Текст книги "Философия в систематическом изложении (сборник)"

Понятие религии принадлежит к тому же классу, что и понятие философии. Оно обозначает прежде всего соотношение вещей, которое повторяется в социально между собой связанных индивидуумах как частичное содержание их жизни. А так как подобная совокупность данных ставит во внутренние отношения и связывает тех индивидуумов, которым она одинаково присуща, то понятие религии указывает, стало быть, и на связь, объединяющую религиозно настроенных индивидуумов как членов одного целого. Определение понятия сопряжено с теми же трудностями, какие сказались при определении понятия философии. Для выведения понятия сущности из религиозных фактов необходимо было бы установить, по наименованию и принадлежности, весь объем религиозных фактов. Здесь не может быть изложен методический прием, при помощи которого эти трудности разрешаются; мы воспользуемся лишь его результатами в целях расчленения религиозного миросозерцания.

Религиозным миросозерцание будет постольку, поскольку оно будет вытекать из известного рода опыта, обоснованного в религиозном процессе. Где бы мы ни встречали название религии, ее признаком всегда будет общение с невидимым, ибо оно встречается как в ее примитивных стадиях, так и в тех последних разветвлениях ее развития, где это общение состоит только во внутреннем отношении действий к идеалу, выходящему за пределы эмпирического и делающему возможным религиозное отношение, или же в отношении души к родственному ей божественному порядку вещей. Благодаря этому своему общению религия, рассматриваемая как история ее форм, развивается во все более объемлющую и совершеннее дифференцированную структурную связь. Отношение, в котором это происходит и которое должно в силу этого содержать основание, порождающее все религиозные воззрения, и основания познания всех религиозных истин, есть религиозный опыт. Он является одной из форм жизненного опыта, но специфический характер его заключается в том, что он есть то размышление, которое сопровождает процесс общения с невидимым.

Если жизненный опыт представляет собой все растущую в процессе переживаний сознательность относительно жизненных ценностей, побудительных ценностей предметов и вытекающих отсюда высших целей и правил нашего поведения, то своеобразный момент религиозного жизненного опыта заключается в том, что везде, где религиозность возвышается до полного сознания, он усматривает высшую и безусловно обязательную жизненную ценность в общении с невидимым, а в невидимом предмете этого общения – безусловно обязательную высшую побудительную ценность, из которой исходит все счастье и все блаженство; отсюда уже затем выводится, что все цели и правила поведения должны определяться этим невидимым. Этим обусловливается и отличительный момент в структуре религиозного миросозерцания. Его центральный пункт – религиозное переживание, в котором проявляется целокупность душевной жизни; основанный на нем религиозный опыт определяет все составные части миросозерцания; все воззрения о связи мира вытекают, если рассматривать их изолированно, из этого общения и должны понимать эту связь как силу, находящуюся во взаимодействии с нашей жизнью, и именно как силу душевную, ибо только такая делает возможным подобное общение. Идеал жизни, т. е. внутренний строй ее ценностей, должен определяться религиозным отношением; им же определяются и высшие правила об отношениях людей между собой.

Характер, который могут принимать религиозное общение, религиозный опыт и сознание о нем, определяет различные исторические ступени и формы, в которые выливается религиозное миросозерцание.

В доступной нам древней религиозности мы всегда встречаем веру и практику тесно между собой связанными. Они взаимно предполагают друг друга. Ибо, как ни возникала вера в новые, действующие вокруг человека силы, мы всегда, поскольку нам дано констатировать это в этнографии и истории, находим, что развитие этой веры определяется тем, какой образ религиозные предметы принимают от воздействия на них; с другой стороны, вера определяет культ, так как религиозное поведение только в нем достигает своей цели. Для народов первобытных религия является не чем иным, как техникой влияния на непостижимое и недоступное механическому изменению, техникой восприятия от него его сил, соединения с ним и вступления с ним в желательные отношения. Такие религиозные действия совершаются отдельным человеком, вождем или волшебником-жрецом. Постепенно вырабатывается для этого и особый профессиональный класс. На заре дифференциации мужских профессий возникает и это таинственное, недостаточно уважаемое, но вызывающее то страх, то полную ожидания робость занятие волшебника, медика или жреца. Постепенно вырабатывается организованное сословие, которое становится носителем всех религиозных отношений, всей техники магических манипуляций, покаяний и очищений, и оно остается хранителем знания до тех пор, пока не создается самостоятельная наука. Воздержанием это сословие должно освободиться для бога, отречением оно должно закрепить свое отношение к невидимому, отречением, которое отделяет его в святости и достоинстве от всех других людей, – вот первая ограниченная форма, в которой подготовляется религиозный идеал.

Из этого общения с невидимым, направленного на достижение благ и отклонение зла, – общения, происходящего при посредстве особо избранных лиц, развиваются примитивные религиозные идеи в рамках этой формы религиозности. Они покоятся на мифическом представлении и на его внутренней закономерности. В изначальной жизненности и целокупности человека уже содержится возможность того, что во всех своих отношениях к внешнему миру он узнает проявления чего-то живого; это-то и составляет общую предпосылку религиозного общения. Техника религиозных действий должна была усилить эту форму понимания. Как субъективен, изменчив и различен бы ни был этот опыт, он все же в каждом племени или орде принимал благодаря общности религиозного опыта единообразные формы и упрочивался через собственную, по аналогии развивающуюся, логику. Там, где еще не было возможности сравнения с научной очевидностью, в нем могли гораздо легче развиться подобная прочность веры и согласованность. Во сне, видениях и всякого рода ненормальных нервных состояниях, вторгающихся в ежедневную жизнь, религиозная логика получала опытный материал, который оказывался пригодным для иллюстрации влияния невидимого. Сила внушения, присущая содержаниям веры, их взаимное подтверждение, развивающееся по тем же законам религиозной логики, как и первое ее установление; затем как бы экспериментальное свидетельство, получающееся от испытанного влияния какого-нибудь фетиша или манипуляций чародея, – явление, подобное которому мы и теперь наблюдаем, когда сила какой-нибудь иконы испытывается на больных, чтобы затем через изображения и отчеты с мест паломничества запечатлеваться как массовое показание; далее, поступки волхвов, оракулов, монахов, порывистые движения и необычайные состояния, сопровождаемые видениями и откровениями, вызываемые постом, шумной музыкой, каким-нибудь опьянением, – все это укрепляло религиозную уверенность. Но самое существенное было все же то, что на первых доступных нам ступенях культуры религиозная вера развивала свои примитивные религиозные идеи из всюду одинаких, производивших сильное впечатление переживаний: рождения, смерти, болезни, сна, безумия, и поэтому эти идеи всюду повторяются равномерно. Во всяком одушевленном теле живет второе «я» (душа, мыслимая и как множественность), которое покидает его на время, отделяется от него в смерти и в своем призрачном существовании способно на самые сложные воздействия. Вся природа оживлена духоподобными существами, воздействующими на человека, который может их расположить в свою пользу при помощи волшебства, жертвы, обрядов или молитв. Небо, солнце, созвездия – все это жилища божественных сил. Укажем еще только на один класс идей, присущий народам, находящимся на более низком уровне, а именно относящийся к происхождению людей и мира.

Эти примитивные идеи образуют основу религиозного миросозерцания. Они подвергаются преобразованиям, срастаются; вообще, всякое изменение в состоянии культуры влияет на ход этого развития. В рамках постепенного преобразования религиозности заключается решающий момент перехода к миросозерцанию в процессе изменения общения с невидимым. По ту сторону культа с его храмами, жертвоприношениями и церемониями возникает более свободное, эзотерическое отношение души к божественному. Религиозно-аристократический круг лиц вступает в это особое отношение к божеству, замыкается в своем кругу или открывает свободный доступ в него. Проявляется это новое отношение в мистериях, отшельничестве, явлении пророчества. В религиозном гении проявляется таинственная мощь личности, в силу которой она синтезирует в себе постижение мира, оценку жизни и воздействие на ее строй. Религиозный опыт и его отражение в представлениях как бы переходят в иное состояние сцепления. Отношения религиозных личностей к тем, которые находятся под их влиянием, принимают иную, внутреннюю форму. Узнаются в опыте или испытываются не отдельные влияния, но вся совокупность души вступает в это внутреннее общение. Эти великие личности не стоят уже под властью непонятных, темных природных сил и уже не наслаждаются и не страдают от тайного сознания злоупотребления или фальсификации последних. В этом новом, более чистом отношении скрывается другая опасность: возвышенное мнение о себе, вытекающее из влияния на верующих и приобретающее благодаря общению с невидимым характер особой связи с ним. Но одна из наиболее значительных сил, порожденных этим новым отношением, заключалась в том, что оно при помощи внутреннего взаимодействия, в которое вступают между собою все моменты религиозного общения и все стороны его объекта, подготовляло единое мировоззрение. Везде, где условия допускали нормальное развитие, образовалось религиозное миросозерцание, независимо от того, много ли времени потребовало это изменение в общении с невидимым там, где оно началось, независимо также от того, какие были при этом пройдены ступени и были ли преданы забвению имена религиозных личностей.

Структура и содержание религиозного миросозерцания определяются религиозным общением и вырабатывающимся в нем опытом. Этим и объясняется то, почему примитивные идеи в своем беспрерывном развитии все же с такой изумительной живучестью сохраняют свою силу. Миропонимание, оценка и жизненный идеал получают, таким образом, в религиозной сфере свою собственную форму и окраску.

В опыте религиозного общения человек видит себя определенным, чем-то динамическим, не поддающимся исследованию и не укладывающимся в рамках чувственного причинного соотношения. Это нечто волевое и душевное. Так возникает та основная форма религиозного понимания, которая проявляется в мифе, обрядовых действиях, обожании чувственных объектов, в символике литургий и в аллегорическом толковании священных книг. Метод религиозного созерцания и констатирования, основанный на вере в души, культе звезд и развившийся в процессе примитивного общения с невидимым, достигает здесь внутренней связи, соответствующей уровню миросозерцания. Рассудок не может понять содержащихся в этой категории видимых допущений, он может их только разложить. Отдельное и видимое означает больше, чем то, в чем оно появляется. Это отношение отлично от значения примет или символического начала в искусстве и все же родственно им. В нем заключается представительство совсем особого рода, ибо именно в согласии с отношением всего являющегося, видимого к невидимому, одно означает другое и составляет с ним одно и то же. Отсюда следует, что и на этой ступени внутреннего общения с незримым продолжается отсвет и воздействие последнего в видимом единичном и проявление божественного в лицах и религиозных актах. Стремление свести божества к единому, связанное с этой ступенью, только у небольшого числа народов и религий сумело более или менее продолжительно подавить эту тенденцию религиозного понимания. Различными путями совершался постепенный синтез божественных сил в одну высшую силу. Этот процесс завершился у важнейших народов Востока лет за 600 до Рождества Христова. Единство названий, господство победоносного сильнейшего бога, существование единого святого, упразднение всех различий в мистическом религиозном предмете, проникновение в стройный порядок созвездий – эти и другие друг от друга отличные исходные точки привели к учению об Едином Невидимом. Так как в эти века, когда протекало это великое движение у восточных народов, между ними существовало в высшей степени оживленное общение, то нельзя сомневаться в том, что оно в сильной степени способствовало распространению этой величайшей идеи тех времен. Но каждое из этих воззрений о единстве, обусловливающем мир, отмечено печатью своего религиозного происхождения в признаках благости, провидящего проникновения и отношения к человеческим потребностям. И в большинстве этих воззрений божественное, согласно основной категории религиозного понимания, либо окружено силами, воплощенными в видимом, либо появляется как бог на земле, борется с демоническими силами, появляется в священных местах или чудесах, действует в обрядовых отправлениях. Язык, в котором находит себе выражение религиозное общение, должен всегда быть чувственно духовным. Такие символы, как свет, чистота, высота, являются выражением ценностей божественного существа, познанных чувством в опыте. Наиболее общей законченной реальной формой понимания божественно обусловленной связи вещей является телеологическое устройство мира. За совокупностью внешних объектов в нем и над ним существует духовная связь, в которой целесообразно проявляется божественная сила. В этом пункте религиозное миросозерцание переходит в философское. Ибо метафизическое мышление от Анаксагора до Фомы и Дунса Скота преимущественно определялось понятием телеологической мировой связи.

В процессе общения с невидимым наивное жизнесознание подвергается преобразованию. В той мере, как взгляд религиозного гения направляется на невидимое и его душа без остатка отдается ему, эта тоска поглощает все ценности, которые не служат общению с Богом. Так возникают идеал святого и техника аскетизма, которые стремятся уничтожить в индивидууме все преходящее, страстное, чувственное. Мышление в понятиях бессильно выразить этот поворот от чувственного к божественному. На символическом языке, господствующем в самых различных религиях, он называется возрождением, а целью его выставляется любовное слияние человеческой души с божественным существом.

В сфере волевых действий и жизненных порядков из внутреннего религиозного общения также возникает новый момент, который привходит к освящению светских отношений. Все, состоящие в религиозных отношениях к божеству, тем самым объединены в общину, которая в такой же мере превосходит другие общины, в какой ценность религиозных отношений превышает ценность всякого другого жизненного порядка. Внутренняя глубина и сила отношений в этой общине нашли себе в символическом языке своеобразное выражение: связанные между собою в общину лица называются братьями, а в отношении к Божеству – чадами Бога.

Из этого характера религиозного миросозерцания могут быть поняты его главные типы и их отношения друг к другу. Эволюция вселенной, имманентность мирового разума в жизненных порядках и в беге природы, духовное Всеединое, скрывающееся за разделенным, в которое душа вкладывает свою сущность, дуализм доброго, чистого, божественного порядка и демонического, этический монотеизм свободы – все эти основные типы религиозного миросозерцания постигают божественное на основании тех отношений ценности, которые религиозное общение устанавливает между человеческим и божественным, чувственным и нравственным, единством и множественностью, порядками жизни и религиозным благом. В них мы должны признать ступени, ведущие к философским миросозерцаниям; они переходят в типы философии. Религия, мистика предшествуют философии у всех народов, которые совсем или отчасти перешли к философии.

Эта перемена связана с более общей переменой, совершающейся в формах религиозного миросозерцания. Религиозные представления снова переходят в другое состояние сцепления. Религия и религиозное миросозерцание постепенно – ибо все эти изменения совершаются весьма медленно – принимают форму мышления в понятиях. Это не следует понимать в том смысле, что форма мышления в понятиях вытесняет мышление созерцательное. Ведь наряду с высшими формами религиозного общения продолжают существовать и низшие, которые сохраняются в каждой развитой религии в качестве ее низших слоев. Магия в религиозной процедуре, рабское подчинение наделенным магической силой жрецам, грубейшая чувственная вера во влияние религиозных мест и изображений удерживаются в одной и той же религии или одном и том же исповедании наряду с глубокомысленной мистикой, вытекающей из чрезвычайно повышенной интимности религиозного общения. Точно так же сохраняет свое значение иконопись религиозной символики наряду с теологическим образованием понятий. Но если между ступенями религиозного общения существовали отношения как между высшими и низшими, то такое отношение не существует между многосложными модификациями в формах религиозного миросозерцания. Ибо природе религиозных переживаний и опыта свойственно стремление укрепиться в своей объективной значимости, а эта цель может быть достигнута только в мышлении в понятиях. Но тут сейчас же сказывается и вся его непригодность для этого дела.

Эти процессы легче всего проследить на индийской и христианской религиозности. В философии Веданты и философии Альберта и Фомы мы имеем пред собою осуществление подобного перехода. И тут и там сказалась невозможность перешагнуть через границы, заложенные в частном религиозном поведении. Из особого поведения религиозных лиц произошла интуиция, предпосылки которой коренились, впрочем, и в цикле более древних догм, о выступлении из круга рождений возмездия и переселения при помощи знания, через посредство которого душа постигает свою тождественность с Брамой. Так возникло противоречие между ужасной реальностью, в которой догма охватила в один неизбежный круг активную личность, поступок и страдание, и призрачным существом всего разделенного, которого требовало метафизическое учение. Христианство представилось вначале в догмах первого разряда: о создании мира, грехопадении, Откровении Бога, Общности Христа с Богом, Искуплении, Жертве и Блаженстве. Как эти религиозные символы, так и их отношения друг к другу принадлежат к совершенно другой области, чем рассудок. Но внутренняя потребность настаивала на выяснении содержания этих догм и подчеркивании содержащегося в них созерцания божественных и человеческих вещей. Утверждать, что принятие христианством теорем греко-римской философии является лишь чем-то внешним, навязанным ему внешней обстановкой, значит неправильно излагать историю христианства: это явилось внутренней, заложенной в законах образования религиозности необходимостью. В процессе подчинения догм категориям мировой связи возникают догмы второго разряда: учение о свойствах Бога, природе Христа и о процессе христианской жизни в человеке. Здесь внутреннюю сущность христианской религии постигает трагическая участь. Эти понятия изолируют моменты жизни, ставят их друг против друга. Так возникает неразрешимый конфликт между бесконечностью Бога и его свойствами, конфликт его свойств между собою, конфликт между божественным и человеческим началами в Христе, между свободой воли и благостью выбора, между искуплением через жертву Христа и нашей нравственной природой. Все усилия схоластики разобраться в этих конфликтах оказываются тщетными, рационализм разрушает при их помощи догму, а мистика возвращается к первым линиям религиозного учения о достоверности. Если, начиная с Альберта, схоластика стремится превратить религиозное миросозерцание в философское и освободить последнее из-под влияния отличной по своей природе сферы позитивных догм, то она все же не в состоянии перешагнуть границ, данных в христианском общении с Богом: свойства Бога непримиримы с Его бесконечностью, а определение им человека непримиримо со свободой последнего. Та же невозможность превращения религиозного миросозерцания в философское сказывалась везде, где делалась эта попытка. Философия возникла в Греции, где совершенно независимые люди непосредственно обратились к познанию мира через общеобязательное знание. У позднейших народов она возродилась снова благодаря исследователям, которые независимо от церковных порядков поставили себе туже проблему миропознания. Оба раза философия возникла в связи с науками и покоилась на построении миропознания на прочном основании причинных сочетаний, в противоположность к оценкам мира религией. В ней сказываются изменения внутреннего отношения.

Этот анализ показывает нам, какие черты объединяют религиозное миросозерцание с философским и какие отделяют их друг от друга. Структура в крупных своих чертах у обоих одинакова. И здесь и там наблюдается то же самое внутреннее взаимодействие между пониманием действительности, оценкой, целеустановлением и выработкой правил поведения. Та же внутренняя связь, в которой личность утверждает себя. И, наконец, в предметном понимании и того и другого кроется сила для преобразования личной жизни и общественных порядков. И так они близки и родственны друг к другу, так совпадают в отношении области, к господству над которой они стремятся, что неминуемо должны всюду сталкиваться. Но их отношение к мировой и жизненной загадке совершенно различно, как различны религиозное общение и широкое отношение ко всякого рода действительности, как различны самоуверенный религиозный опыт и жизненный опыт, равномерно и равнодушно возвышающий до сознания все внутренние действия и поведение. В религиозности все предметное постижение и вся совокупность целеустановления определяется великим переживанием безусловной и бесконечной предметной ценности, которой подчинены все конечные ценности, и переживанием бесконечной жизненной ценности, получаемой от общения с этим невидимым предметом: ведь трансцендентное сознание духовного само – только проекция величайшего религиозного переживания, в процессе которого человек постигает независимость своей воли от всей природы; окраска, которую это происхождение налагает на религиозное миросозерцание, сказывается в каждой его черте: основная форма провидения и установления таинственно, опасно и непреодолимо проявляется в любом религиозном образовании. С другой стороны, мы видим спокойное равновесие душевных состояний, признание всего, что порождается последними, пользование отдельными науками, радость от светских жизненных порядков, но и бесконечную работу, направленную на отыскание общеобязательной связи между всем этим, и все углубляющееся постижение границ познания и постижение невозможности предметного синтеза, данного в различных состояниях, в результате чего – разочарование.

Так возникают исторические отношения между этими двумя родами миросозерцания, как они были установлены по называнию, определениям понятий и историческому содержанию. Религиозность субъективна, партикулярна в определяющих ее переживаниях, и вообще ей свойственно нечто неразложимое, в высокой степени личное, которое всякому, не участвующему в ее переживаниях, должно показаться «глупостью». Она связана с рамками, являющимися следствием ее происхождения из одностороннего, исторически и лично обусловленного религиозного опыта, внутренней формы религиозного созерцания и тенденции к трансцендентному. Но, сталкиваясь в своем культурном кругу с научными результатами, мышлением в понятиях и светским образованием, она чувствует свою беспомощность при всей своей внутренней силе, чувствует и свои границы при всех своих притязаниях на широкое влияние. Человек религиозный, достаточно чуткий для того, чтобы увидеть эти границы и страдать от этого, должен стремиться их преодолеть. Внутренний закон, по которому общие представления могут найти свое завершение только в мышлении, в понятиях, заставляет его стать на этот путь. Религиозное миросозерцание стремится перейти в философское.

Другая сторона этого исторического взаимоотношения заключается в том, что религиозное миросозерцание, его изложение и обоснование в сильной мере подготовили миросозерцание философское. Первые попытки обосновать религиозное знание оказались весьма плодотворными для философии: нужды нет, самостоятельны ли были положения, перешедшие от Августина к Декарту, важно то, что именно от Августина исходил импульс к новому теоретико-познавательному методу. Положения другого рода переходят от мистики к Николаю Кузанскому и от них к Бруно; Декарт же и Лейбниц обязаны Альберту и Фоме своим различением между истинами вечными и только телеологически понятным строем фактического. В настоящее время все больше и больше выясняется, какое сильное влияние оказали логические и метафизические понятия схоластиков на Декарта, Спинозу и Лейбница. Типы религиозного миросозерцания стоят также в самых разнообразных отношениях к типам миросозерцания философского. Реализм доброго и злого царства, как его представляла религиозность Заратустры и как он перешел в еврейскую и христианскую религии, переплетшись известным образом с расчленением действительности по линии образующей силы и материи, придал платонизму свою особую окраску. Учение об эволюции, ведущей от низших божественных существ к высшим, как оно выступает у вавилонян и греков, подготовило учение об эволюции мира. Китайское учение о духовной связи в природных порядках и индийское учение о призрачности и страданиях чувственной множественности и о правде и блаженстве единственности являются предтечами тех двух направлений, по которым должно было пойти развитие объективного идеализма. Наконец, иудейское и христианское учения о трансцендентности священного создателя подготовили тип того философского миросозерцания, которое достигло величайшего распространения в христианском и магометанском мире. Так все типы религиозного миросозерцания оказывали влияние на философское, в особенности же в них заложены основания для образования типа объективного идеализма и идеализма свободы. Гностика создала схему для наиболее влиятельных пантеистических произведений: происхождение сложного мира, сила и красота его и вместе с тем страдание от конечности и разрозненности, возвращение к божественному единству – неоплатоники, Спиноза и Шопенгауэр развили все эти схемы в философию. Идеализм свободы – это миросозерцание христианства – развил предварительно в теологии те проблемы и решения, которые затем повлияли на Декарта и Канта. Все это объясняет нам, почему религиозные писатели находят себе место в исторической связи философии и получают даже название философов, но также и то, почему ни одно религиозностью обусловленное произведение все же не имеет права на место в связи философии, в которой возможности общеобязательного решения философских проблем развивались по законам внутренней последовательной диалектики.