Текст книги "Историография и источниковедение в культурологическом исследовании (Культурологические исследования’ 10)"

В основу классификации фонотек положен географический принцип. Названия районов для удобства пользования расположены в алфавитном порядке. В каждом из них указаны населенные пункты, где велась запись, номера пленок (кассет/бобин), годы экспедиций, собиратели, основные этнические группы и состав по жанровой принадлежности. Отдельно вынесены записи, сделанные в черте города Ленинграда, в Псковской области и Карельской АССР, записи этнографических концертов и выступлений молодых народных любительских и профессиональных коллективов, копии с пластинок. Со времени первых экспедиций произошли изменения в административно-территориальном делении Ленинградской области: упразднялись старые сельсоветы, образовывались новые, мелкие объединялись в более крупные, многие деревни были переименованы или стали частью крупных населенных пунктов. В связи с этим существует необходимость привести зафиксированные географические данные в соответствие с актуальным административно-территориальным делением.

История собирательства, хранения и обработки источников песенного фольклора собранного профессиональными исследователями насчитывает почти два столетия. Первый этап (XIX – начало ХХ века) связан с деятельностью отдельных собирателей, которые первоначально воспринимали Петербургский регион как источник финно-угорского песенного наследия, и лишь потом – русского. Второй этап (1930-1940-е гг.) характеризуется возникновением научных учреждений, специализирующихся на формировании источниковедческой базы песенного фольклора. В 1950-1980-е гг. произошло становление массовой экспедиционной практики сбора источников, в которую включились студенты и педагоги, художественные руководители самодеятельных коллективов. На современном этапе (с 1990-х годов) наиболее остро встала проблема обработки и сохранения накопленного массива источников, создания единой информационной базы, обеспечение доступности.

Мамычева Д.И.
Древнерусские жития XI-XVII вв. как источник культурологической реконструкции образа «святого дитя»

Обращение к образу «святого детства» есть попытка обнаружить мировоззренческую опору, позволяющую понять основания духовного статуса детства, надолго определившие его семантику в русском сознании, и обозначившее его знаково-символическое место в поддержании и сохранении традиционного миропорядка. Освещение детства в поле сакрального предполагает рассмотрение нескольких позиций: изнутри, как русская традиция говорит о детстве в письменном слове, и извне, с точки зрения того, какие функции это выполняет и симптомом каких процессов и тенденций является. Оба эти направления оказываются взаимодополнительными и вместе формируют целостную картину постепенного становления духовного статуса детства в русской культуре. Материалом для исследования послужил ряд древнерусских житий XI-XVII вв. В связи с широтой и разнообразием агиографической традиции, в статье рассматриваются наиболее яркие упоминания о детстве святого или святых детях как примеры становления образа «святого детства» в древнерусской культуре.

Содержание житий составляли жизнеописания представителей и проводников христианской религии, мучеников, просветителей, преподобных, князей, юродивых, которые выделялись из общей массы христиан своей церковной деятельностью, аскетическим поведением. Значительная часть древнерусских житий имеет своим источником византийскую агиографию, что позволяет говорить об общих композиционных и поэтических чертах, свойственных широкой агиографической традиции. Содержательная сторона житий обогащалась и развивалась во многом благодаря фольклорным и литературным источникам (миф, античный роман, легенды, сказания). Стремление как можно красочнее представить образ идеального христианина определяло первостепенность не столько исторической достоверности, сколько достоинств литературного повествования, его способности влиять на умы и сердца читателей, неразрывно связанной с его дидактическими свойствами. О назидательной, дидактической стороне житий В.О. Ключевский свидетельствовал словами: «Житие не биография, а назидательный панегирик в рамках биографии, как образ святого в житии не портрет, а икона»[141]141
  Ключевский В.О. Курс русской истории. Сочинения. В 9 томах. Т.2. – М. 1988. – С. 240.


[Закрыть]. Яркая изобразительность, однозначность житийного канона часто вызывали сомнение исследователей в их исторической правдоподобности, в способности служить источником реконструкции культурно-исторических явлений конкретного периода. Между тем, широкая исследовательская традиция изучения древнерусской агиографии убедительно продемонстрировала, что элементы литературной традиции, встречающейся в житиях, а также однозначность «общих мест» не лишают их культурно-исторического значения, как памятников, отражающих определенную эпоху в жизни Древней Руси[142]142
  См.: Кадлубовский А.П. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава. – 1902; Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. – Казань 1881; Дмитриева Л.А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII-XVII вв. Эволюция жанра легендарно-биографических сказаний. – Л., 1973; Белов ММ. Севернорусские жития как источник по истории древнего поморского мореплавания // Труды Отдела древнерусской литературы. Т.XIV. / Ин-т рус. лит-ры. – М.-Л., 1958. – С.234-240 и др.


[Закрыть]. Житийная литература знакомит с изменениями в культурном самосознании, которые не нашли отражения в других исторических или литературных источниках, как отмечает В.О.Ключевский, «только древнерусское житие дает нам возможность наблюдать личную жизнь в Древней Руси, хотя и возведенную к идеалу, переработанную в тип…»[143]143
  Ключевский В.О. Курс русской истории. Т. 2. – С. 240.


[Закрыть]. Кроме того, само содержание житий было мощным идеологическим источником, «в народной памяти они образовали сонм новых сильных людей, заслонивший собой богатырей, в которых языческая Русь воплотила свое представление о сильном человеке»[144]144
  Там же. – С. 239.


[Закрыть], представляя своего рода единственный пример целостного повествования о человеческой судьбе, внимания к внутреннему миру, духовному подвигу. Тем самым, содержание житий имело мощную силу воздействия на повседневную практику, в частности на постепенное изменение народного, архаического взгляда на детство, и в этом аспекте жития могут служить источником культурологической реконструкции древнерусского самосознания.

Изображение детства в житийных произведениях не является самоцелью и в ряде житий совсем отсутствует, вместе с тем, вплетенное в общее сюжетное повествование о жизни святого, дает нам иллюстрацию постепенного складывания нового образа детства – святого детства. То, что этот период оказывается затронут авторским повествованием, а не опущен под предлогом его неразумия и незначительности, признак начала формирования аксиологии детства, отныне обретшей свое место (помимо профанного) в сакральном культурном пространстве. Обращение составителей житий к описанию детского периода святого объяснялось значительным переосмыслением образа детства в христианской культуре, инициированным словами Иисуса: «…И если не будете как дети, – не возрастом, а сердечным расположением, – если не будете также смиренны и простосердечны, так же беззаветно преданы воле Божией, как дети, то не только не займете высшего места, но и вовсе не войдете в царство небесное»[145]145
  Святое Евангелие с толкованием Святых Отцов. – М., 2000. – С. 345.


[Закрыть]. Ребенок в христианстве оказывается ближе к истинному, поскольку, «что дитя имеет по природной своей чистоте и невинности, того вы достигаете подвигом самопонуждения, самоотречения, отсекая свои страсти и злую волю»[146]146
  Там же. – С. 345.


[Закрыть]. Тем самым, житийное произведение, повествуя о детстве подвижников веры, насыщало христианский образ конкретным содержанием, способствуя становлению отличного от народного образа детства.

В народной культуре представления о ребенке традиционно соотносились с хтоническим, диким, неупорядоченным началам, близким к природной стихии. Сам акт рождения новорожденного рассматривался как источник «скверны», требующий значительных ритуальных усилий по его обмирщению. Лексика родиной обрядности характеризует младенца как нечто найденное, чужое: «находка», «добыток», «трофейник», «новинка». Мотив инаковости младенца человеческому образу звучит в следующем обряде: «Как родился сей раб младенец, не знает себе ни имени, ни вотчины, ни отца, ни матери, ни роду, ни племени, и ни страсти, ни боязни, не имеет в себе ни ума, ни разума, и на ногах скорого и тихого хождения, ставания, скакания, и ни пути и ни дороги, ни днины ни ночи»[147]147
  Русские дети: Основы народной педагогики: Иллюстрированная энциклопедия. – СПб, 2006. – С. 220.


[Закрыть]. Здесь образ ребенка создается через «отрицательные» маркеры, очерчивающие контуры еще не человека. В последующем на неоконченность формирования «человеческих» качеств указывали такие номинации к мальчикам-подросткам как «недорост», «недоросль», «недолеток», «недокунок», в отношении девочек «подлеток», «подростка», «подроща», а о сохраняющейся близости детей природному миру свидетельствовали наименования «шижлик» – ящерица, «зуек» – птица. Достижение возраста трудовой деятельности практически не меняло культурное восприятие детей, так как детской работе приписывался «неразумный», «нечистый» характер. «До двенацат годоу дзця чорту робць работу»[148]148
  Цит по: Бернштам ТА. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. – СПб., 2000. – С. 115.


[Закрыть].

В отличие от примеров народной традиции, в церковной житийной литературе повествование о ранних годах святого строится на мотивах чудесного зачатия, рождения и роста. Анализ ряда древнерусских житий, позволяет выявить характерные черты, присущие святым детям в агиографическом топосе. Во-первых, святые дети – это «вымоленные» и Богом данные дети при полной невозможности для окружающих их появления на свет, они – плод долгих молитв своих родителей, и потому после рождения они посвящаются Богу. Святое дитя даруется родителям «во свидетельство» их добродетели, как награда за неустанную молитву, вопреки длительному отсутствию детей. Так, в «Житье святаго человека Божия Алексия» рождение святого происходит «через слезы, постоянные молитвы и обеты»[149]149
  Житье святаго человека Божия Алексия // Хрестоматия по древнерусской литературе XI-XVII веков / Составитель Гудзий Н.К. – М. 1962. – С. 99.


[Закрыть].

Рождение святого сопровождается предсказанием или предзнаменование зачатия, так в «Житие Стефана Пермского» рождение святого Стефана Пермского было предсказано его матери в возрасте трех лет. В «Житии Евфросинии Суздальской» родителям святой, бывшим долгое время неплодными, трижды является во сне Богородица. В «Житии Александра Ошевенского» рассказывается о видении, бывшем матери святого в церкви Пресвятой Богородицы: после молитвы о даровании чада ей является «жена некая светообразна», которая предсказывает ей рождение младенца[150]150
  Цит по: Руди ТР. О композиции и топике житий преподобных // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. LVII. – СПб., 2006. – С. 436-437.


[Закрыть]. Как замечает Т.Р. Руди: «предсказание обычно совершается в сакральном времени (утро воскресного дня) или сакральном пространстве (церковь) и может быть как вербальным, так и знаково-символическим (облечение младенца в светлые одежды, голубица, ангел и т.д.)»[151]151
  Там же. – С. 439.


[Закрыть]. Тем самым, рождение становится долгожданным, освященным событием, знаменательным началом новой жизни.

Для такого ребенка с ранних лет характерно особое благочестие: строгий пост, усиленная молитва, «иной» образ жизни, чем у сверстников. Таков будущий преп. Сергий Радонежский. Рано выпадают на долю испытания: сиротство, крайняя бедность, голод и холод, издевательство, побои, насмешки. Об отроке Тимофее – будущем святителе Тихоне Задонском в житии пишется: «Над ним и над убожеством его издевались его товарищи – дети богатых священников»[152]152
  Бернштам ТА. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян. – С. 125.


[Закрыть]. В «Житии Феодосия Печерского» о святом сказано: «Рос он телом, а душой тянулся к любви Божьей, и ходил каждый день в церковь Божью, со всем вниманием слушая чтение божественных книг. Не приближался он к играющим детям, как это в обычае у малолетних, но избегал их игр. Одежду носил старую и залатанную»[153]153
  Житие Феодосия Печерского // http://lib.pushkinskijdom.ru


[Закрыть].

Также характерно общее отрицание традиционной детской жизни, уклонение от игр, забав, когда, как пишет автор жития, «ребенок начат лишатися детского обычая и возненавидел игры детские». Почти в каждом житии, имеющем описание детских лет святого, присутствует замечание об отвержении ребенком всех форм ребячливости, детскости. Отсюда неизбежное одиночество ребенка в детской среде, где он бывает часто изгоем. Такой ребенок как бы «не от мира сего».

Святым детям часто свойственны способности, отличающие их от обычных детей, способность быстро постигать грамоту. Так в «Житии Стефана Пермского»: «И еще детищемъ сый, изъ млада, вданъ бысть грамоте учити, юже вскоре извыче всю грамоту <…>, превзиде паче многыхъ сверстникъ в роде своемъ, добропамятствомъ и скоровыченiемъ преуспеваа и остроумiемъ же и быстротiю смысла превосходя»[154]154
  Житие Стефана Пермского, написанное Епифанием Премудрым // Хрестоматия по древнерусской литературе XI-XVII веков / Сост. Гудзий Н.К. – М. 1962. – С. 188.


[Закрыть]. Об отроке Феодосии Печерском в житии сказано: «К тому же попросил он отдать его учителю поучиться божественным книгам, что и сделали. Скоро постиг он всю грамоту, так что поражались все уму его и способностям и тому, как быстро он всему научился»[155]155
  Житие Феодосия Печерского // http://lib.pushkinskijdom.ru


[Закрыть].

Как правило, в жизни каждого такого ребенка существует особый рубеж, который определяет его избранничество. В агиографической литературе часто обозначается 12-летний возраст. Именно в 12 лет происходит нередко общение ребенка с Божественными силами, определяющими и объявляющими ребенку о его предназначении. Это происходит обычно в особом состоянии: в период тяжелой болезни, в забытьи или во сне, сопровождается чудесным видением или голосом. Двенадцатилетний боярский сын, раскинув сети для ловли птиц, внезапно уснул и вдруг слышит голос: «Зачем, Алексий, напрасно трудишься, я сделаю тебя ловцом человеков». Этот голос слышал будущий митрополит Московский Алексий. 12-летний рубеж представляет собой особый возраст в биографии будущих святых, когда ребенок призывается к служению, как бы оставляя свою прежнюю жизнь, и предуготавливается к новой. Это момент особого духовного преображения обусловливает и изменения в умственной, интеллектуальной сфере: доселе неспособному ребенку открывается премудрость Божья, как это случилось с отроком Варфоломеем, либо ребенок, отличающийся редкой понятливостью и бойкостью ума, вдруг утрачивает все свои способности, становясь «дурачком», подобно Иоанну Устюжскому, прославившемуся в 12 лет как Христа ради юродивый.

Духовное созревание, по учению Церкви, не стоит в сугубой зависимости от физического взросления, поэтому «духовное содержание детства не может быть охарактеризовано как низшая, предварительная фаза духовного развития. Дитя не только не стоит ниже нас, но, по словам Христа, мы не можем достигнуть идеала, если не станем как дети, и это значит, что детская духовная жизнь, духовная организация как тип ближе стоит к идеалу, чем наша»[156]156
  Зеньковский В.В. Психология детства. – Екатеринбург, 1995. – С. 124.


[Закрыть]. Особое значение придавалось возрасту отрочества, который означал прекращение грудного кормления и начало способности говорить. Именно «говорящих» детей именовали как otrok (как полагают лингвисты от rekti – говорить)[157]157
  См.: Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. К истокам славянской социальной терминологии // Славянское и балканское языкознание: Язык в этнокультурном аспекте. – М., 1984. – С. 88-91.


[Закрыть]. Подробный анализ символического значения возраста отрочества дан ТА. Бернштам: «переход из младенческого состояния «бессловесной твари» в отрочество означал в духовном смысле посвящение Богу или начало становления духовного пути, символизм которого был задан образами ветхозаветной церкви и возведен на высшую ступень Евангелием <…> Конец духовного статуса отрочества церковь приурочила к двенадцатилетнему возрасту Христа»[158]158
  Бернштам ТА. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян. – С. 119.


[Закрыть]. Как отмечает исследовательница, духовный статус отрочества делится на две фазы: «раннюю – от 3 до 7 лет, и позднюю – от 7 до 12 лет. На первой фазе духовное начало носит, так сказать, «утробный» бессознательный характер, на второй фазе оно активно растет под действием пробуждающегося разума»[159]159
  Там же. – С. 120.


[Закрыть]. Ярким примером духовного статуса отрочества служит появление в XVII в. севернорусских житий праведных отроков и осмысление праведников как отроков в устной традиции. Так, например, в «Сказании о Кирилле Вельском» главный герой описывается как «образомъ младь», «юноша младь»[160]160
  Рыжова ЕА. Жития праведников в агиографической традиции русского севера // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. LVIII. – СПб., 2007. – С. 432.


[Закрыть]. В «Житии Артемия Веркольского» Артемий был убит громом, будучи 12-летним отроком. В «Житии Василия Мангазейского» описывается, что явившийся в ночном видении Василий был лицом и возрастом молод: «И видех человека млада, лицеем светла, возрастом мала, а брады у себя не имеет»[161]161
  Там же. – С. 433.


[Закрыть]. В христианизированном народном сознании XVII в. основанием канонизации может служить невинность отрока. «Там все эти святые. Артемий Праведный тоже был. Его ишо молодым мальчиком, он боронил, его стрелой убило, молнией. И вот тоже надумались, его святым сделали. Он не женатый был еще, молодой. Он негрешной. Его святым зачислили»[162]162
  Там же. – С. 434.


[Закрыть].

Таким образом, можно сказать, что древнерусские жития XI-XVII вв. демонстрируют определенные трансформации древнерусского самосознания, связанные с христианским осмыслением сакрального содержания детства, в результате чего семантика последнего наполнилась такими значениями, как целомудрие, невинность, наивность, святость, кроме того житийные образы отроков служили примером, «играли активную роль в домостроительстве мирской жизни»[163]163
  Бернштам ТА. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян. – С. 131.


[Закрыть]. Влияние христианской традиции на повседневную практику способствовало ее постепенному изменению. Распространение христианского образа детства в качестве значимого культурного символа, не могло не повлиять на постепенную гуманизацию в отношении к детству. Житийные образы детства служили образцом, подспорьем церкви в ее стремлении регулировать процесс деторождения и последующего воспитания, сопровождавшийся активными мерами, например, накладывания епитимии на матерей, продававших детей (от 6 до 8 лет отлучения), борьбой с обычаем родительского проклятия. Исповедные сборники требовали проявлять снисходительность к детям-калекам – жаловать их, не обижать и не преследовать[164]164
  Там же. – С. 129.


[Закрыть]. В православной традиции «чадородие», символизирующее не только рождение, но и воспитание, было переосмыслено как долг жизни, который человечеству завещал Господь, и путь к спасению. Тем самым, устранялась незаметность, случайность, обыденность в появлении новой жизни, рождение ребенка осознавалось как дар Божий, родители несли ответственность за его дальнейшую судьбу, призваны были содействовать его духовному росту, раскрытию потенциальных сил и талантов. «Ответ ребенку – это ответ перед Богом, т.е. это не только ответ кому-то, но и еще ответ за кого-то, Агапе – христианская жертвенная любовь. Посвящение ребенка в свою жертвенную к нему любовь, откровение ребенку этой любви (и совсем не только словесами) и ожидание взаимности в ней – главная интонация христианского воспитания»[165]165
  Кислов А.Г. Социокультурные смыслы детства. – Екатеринбург, 1998. – С.55.


[Закрыть].

Сообщенный христианством духовный смысл детства становится органичным русской культуре, найдя свое продолжение в творчестве русских мыслителей. Идея святости ребенка стала одним из лейтмотивов творчества русских философов. Так, например, С.Н. Булгаков проницает всю глубину смыслового наполнения детства, диалектику его двойственного положения, сопрягающего в себе внешнюю ранимость, слабость и потустороннюю наполненность. Взгляд со стороны повседневности дополняется и опровергается духовным измерением: «Немощь ребенка в сем мире свидетельствует о мощи его в Царстве Небесном, мирская беспомощность – о помощи Божией, зависимость – о высшей свободе, неразумность – о высшей мудрости. Отсюда и природная невинность ребенка, обремененного порой единственно лишь всечеловеческим грехом. Дети настолько невиннее взрослых, что они “свободны от уз нравственности”»[166]166
  Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. – М., 1994. – С. 47.


[Закрыть]. Словам С.Н.Булгакова – «то, что находится по ту сторону добра и зла, – святость или детскость» вторит В.В. Розанов: «… младенец имеет положительное в себе, т.е. нем есть не только отсутствие греха, но и присутствие святости. И в самом деле, не замечали ли вы, что дом, в который вы входите, – когда он не имеет детей, – мрачен и темен, именно духовно темен, а с играющими в нем детьми как будто чем-то светится, именно духовно светится»[167]167
  Розанов В.В. Религия. Философия. Культура. – М., 1992. – С. 161.


[Закрыть]. Русская культура глубоко пережила символ детской святости, видя в нем путь к спасению, духовному обновлению и перерождению. Этот образ вышел за рамки церковной обрядности и символики, став маяком будней, целью и смыслом сизифова труда повседневности. «Итак, дом потому светится детьми, что он ими освящается, санкционируется в бытии своем, в труде своем, в своих заботах… Младенец и в нас пробуждает чувство этих только что им оставленных миров, коих свежесть, яркость, а также и святость он несет на губах своих»[168]168
  Там же. – С. 162.


[Закрыть].

Щербаков А.В.
Историография Иосифа Волоцкого: образ и культура

Истории России принадлежит особая роль в истории мировой культуры. Сегодня Русская Православная Церковь стремится вернуть в жизнь российского общества те идеалы и ценности, которые в течение многих веков являлись для него духовными ориентирами. Переосмысляются и вновь входят в круг внимания такие личности как Иосиф Волоцкий – игумен, известный религиозный и государственный деятель, крупный церковный теоретик и практик, один из самых ярких богословов средневековой Руси, церковный писатель, философ – моралист, меценат.

В отечественной историографии, на наш взгляд, наблюдается четыре различных подхода к изучению этой личности. Первый подход – классический, имевший место в отечественной историографии XIX – начала XX вв. Второй подход – богоборческий, развивавшейся в период государственного атеизма в СССР. Третий подход – эмигрантский, относящийся к деятельности элиты российского общества, вынужденной покинуть пределы Родины в результате политики большевиков. Четвертый подход связан с современными исследованиями (конец ХХ – начало XXI вв.)

В работе представлены многочисленные мнения историков, философов, богословов, касающихся культурно-просветительской и духовной деятельности Иосифа Волоцкого.

Первый, классический, период, может быть разделен на два направления: церковное и светское. Церковное направление. В 1865 г. в Санкт-Петербурге вышел материал магистерской диссертации придворного священника, протоиерея Н.А. Булгакова, защищенной в Духовной Академии на тему: «Церковно-историческое исследование: преподобный Иосиф Волоцкий», где автор констатировал: «Ему, Иосифу Волоцкому, нужно было доказать неизменность православия и его верность учению Святых Апостолов и Святых Отцов всех христианских веков. Надо было иметь много сил и энергии, чтобы при решении вопросов не уйти с прямого пути»[169]169
  Булгаков НА., протоирей. Церковно-историческое исследование: преподобный Иосиф Волоцкий. – СПб., 1865. – С. 166.


[Закрыть]. Продолжая традицию исследования деятельности Иосифа Волоцкого, в 1868 г. Санкт-Петербургская Духовная Академия выпускает книгу историка литературы И.П. Хрущева «Исследования о сочинениях Иосифа (Санина), преподобного игумена Волоцкого». Автор этого произведения учился в Московском и Петербургском университетах на историко-филологическом факультете. Также изучал в Германии и Швейцарии методы преподавания русской литературы и исследования памятников средневековья. В своей магистерской диссертации И.П. Хрущев уделил большое внимание анализу сочинений игумена и кратко описал о его жизнь и деятельность. Он писал, что при Иосифе было положено начало богатой монастырской библиотеке. Кроме этого, Хрущев констатировал: «Иосиф построил особый дом для сиротских детей и содержал их до возраста. Когда истощался запас в монастыре, чтобы прокормить их и мирян, в голодное время продавал скот»[170]170
  Хрущев И.П. Исследование о сочинениях Иосифа (Санина), игумена Волоколамского. – СПб., 1868. – С. 64, 95.


[Закрыть].

С начала 70-х годов XIX по 60-е годы XX века специальных исследований не проводилось. В богоборческий период, развивавшийся в период государственного атеизма в СССР, этой темой занимался Я.С.Лурье, который выпустил книгу «Послания Иосифа Волоцкого»[171]171
  Лурье Я.С. Послания Иосифа Волоцкого – М.-Л., 1959.


[Закрыть]. Продолжая ход мыслей Лурье, в 1981 г. историком Н.М. Золотухиным было издано произведение «Иосиф Волоцкий». В современный период исследование деятельности Иосифа Волоцкого было проведено митрополитом Волоколамским и Юрьевский Питиримом (Нечаевым) «Преподобный Иосиф Волоцкий и созданная им обитель»[172]172
  Питирим (Нечаев), митрополит Волоколамский и Юрьевский. Иосиф Волоцкий и созданная им обитель – М., 2003, 2007.


[Закрыть]. Однако этот труд не получил широкой известности в науке, т.к. является церковно-краеведческим очерком истории монастыря. В историко-культурном аспекте, среди специальных работ, посвященных Иосифу Волоцкому, можно назвать только Н.А. Булгакова и И.П. Хрущева. Эти работы непосредственно посвящены Иосифу, но существуют также фрагменты в общих трудах церковных историков.

Прежде всего, нужно назвать архиепископа Черниговского Филарета (Гумилевского) и его «Историю русской церкви». В этой работе автор отмечает, «Болезненно было для церкви русской появление в ее недрах противно-христианской ереси, но весьма отрадно, в высшей степени утешительно, что в ней же был в то же время учитель чистой веры в Господа Иисуса, как преподобный Иосиф Волоколамский. Без душевной радости нельзя читать умное, основательное, по местам глубокомысленное, всегда дышащее живым благочестием, «Просветитель» Иосифа»[173]173
  Филарет (Гумилевский), архиепископ Черниговский и Ахтурский. История Русской Церкви. – М.: Изд-во Сретенского монастыря., 2001. – С. 377.


[Закрыть].

Широкую эрудицию, глубокий исследовательский талант видим мы в произведении Московского митрополита Макария (Булгакова) «История русской церкви», где он говорит: «Заботясь об устроении своей обители и о снабжении ее всеми необходимыми средствами, преподобный Иосиф никогда не отказывал в помощи и обращавшимся к нему бедным поселянам. Иным отпускал семена для посева, другим давал деньги для покупки земледельческих орудий и домашнего скота, построил дом для брошенных детей во время голода, а всего их было 50, странноприимницу; приставил несколько взрослых для ухода за детьми. Там же находили себе пристанище и готовую пищу: бедные и странники, болящие и страждущие, что тратил он на бедных по три тысячи четвертей хлеба и все, что приобреталось»[174]174
  Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви // Собрание соч.: В 7 кн. Кн. 4. Ч.1. – М., 1996. – С.207.


[Закрыть].

Церковно-историческая наука шла вперед, обогащалась новыми открытиями, но книга профессора Московской Духовной Академии П.В. Знаменского «Руководство к русской церковной истории» по-прежнему актуальна и популярна. Автор умело отобрал исторические факты, всесторонне и обстоятельно проанализировал их; он изложил историю догматически, без излишнего цитирования и критики. Знаменский, в частности, отмечал: «Преподобный Иосиф смотрел на монастырь, как на рассадник церковных властей и считал монашество высшим, административным классом духовного чина. Он хотел привлечь к нему все лучшие силы духовенства и на основании этого требовал внешнего возвышения и обогащения монастырей. Иосиф говорил: «Без вотчин не будет у монастырей честных старцев, а не будет честных старцев, кого брать на епископию и митрополию? Ино и в вере будет поколебание»[175]175
  Знаменский П.В. Руководство к истории Русской Церкви. – Минск, 2005. – С.196.


[Закрыть].

В 1887 г. в книге «Историческое описание Иосифо-Волоцкого монастыря в Московской губернии» иеромонах Нектарий приводит такие данные: «В продолжение XVI века из Иосифо-Волоцкого монастыря с 1506 по 1589 гг. вышли 17 архиепископов (хотя число епархий на тот момент не превышало 10»[176]176
  Нектарий, иеромонах. Историческое описание Иосифо-Волоколамского второклассного мужского монастыря Московской губернии. – М., 1887. – С.13.


[Закрыть]. Дополняя Нектария, церковный историк, публицист В.С. Покровский писал: «Иосиф перенес вопрос о вотчинных владениях монастырями на положительную, историческую и практическую почву. Иосиф Волоцкий определил это формулой: «Церковное богатство – нищим богатство». Он считал монастырь «народной сокровищницей»; линия, проводимая Иосифом Волоцким в период образования русского многонационального государства, содействовала делу укрепления централизации власти и имела в то время прогрессивное значение, а политические взгляды преподобного Иосифа были передовыми для того времени[177]177
  Покровский B.C. История русской политической мысли. – М., 1951. – С.75-76.


[Закрыть].

Е.Е. Голубинский обладал выдающимся критическим талантом, смело подошел к средневековой истории русской церкви, он обсуждал исторические явления в принципиальном взгляде на дело. Автор в «Истории русской церкви» так освещает деятельность Иосифа Волоцкого: «“Просветитель” – письменное произведение, которое должно быть признано настоящим образцом богословского учения. Иосиф показывает ученость в письменности – оно уникально для того времени. Игумен обладал основательной начитанностью в Священном писании и в творениях нашей тогдашней письменности». Далее автор писал, что «он, Иосиф, обладал весьма нерядовыми и замечательными умственными способностями и был по своему направлению самым решительным консерватором»[178]178
  Голубинский Е.Е. История Русской Церкви // Собрание соч.: В 2 т. Т.2: Период Второй, Московский. Ч.1. – М., 1900. – С.219.


[Закрыть].

Светское направление. Н.М. Карамзин в «Истории государства Российского» отмечал, что «Святой Иосиф, основатель и начальник монастыря Волоколамского, историк, может быть, не совсем беспристрастный, но, по крайней мере, смелый, неустрашимый противник ереси. Иосиф имел доступ к государю и требовал от него, чтобы он искал и казнил еретиков»[179]179
  Карамзин Н.М. История Государства Российского. Собрание соч. В 4 т. Кн.3. – Ростов-на-Дону, 1995. – С.497, 499.


[Закрыть].

Д.И. Иловайский, русский историк, публицист, обладавший глубокой научной эрудицией, в книге «История России: собиратели Руси» констатирует: «Как самый крупный литературный деятель в эту эпоху выдвинулся даровитый, энергичный Иосиф Волоцкий своим «Просветителем», посланиями к разным лицам, а так же своими Наказами и Духовной Грамотой»[180]180
  Иловайский Д.И. История России / В 6 кн. Кн.3: Собиратели Руси. – Ростов-на-Дону, 1996. – С. 425.


[Закрыть].

С.М. Соловьев в «Истории России с древнейших времен» дал игумену следующую характеристику: «Иосиф Волоцкий был муж дела, как и слова, был достойным преемником знаменитых подвижников, которые собственным примером поддерживали христианскую деятельность в областях Московского государства»[181]181
  Соловьев СМ. История России с древнейших времен // Собрание соч. В 18 кн. Кн.3. – М.,1993. – С.166.


[Закрыть].

Основой исторического мировоззрения Н.И. Костомарова было противостояние Московскому самодержавию. Он критически относился к деятельности Иосифа как идеолога самодержавия. Автор писал: «Иосифляне, ратовавшие о сохранении монастырских имений, отличались угодливостью светской власти и готовностью поддержать самовластного московского государя»[182]182
  Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей: В 3 кн. Кн.2. – Ростов-на-Дону, 1995. – С. 205.


[Закрыть].

В.О. Ключевский, крупнейший представитель русской историографии, так характеризует Иосифа Волоцкого: «Видно, что это был человек порядка и дисциплины, с сильным чутьем действительности и людских отношений, с невысоким мнением о людях и с великой верою в силу устава и навыка, лучше понимавший нужды и слабости людей, чем возвышенные качества и стремления души человеческой. Он мог покорять себе людей, выправлять и вразумлять их, обращаясь к их здравому смыслу»[183]183
  Платонов С.Ф. Полный курс лекций по русской истории. – СПб., 1999. – С. 205.


[Закрыть].

П. Виноградов, архивариус архива Московской духовной консистории, в «Летописи Волоколамского Иосифа Волоцкого монастыря» за 1746 г., писал: «В 1504г. преподобный Иосиф Волоцкий воздвиг колокольню в 30 сажен вышиной, 8 ярусов, похожих на семигранный столб с уступами и каменными перилами, с боевыми часами»[184]184
  Ключевский В.О. Полный курс лекций по русской истории. В 3 тт. Т. 2. – М., 2003. – С. 20.


[Закрыть].

С.Ф. Платонов, историк, публицист, отличающийся строгим научным подходом и доступным стилем изложения, писал: «По отношению к московскому государю князья удельные становились слугами, а по отношению к населению своих вотчин, были «государями», зная это, Иосиф Волоцкий и говорил о Московском Великом князе, что он «всей русской земли государям государь, такой государь, которого суд не посуждается»[185]185
  Виноградов П. Летописи Волоколамского монастыря. Материалы из дела архива Московской духовной консистории. – М., 1888. – С.23.


[Закрыть].

В 1881 г. издательство Императорского Московского университета выпустило книгу историографа В.И. Жмакина. Он написал работу «Митрополит Даниил и его сочинения», где дал оценку древнерусскому просвещению конца XV – начала XVI вв., говоря, что «Иосиф Волоцкий – самый замечательный представитель древнерусского просвещения этого периода, более или менее полный выразитель идей и понятий, выродившихся на ее почве. Иосиф сгруппировал вокруг себя многие из тех воззрений и понятий, которыми жила древнерусская мысль и создал целое отдельное направление в сфере русской церковной и общественной жизни»[186]186
  Жмакин В.И. Митрополит Даниил и его сочинения. – М., 1882 . – С.13.


[Закрыть].

Профессор Д.Н. Дубакин писал в своем произведении «Влияние христианства на семейный быт русского общества в период до появления Домостроя»: «В помощь Уставу Иосиф у себя в монастыре положил начало особому воспитательному учреждению с характером современной школы»[187]187
  Дубакин Д.Н. Влияние христианства на семейный быт русского общества в период до времени появления Домостроя // Христианские чтения. – 1880, март-апрель. – С.18.


[Закрыть]. Историки и философы XIX века давали неоднозначную оценку деятельности Иосифа Волоцкого, но, тем не менее, были солидарны с историком А. Шереметьевым в том, что «Иосиф Волоцкий – Российская Звезда»[188]188
  Шереметьев А. Иосиф Волоколамский. – М., 1899. – С.7


[Закрыть].