит, можно проиллюстрировать на виртуальном примере. Допустим, носитель истины – это маньяк-убийца, пришедший в театр, требующий от актеров точного исполнения предлагаемого текста драмы и обещающий при этом убить любого исполнителя, который скажет нечто такое, что покажется ему фальшивым. Исполнители, конечно, не будут произносить фальшивые речи. Но вместе с тем очевидно, что исполнение ролей они не будут считать реализацией своего артистического долга и даже захотят сделать скрытое или открытое отступление от заданного текста. Маньяк будет утверждать, что такое отступление является неправильным. Но возникает вопрос, является ли неправильной такая неправильность?

Это и проблема самоопределения, формирования личной самости в условиях складывающихся форм идеологической диктатуры коллективной самости. Существует большая литература, которая пытается определить критерии ложного и истинного самоутверждения в различных экзистенциальных контекстах. Когда речь идет о самоопределении коллективной самости, то возникают и слишком широкие и слишком узкие определения истинного и ложного утверждения. Что означает ложное утверждение в различных экзистенциальных ситуациях?

Дон Фоллис (Университет Аригоны, США) сделал попытку избежать как слишком широких, так и слишком узких определений. «Я думаю, – пишет он, – что вы лжете, когда вы утверждаете что-то такое, что вы на самом деле считаете фальшивым»8585
  См.: Fallis D. What is Lying? // The journal of philosophy. – N.Y., 2009. – Vol. 56, N 1. – P. 33.


[Закрыть].

Относится ли это определение к характеристике самости? В случае солипсиста мы имеем дело с личным убеждением в истинности высказываемого суждения, которое приводит к очевидному противоречию со всеобщим убеждением. Так это ложь или не ложь?

Принимая определение лжи, необходимо выяснить его адекватность тому контексту, в котором возникает феномен лжи.

Как оказывается, оценка лжи как безусловно негативного или позитивного феномена зависит от «встроенности» самости в ту или иную социальную структуру и общий контекст, в котором осуществляют практические действия и принимают решения цивилизационные субъекты. Так, например, во время Второй мировой войны специальные службы использовали механизмы канализации ложной информации для введения в заблуждение противника перед началом тех или иных военных операций. Применим ли в этом случае известный нравственный постулат – «НЕ ЛГИ!»? И можно ли предъявить нравственное обвинение во лжи сотрудникам специальных служб?

Как вы отделяете фальшивую личность, утверждая что это – «лжец», от тех, кто использует механизмы лжи во имя защиты национальных интересов страны или защиты чести и достоинства добропорядочных граждан, а то и спасения их жизни? Не проявляется ли в этом истина их самости?

Ответ на этот вопрос определяется авторитетом высшего порядка, стоящего над повседневностью человеческих отношений. Служение высшей истине оправдывает нарушение истины в повседневных связях и отношениях. Но кто здесь судья? Как мы должны понимать расщепление оснований истины на «высшую» и «низшую» и почему мы оправдываем такие расщепления? Если мы допускаем, что адепты религиозной веры и идеологии твердо знали, что они являются носителями истины, утверждение которой есть добро, противостоящее злу, то тогда мы безусловно должны признать их правоту.