Текст книги "Социологический ежегодник 2015-2016"

Далее авторы переходят к разным показателям этнической гетерогенности – этническому разнообразию, размеру группы и сегрегации. Подтвердилась гипотеза в основном при исследовании эффектов сегрегации. Ответ на вопрос: до какой степени и как разные индикаторы этнической гетерогенности влияют на аспекты социальной сплоченности? – состоит в сущности: влияние этнического многообразия и размера этнических групп очень трудно определить эмпирически, однако сегрегация имеет существенное негативное влияние на социальную сплоченность. Относительно географических ареалов гипотеза подтверждается в исследованиях на микроуровне, уровне небольших районов и не подтверждается на макро– и мезоуровне, уровне стран и муниципалитетов. То есть этническая гетерогенность размывает социальную сплоченность внутри соседского сообщества в любых странах, а в США еще и негативно влияет на общий уровень доверия [с. 468–471].

В целом три ключевые модели структурируют несогласующиеся и многообразные результаты исследований: 1) этническая гетерогенность не однозначно и не всегда негативно влияет на межэтническую сплоченность, что противоречит гипотезе угрозы. Хотя угроза ведет к межэтническому недоверию, чувство угрозы не всегда возникает в этнически неоднородной среде; 2) внутрисоседская сплоченность ослабляется вследствие высокого уровня этнического многообразия в пределах соседского сообщества, хотя и не влияет на другие формы сплоченности за пределами этого сообщества; 3) США, где предыдущее положение подтверждается в наибольшей степени, составляют особый случай: если в Австралии, Канаде, Новой Зеландии и некоторых европейских странах этническая гетерогенность влияет именно на этот аспект сплоченности, но не влияет на другие, то в США она влияет и на другие аспекты.

Далее ван дер Меер и Толсма возвращаются к теоретической рамке своего исследования, чтобы проинтерпретировать полученные результаты. Их вывод: этническая гетерогенность негативно влияет на социальную сплоченность, однако при очень специфических условиях. Сплоченность однозначно разрушается в соседских сообществах, но другие аспекты сплоченности зависят от контекста. Теория этнической угрозы, по мнению авторов, не является состоятельной, и, возможно, связи между этническими группами становятся сильнее в этнически гетерогенной среде. Теория аномических чувств оправдывается в соседских сообществах, но не имеет оснований за их пределами; социальные связи могут поддерживаться в других контекстах [с. 472].

Сторонники основной гипотезы утверждают, что большинство исследований настроены против поиска доказательств действия механизма угрозы по причине «бегства белых»1515
  Социальный феномен, при котором белое обеспеченное население уезжает из определенных районов города, которые затем заселяются преимущественно «цветными». – Прим. реф.


[Закрыть]. Поэтому даже если этническая гетерогенность имела негативное воздействие на межэтническую социальную сплоченность, то это утверждение не имеет силы в настоящем, поскольку люди переезжают в другие районы и теряют связь с данным окружением. Бегство белых – в данном случае недостаточный аргумент против этого, хотя он сам по себе говорит о разрушении социальной сплоченности. Если учитывать мобильность, то переезжают в основном состоятельные люди, и негативное влияние этнической гетерогенности сказывается на бедных, хотя результаты исследований не очень убедительны, и здесь необходимы более детальные исследования связи между мобильностью, этническим разнообразием и социальной сплоченностью. По сути, основная обсуждаемая гипотеза должна проверяться как имеющая динамическую природу: увеличивающаяся гетерогенность может привести к разрушению сплоченности, т.е. надо учитывать миграции, проводить лонгитюдные исследования изменений этнической гетерогенности среды. Угроза и аномия, вероятно, запускаются более обширными тенденциями, существенным ростом, а не определенным уровнем этнической гетерогенности, поскольку негативные последствия смягчаются знакомствами и контактами. Влияние этнической гетерогенности оттого не является линейным, поэтому и операционализация гетерогенности должна включать ее меняющийся характер, а выборки должны быть большего охвата.

Кроме того, меняются и содержательные аспекты этнической гетерогенности. В современных исследованиях в США не различают американцев итальянского, ирландского, польского и др. происхождения; исследователи основываются на расовых различиях. Так же и в британских исследованиях различия проводятся скорее между пакистанцами и индийцами, нежели между шотландцами и валлийцами. Канадские исследования фокусируются на видимых меньшинствах; данные из Голландии характеризуют первое и второе поколение иммигрантов из Марокко, Турции, Суринама и др., а не сравнительно большие группы из других европейских стран и собственные народности. В целом большинство исследований, как правило, полагаются на классификации этнических групп по критериям, которые социально значимы, т.е. на те, которые могут подтвердить гипотезу о негативном влиянии этнической гетерогенности, что делает отсутствие систематического подтверждения этой гипотезы довольно впечатляющим, а найденные подтверждения еще более ненадежными. Авторы в связи с этим отмечают некоторые исследования, в которых осознается это искажение. Например, в соответствии с данными одного из кросскультурных исследований этническая гетерогенность негативно сказывается на генерализованном доверии, только если этнолингвистические и религиозные различия накладываются друг на друга1616
  Finseraas H., Jakobsson N. Trust and ethnic fractionalization: The importance of religion as a crosscutting dimension // Kyklos. – Oxford, 2012. – Vol. 65, N 3. – P. 327–339.


[Закрыть].

Авторы отмечают различие между США и другими западными странами: в США население наиболее негативно реагирует на этническое многообразие. И хотя США являются традиционно иммигрантской страной, такой связи не наблюдается в других подобных странах – Австралии, Канаде, Новой Зеландии. По мысли авторов статьи, возможно, здесь задействованы исторические условия – история рабовладения и акцентирование расовых отношений. Помимо этого, здесь может играть роль и отсутствие государственной политики мультикультурализма, поскольку именно сегрегация, размер группы и этническое неравенство подрывают социальную сплоченность. Гетерогенность сама по себе вряд ли способна ослаблять сплоченность, но политические препятствия могут активировать ее негативные эффекты.

О.А. Симонова

Ричардсон Дж.Т.

Реф ст.: Richardson J.T. Managing minority religious and ethnic groups in Australia: Implications for social cohesion // Social compass. – L., 2013. – Vol. 60, N 4. – P. 579–590

Ключевые слова: Австралия; социальная сплоченность; мусульманские общины; законы шариата.

В статье Джеймса Т. Ричардсона (Университет шт. Невада, г. Рино, США) проблема социальной сплоченности современных многоконфессиональных и этнически гетерогенных обществ рассматривается на примере подвергающейся серьезному иммиграционному давлению поликультурной Австралии. Во введении автор анализирует влияние, которое происходящая плюрализация религиозной жизни австралийского общества оказывает на уровень социального согласия и взаимного доверия граждан страны. В качестве одного из факторов, не проявившихся пока в полной мере, но обладающих значительным потенциалом воздействия, он выделяет постепенное снижение числа приверженцев различных ветвей христианства1818
  Дж. Ричардсон указывает, что если в 1961 г. к одной из основных христианских конфессий относили себя 88% австралийцев, то к 2006 г. этот показатель сократился до 64% и продолжает снижаться [с. 580].


[Закрыть]. Последняя тенденция сопровождается консолидацией представителей религиозных меньшинств, готовых к активным действиям за право быть адекватно представленными в публичном пространстве Австралии. Таким образом, на социальной сплоченности австралийцев неминуемо отражается усиливающаяся конкуренция между конфессиональными группами. При этом Дж. Ричардсон также обращает внимание на увеличение конфликтного потенциала внутри самих религиозных общин, объясняя это расширением сообществ за счет интенсивной миграции из стран с несовпадающими культурными ценностями и практиками. Например, мусульмане, проживающие в Австралии, – общим числом не менее 350 тыс. – являются выходцами или потомками иммигрантов из 80 стран; при этом 36% из них рождены непосредственно на Зеленом континенте, а потому ожидать от этой группы единообразного подхода к трактовке канонов ислама было бы несколько наивно [с. 580]. Помимо этого, сами религии эволюционируют, в церковные уставы вносятся поправки, и многие из них, как, в частности, разрешение на рукоположение женщин в священники, не принимаются прихожанами. Разногласия по поводу такого рода реформ, естественно, снижают общий уровень сплоченности религиозных сообществ, резюмирует Дж. Ричардсон.

Он также подчеркивает, что все вышеописанные процессы разворачиваются на фоне своеобразного религиозного ренессанса – ситуации, когда в поиске своей идентичности в быстро меняющемся мире все большее количество людей обращаются к религии. Принадлежность к группе дает чувство защищенности и таким образом способствует преодолению одиночества и множества других трудноразрешимых, в особенности для иммигрантов, проблем. Однако повсеместное возрастание интереса к религии совпало по времени с атаками на башни-близнецы в Нью-Йорке, терактами в Мадриде и Лондоне – трагедиями, поместившими проблему радикального ислама в центр общественных дискуссий стран – импортеров иммигрантов из Северной Африки и Ближнего Востока. В конечном итоге «мусульмане на Западе» оказались в роли стигматизированной группы. При этом многие из них сочли необходимым еще раз публично и открыто заявить о своей исламской идентичности, активно выступив против неправомерных обобщений и распространения дискриминирующих стереотипов. В данном контексте, утверждает автор, социальная напряженность, обусловленная стремлением представителей мусульманских иммигрантских меньшинств «удержать» все аспекты своей идентичности, становится одной из определяющих черт современного австралийского общества, противоречащей задаче углубления сплоченности нации [c. 580].

Неслучайно политика мультикультурализма подвергается все более острой критике в Австралии, и страна постепенно дрейфует в сторону более ассимиляционистского подхода к иммигрантам. Объективная картина такова, что группы религиозных меньшинств, не ассоциированных с христианской конфессией, могут сталкиваться с различными формами дискриминации, выталкивающими их на периферию социальной жизни, за пределы сферы защиты системы норм, ценностей и моральных обязательств австралийского общества. Возникает конфликт лояльностей – этнической и общегражданской, – что самым печальным образом сказывается на уровне общественной солидарности в стране [c. 579–581].

Переходя к другим факторам, оказывающим влияние на социальную сплоченность, Дж. Ричардсон обращает внимание читателя на то, что Конституция Австралийского Союза не содержит главы, регламентирующей права и свободы граждан. В стране отсутствует так называемый билль о правах, где, в частности, было бы прописано право на свободу вероисповедания. Соглашаясь с Г. Маккиннон1919
  McKinnon G. Social cohesion and human rights: Would a bill of rights enhance social cohesion in Australia // Social cohesion in Australia / Ed. by J. Judd, J. Nieuwenhuyesen. – Melbourne: Cambridge univ. press, 2007. – P. 193–203.


[Закрыть], автор утверждает, что неприятие соответствующего законопроекта частично продиктовано страхом, что подобного рода инструмент придаст неоправданный политический вес меньшинствам и сузит доступное демократически избранному правительству поле для маневра в поиске баланса интересов конкурирующих социальных групп. Дж. Ричардсон отмечает наличие сильного сопротивления законодательной реформе со стороны основных конфессий, очевидно не желающих усиления альтернативных религиозных течений и к тому же опасающихся вмешательства государства во внутрицерковные дела, такие, например, как вопросы подбора кадров. Несмотря на то что Австралийская столичная территория (АСТ) с ограничениями, но все же приняла билль о правах в 2004 г., а штат Виктория последовал ее примеру в 2007 г., предложение сделать данный законопроект частью федеральной Конституции было дважды отвергнуто на голосовании в 1944 и в 1988 г. [c. 581].

При явном количественном преобладании тех, кто видит в федеральном билле о правах угрозу целостности австралийского общества, в пространстве публичного обсуждения присутствует и альтернативная точка зрения. Отдельные эксперты настаивают на том, что соответствующая законодательная инициатива позволит меньшинствам почувствовать себя более защищенными и таким образом будет способствовать большему сплочению общества. Так, в частности, уже упоминавшаяся ранее Г. Маккиннон утверждает, что билль о правах прояснил бы ценности, объединяющие австралийское общество, и задал бы объективные рамки процесса примирения противоречащих друг другу интересов [c. 581].

Дж. Ричардсон также подчеркивает, что на сплоченности австралийского общества негативно сказывается дефицит эффективных законодательных механизмов федерального и местного значения, обращенных против дискриминации по религиозному признаку. Запрет на публичные высказывания или иные публичные действия, направленные на приписывание негативных и осуждаемых обществом свойств личности в качестве характерных для представителей определенной конфессии или расы, действует исключительно на уровне штатов, и то только в Виктории и Квинсленде. Но на практике, в особенности в медиасфере, находится немало исключений из этого правила. Антидискриминационный акт от 1977 г., принятый в Новом Южном Уэльсе – административно-территориальной единице Австралии, где проживает наибольшее количество мусульман, – затрагивает множество различных вопросов, но не содержит упоминания религии. Попытки включить религию в список сфер, защищенных от дискриминации, провалились. Ссылаясь на заключение профессора права Дж. Хуссейн2020
  Hussain J. Islam: Its law and society. – 2^nd ed. – Leichhardt: Federation press, 2004.


[Закрыть], автор указывает на смысловые лакуны в австралийском законодательстве. В то время как отдельные группы этнорелигиозных меньшинств, такие как евреи или сикхи, могут апеллировать к законам, запрещающим расовую дискриминацию, мусульмане, будучи конфессиональной группой, под защиту соответствующих актов не подпадают. Таким образом, приходит к выводу Дж. Ричардсон, австралийцы, идентифицирующие себя с какой-либо (помимо христианской) религией, в особенности мусульмане, имеют все основания ощущать себя отчасти исключенными из национального сообщества [c. 582].

Сквозь призму проблемы социальной сплоченности автор рассматривает и ответную реакцию австралийских властей на события 9/11, выразившуюся в спешном принятии целого ряда антитеррористических законов. Косвенным следствием этих законотворческих инициатив стало существенное ограничение индивидуальных и групповых свобод религиозных меньшинств, в первую очередь мусульман. Описание и оценки сложившейся ситуации Дж. Ричардсон заимствует у двух авторов – профессора права Университета Нового Южного Уэльса Дж. Вильямса и профессора Университета Монаш Дж. Хокинг2121
  См.: Williams G. The laws that erode who we are // Sydney Morning Herald. – Sydney, 2011. – Sept. 10. – P. 22; Hocking J. Counter-terrorism and the politics of social cohesion // Social cohesion in Australia / Ed. by J. Judd, J. Nieuwenhuyesen. – Melbourne: Cambridge univ. press, 2007. – P. 182–190.


[Закрыть], – излагая основные тезисы их статей по соответствующей проблематике [c. 582–583].

В целом уже сам заголовок эссе Дж. Вильямса, к которому обращается автор настоящей статьи, – «Законы, которые разрушают то, что мы есть», – достаточно четко обозначает его несогласие с государственной политикой. Утверждая, что по общему количеству новых антитеррористических законов, принятых после 11 сентября 2001 г., Австралия превзошла и пострадавшую от терактов Америку, и Великобританию, и Канаду, он подчеркивает, что «большей их части никогда бы не позволили пройти в США». По мнению Дж. Вильямса, Австралия нуждалась в совершенствовании своего антитеррористического законодательства, но отсутствие федерального билля о правах вкупе с поспешностью, с которой утверждались эти законопроекты, привели к тому, что последние подорвали основы правовой защищенности граждан страны. При этом соответствующие критические замечания Австралийской комиссии по реформе законодательства были проигнорированы. Гиперреакция властей на так называемую террористическую угрозу и очевидная фокусировка преимущественно на приверженцах ислама оказали дестабилизирующее влияние на сплоченность общества, создав почву для радикализации австралийских мусульман.

Автор находит определенные параллели в логике рассуждений Дж. Вильямса и работе Дж. Хокинг «Контртерроризм и политика социальной сплоченности». Последняя утверждает, что в ходе трансформации австралийского законодательства над существующей судебной системой сформировалась некая квазиюридическая надстройка, свободная от ограничений фундаментальных механизмов правовой защиты. С точки зрения Дж. Хокинг, «эти “внутренние” “законы о терроризме” и повсеместная “война с террором” привели к возрастанию отчуждения в среде австралийских мусульман, против которых они и были направлены на практике»2222
  Hocking J. Counter-terrorism and the politics of social cohesion // Social cohesion in Australia / Ed. by J. Judd, J. Nieuwenhuyesen. – Melbourne: Cambridge univ. press, 2007. – P. 184.


[Закрыть]. Несмотря на то что соответствующие инициативы были поддержаны большей частью общества, они оказали негативное влияние на социальную сплоченность нации в целом. Прослеживая эволюцию общественного восприятия политики «равенства различий» в контексте резонансных террористических актов последних лет, Дж. Хокинг задается вопросом о том, каким образом мультикультурализм из общепризнанного антидота при дискриминации превратился в обвиняемого в содействии и его поощрении терроризму. Свои наблюдения она резюмирует, называя Австралию постдемократическим государством, глобализированным по форме и структуре, чья демократическая составляющая находится на грани исчезновения. Такие выводы представителей научно-академической среды представляются автору настоящей статьи крайне тревожным прогнозом относительно динамики сплоченности австралийского общества.

В следующем разделе работы Дж. Ричардсон раскрывает содержание общественной дискуссии вокруг перспектив официального создания и функционирования шариатских судов в Австралии и описывает потенциальное воздействие такого рода нововведения на социальную сплоченность нации [c. 584–587].

В первую очередь он излагает позицию Австралийской федерации исламских советов (АФИС), которая, что характерно, со временем претерпела определенную эволюцию. Изначально организация настаивала на обеспечении «правового плюрализма» для мусульман страны и предоставлении им возможности решать споры в сфере семейного права на уровне официально признанных государством шариатских судов. В запросе, направленном в Комитет федерального парламента по делам этнических групп, президент АФИС Икбал Адам Патель подчеркивал, что для возглавляемого им объединения «исламское право представляется открытым изменениям, продиктованным требованиями различных регионов и времен, и таким образом не противоречит ценностям, разделяемым народом Австралии»2323
  Цит. по: Karvelas P. Muslims to push for Sharia // The Australian. – Surry Hills, 2011. – May 17. – Mode of access: http://www.theaustralian.com.au/national-affairs/muslims-use-multiculturalism-to-push-for-sharia/story-fn59niix-1226057100331 [Accessed 07.07.2015.]


[Закрыть]. В своей риторике И.А. Патель исходил из понимания интеграции как улицы с двусторонним движением, указывая, что в обмен на свою гражданскую лояльность мусульмане вправе рассчитывать на определенные свободы в области, которая относится к сфере их частной жизни. Отмечая, что Австралия уже сделала ряд шагов навстречу своим гражданам исламского вероисповедания и предприняла ряд изменений в финансовой сфере, чтобы привлечь мусульманский бизнес, И.А. Патель ставил под сомнение правомерность утверждения отдельных экспертов и политиков о том, что шариату нет места в законодательстве страны. Однако Дж. Ричардсон обращает внимание на то, что, столкнувшись с серьезной критикой как внутри самой АФИС, так и за пределами мусульманской организации, И.А. Патель смягчил тональность своих выступлений. Лидер АФИС счел необходимым сказать, что ему и вовсе не следовало упоминать термин «шариат» в комментариях к парламентскому запросу, и подчеркнул свою искреннюю приверженность принципу отделения церкви от государства.

С учетом противоречивости заявлений официального представителя АФИС автор обращается к высказываниям специалистов в области исламского права в отношении перспектив появления в Австралии официальных шариатских судов. Он приводит заключение профессора права Университета Квинсленда Э. Блэк, полагающей, что «правовой плюрализм уже стал реальностью» страны и «пусть даже в тени австралийской судебной системы неформальные способы разрешения споров через обращение в суды шариата негласно процветают»2424
  Black A. In the shadow of our legal system: Sharia in Australia // Sharia in the West / Ed. by R. Ahdar, N. Aroney. – Oxford: Oxford univ. press, 2010. – P. 241.


[Закрыть]. Однозначно заявляя, что приверженность нормам шариата не тождественна пренебрежению австралийскими законами, она тем не менее считает, что торопиться с приданием этим реально существующим практикам формального статуса не стоит. В первую очередь потому, что для начала требуется четко ответить на вопрос: какая из форм реализации шариатской модели правосудия или отдельных ее элементов должна быть выбрана в качестве официальной? А это не так просто, поскольку в рамках исламского права существуют несколько юридических школ и все они представлены в Австралии. Так, согласно данным Австралийского совета по семейному праву, именно мусульмане, в отличие от других религиозных общин страны, не могут выработать единого видения программы преодоления трудностей, связанных с разводом. Выступая против поспешной и непродуманной формализации шариатских судов, Э. Блэк тем не менее признает, что в перспективе интеграция существующих практик в правовую систему Австралии явилась бы важным сигналом доверия, адресованным всем мусульманам страны, что в конечном итоге способствовало бы сплочению нации.

В числе ученых, пытающихся разрушить миф о единообразной интерпретации норм шариата в среде мусульманских общин Австралии, Дж. Ричардсон называет М. Войса и А. Поссамаи2525
  Voyce M., Possamai A. Legal pluralism, family personal laws and the rejection of Sharia in Australia: A case of multiple «clashing» modernities // Democracy a. security. – Abingdon, 2001. – Vol. 7, N 4. – P. 338–353.


[Закрыть]. Последние разделяют подход, рассматривающий шариат как совокупность универсальных принципов, приспособленных к специфическим условиям. При этом они подчеркивают имманентно присущее исламу (в любой его форме) отсутствие разделения на публичное и частное, политическое и духовное. Ислам – это целостная, всеохватывающая система, устанавливающая и регламентирующая образ жизни и систему нравственных приоритетов индивида. Шариат руководит всеми аспектами жизни верующего, и, соответственно, вне зависимости от особенностей толкования той или иной модели правосудия мусульманин не может ограничить проявления своей конфессиональной принадлежности исключительно частной сферой. Опираясь на концепт «множественности модернизаций» С. Айзенштадта, М. Войс и А. Поссамаи интерпретируют напряженность в отношении шариата как следствие противоречий между достигшей своего пика секулярной и постхристианской современностью Австралии (secular and post-Christian modernity of Australia) и переживающей период роста мусульманской современностью (growing Australian Muslim modernity). Однако эти эксперты предлагают сделать акцент на инклюзивной динамике современности – заимствовании, смешении и перекрестном обмене ценностями, – а не на противопоставлении в духе бинарных оппозиций или столкновения цивилизаций. Таким образом, они прогнозируют, что в будущем исламизм все меньше будет касаться совершения каких-либо политических и революционных действий и все больше – вовлеченности в повседневные социальные и культурные практики. Постисламисты сосредоточат свои усилия на создании новых общественных пространств, идентичности и визуальной реальности. М. Войс и А. Поссамаи призывают не игнорировать новые течения современности и постсовременности и позволить исламу сыграть свою роль в развитии системы семейного права Австралии.

Основные доводы противников официального внедрения двойной правовой системы в Австралии, которая включала бы в себя шариатские суды, Дж. Ричардсон раскрывает на примере высказываний исламского социолога Йена Али2626
  Ali J. A dual legal system in Australia: The formalization of Sharia // Democracy a. security. – Abingdon, 2001. – Vol. 7, N 4. – P. 354–373.


[Закрыть]. Й. Али обращает внимание на этническую и идеологическую разделенность мусульманских иммигрантских сообществ Австралии. Он фиксирует избирательность, с которой большая часть мусульман подходит к соблюдению требований своего вероучения. Соответственно, достижение какого-либо соглашения между всеми этими людьми в отношении того набора правил, которым они будут подчиняться, а именно это лежит в основе официального признания судов шариата, является вызовом с социологической точки зрения. Ситуацию многократно усложняют вопросы гендерного равенства и понимания роли женщины в исламе и в современном мире. При этом Й. Али признает, что многие молодые мусульмане второго поколения иммиграции становятся все более религиозными и создаваемые ими движения в меньшей степени ориентируются на страну исхода или этничность. Но тем не менее сбалансированная иерархическая организационная структура у мусульманского сообщества Австралии отсутствует, а следовательно, представляется преждевременным обсуждение перспектив официального внедрения шариатских судов в законодательную систему страны.

В качестве своеобразного контраргумента Й. Али автор приводит тезисы бывшего профессора социальной антропологии Университета Отаго Э. Колига2727
  Kolig E. To shariaticize or not to shariaticize: Islamic and secular law in the liberal democratic society // Sharia in the West / Ed. by R. Ahdar, N. Aroney. – Oxford: Oxford univ. press, 2010. – P. 255–278.


[Закрыть], специализирующегося на изучении вопросов, связанных с развитием шариатских судов в западных обществах. На основании того, что с июня 2009 г. в правовом поле Великобритании функционируют 85 шариатских судов в соответствии с Актом об арбитраже 1996 г., Э. Колиг полагает, что разобщенность мусульман не является препятствием для создания такого рода трибуналов. Приводимые им данные уточняет профессор по арабским и исламским исследованиям Университета Мельбурна А. Саид, утверждающий, что подобного рода суды действовали в Соединенном Королевстве с 1980 г., правда, на неформальной основе2828
  Saeed A. Reflections on the establishment of Sharia courts in Australia // Sharia in the West / Ed. by R. Ahdar, N. Aroney. – Oxford: Oxford univ. press, 2010. – P. 233–238.


[Закрыть]. Однако, подчеркивает Дж. Ричардсон, ссылаясь на Э. Блэк, британские приверженцы ислама, 80% которых являются выходцами из Южной Азии, уже в силу этого представляют из себя группу, отличающуюся значительно большей степенью гомогенности, чем мусульмане Австралии. И этот фактор значительно облегчает для них выбор определенной модели шариатского правосудия для утверждения на официальном уровне [c. 586].

Сравнивая положение мусульманских общин и других этнических и религиозных групп, Дж. Ричардсон констатирует, что суды этих групп довольно эффективно функционируют в Австралии. На протяжении нескольких десятилетий в Мельбурне действует раввинский духовный суд бет-дин, рассматривающий дела, относящиеся к личному статусу граждан, а также административные дела религиозного характера. Граждане также участвуют в отправлении правосудия в составе судов коренных народов Зеленого континента – судов коори. В данном контексте автор цитирует слова А. Саида2929
  Saeed A. Reflections on the establishment of Sharia courts in Australia // Sharia in the West / Ed. by R. Ahdar, N. Aroney. – Oxford: Oxford univ. press, 2010. – P. 233–238.


[Закрыть] об отсутствии точной статистики в отношении того, как много мусульман на самом деле желают официального введения шариатских судов в Австралии. С точки зрения А. Саида, большая часть верующих в Аллаха австралийцев не видят проблемы в совмещении идентичности представителя Запада и мусульманина. Таким образом, заключает он, инициативы, направленные на официальное признание шариатских судов, возникающие сегодня в мусульманском сообществе страны, отражают желание сформировать общинные механизмы медиации для решения вопросов, связанных с браком, разводом или наследованием, которые опирались бы как на исламское, так и на австралийское семейное право. При этом, отмечает Дж. Ричардсон вслед за А. Саидом, современный исламский мир пересматривает отдельные аспекты шариата. Многие мусульманские страны меняют свое семейное право, инкорпорируя в него нормы гендерного равенства и международные стандарты прав человека. Соответственно, возникает вопрос: если логика этих изменений, направленных на сближение шариата с западным правом продолжится, будет ли смысл в дублировании функций и введении отдельных шариатских судов?

Для Дж. Ричардсона интенсивность полемики вокруг перспектив официального создания судов шариата в Австралии иллюстрирует те многочисленные сложности, с которыми сталкиваются современные западные страны в своем стремлении к социальной сплоченности. Последняя зависит от способности принимающего общества интегрировать значимые группы инокультурных иммигрантских меньшинств, и хотя эта цель является труднодостижимой, движение к ней – залог стабильного развития государства.

А.М. Понамарева