Текст книги "Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистской философии"

«Практическое» наукоучение рассматривает ту сферу взаимодействия «я» и «не-я», где в качестве «не-я» фигурирует другое делимое «я», другой человек. Мы уже отмечали, что абсолютное «Я» фихтеанской философии – идеалистически изображенное общество. Зависимость отдельных индивидов от общества в глазах Фихте есть зависимость делимого «я» от абсолютного «Я». Здесь содержится догадка о специфике субъект-объектного отношения в рамках общества, отношения, в котором изначальная волевая деятельность «Я» характеризуется как нравственная деятельность.

Из третьего основоположения «теоретического» наукоучения – тезиса о противоположности внутри абсолютного «Я» частичного «я» и «не-я» – следует признание того, что «все индивиды заключаются в едином великом Единстве чистого Духа»9696
  Фихте И. Г. Избр. соч. Т. 1. С. 405.


[Закрыть]. Делимое «я» с этой точки зрения проявляет себя не как изолированный индивид, «естественный», природно-возникший субъект, а как единая жизнь. В работе «Факты сознания» Фихте говорит, что деятельность делимого «я» есть «отказ от индивидуальности, основывающейся только на свободном понятии, и отдача себя объективной внешней силе, которая есть сила Единого»9797
  Фихте И. Г. Факты сознания. СПб., 1914. С. 76.


[Закрыть]. Практическое «я» полагает «не-я», оно свободно, как воля, но оно не может мыслить себя свободным в рамках Единого, абсолютного «я», не допуская других делимых «я», не формируя своих отношений с ними. Диалектика субъекта и объекта в плане отношения человека к другому человеку, человека к обществу предстает перед Фихте как диалектика свободы и необходимости. В рамках трансцендентальной философии «не-я» вообще, другие индивидуальные субъекты полагают в качестве условия достижения свободы. Высшее стремление человека, по Фихте, стремление к согласию с самим собой. Это достигается через согласие с другими. «Для всех понятий, лежащих в его “я”, – пишет Фихте, – должно быть дано в “не-я” соответствующее выражение, противообраз. Так определено его стремление… В его потребности входит, чтобы разумные существа, ему подобные, были даны вне его. Он не может создать подобных существ; но он кладет их понятие в основу своего наблюдения над “не-я” и ожидает, что найдет нечто соответствующее этому понятию»9898
  Фихте И. Г. О назначении ученого. М., 1935. С. 73.


[Закрыть]. По сути дела, и в «практическом» наукоучении Фихте имеет в виду трансцендентальное «Я» как условие существования эмпирического индивида. Вслед за Кантом он рассматривает априорный нравственный закон, регулирующий отношения конечных субъектов. В этом смысле философ и утверждал, что надземный мир лежит не за гробом, он – единственная опора существования.

Эмпирический индивид в рамках «не-я», рассмотренного под категорией природы, – часть этого «не-я»; он не свободен, он определен действием физических сил природы. Механистически трактуемая причинность распространяется и на эмпирическое сознание человека. Отсюда вытекает сугубый фатализм. «Все, что существует в природе, необходимо таково, как оно существует, и совершенно невозможно, чтобы оно было иным. Я вступаю в замкнутую цепь явлений, где каждый член определяется своим предыдущим и определяет свой последующий»9999
  Фихте И. Г. Назначение человека. С. 9.


[Закрыть], – говорится в «Назначении человека». Фатализм в пределах эмпирической истории исключает свободу. Человек здесь скорее объект действия механистически понятых законов природы, чем субъект свободного действия. Согласовать натуралистический детерминизм, навеянный, несомненно, естественно-научными данными и философской традицией, идущей от Спинозы, с устремлением к свободе, с обоснованием идеи человека как существа, полагающего себя свободным, Фихте мог только субъективно-идеалистически. «Теоретическое» наукоучение не давало иного выхода. Трансцендентальная ориентация фихтеанства предопределяет подмену анализа реальной свободы и ее реальных условий анализом теоретических конструкций, с помощью которых можно мыслить себя свободным. Разумеется, трансцендентальные формулы наполняются неизбежно определенным социально-историческим, в данном случае буржуазным, содержанием, которое при всем его идеалистически-бесплодном выражении несло требование общественного прогресса. «Вне тебя также есть много подобных тебе, сила которых также принята в расчет, как твоя, и может быть сохранена только таким же образом, как твоя, – пишет Фихте. – Представь им такое же употребление их доли, какое предписано тебе относительно твоей. Уважай то, что им принадлежит, как их собственность; целесообразно пользуйся, как своим, тем, что принадлежит тебе. Так я должен действовать; согласно этому действованию я должен мыслить. Это вынуждает рассматривать вещи как подчиненные своим собственным, независимым от меня, хотя и познаваемым мною естественным законам и приписывать им независимое от меня существование. Я вынужден верить в такие законы…»100100
  Фихте И. Г. Назначение человека. С. 82.


[Закрыть]Но вера в реальность чувственного мира произведена от веры в сверхчувственный моральный мир, вера в другие «я» – от веры в априорный нравственный закон. Человек в качестве субъекта практического действия в обществе есть субъект свободы, ибо он – часть абсолютного Великого «Я», внутри которого положено и «не-я», мир однозначно действующей необходимости. История, с этой точки зрения, есть процесс достижения свободы, возможного при подчинении индивида человеческому роду. Фихте высказывается по этому поводу совершенно определенно: «С точки зрения истины и подлинной действительности индивидуум вовсе не существует, ибо не должно иметь никакого назначения и должен погибнуть, а, напротив, существует единственно род, ибо последний должен быть рассматриваем как единственно существующий»101101
  Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1906. С. 33.


[Закрыть]. Философ догадывается о социальной сущности индивида, о надындивидуальной природе исторического субъекта. Мистически сформулированная догадка содержит явную абсолютизацию «целого». Как мы уже отмечали, фихтеанство вообще содержит тенденцию объективно-идеалистического характера, поскольку абсолютное «я» приобретает у Фихте значение бесконечно становящейся духовной субстанции. «Человек не есть произведение чувственного мира, – говорит философ, – и не в этом мире может быть достигнута конечная цель его существования. Его назначение выходит за пределы пространства и времени и всего чувственного»102102
  Фихте И. Г. Назначение человека. С. 123.


[Закрыть].

Субъект свободы, стало быть, мистически понятый общественный человек. Свободное действие есть познание необходимости, именно своей необходимой связи с родом. Сознание индивида растворяется в коллективном сознании. Фихте заключает: «Все возможные индивидуумы, как и все возможные точки зрения сознания, становятся действительными. Это сознание всех индивидуумов в совокупности образует законченное сознание вселенной о себе самой; и другого сознания вселенной нет, так как только в индивидууме есть законченная определенность и действительность»103103
  Там же. С. 20.


[Закрыть]. Сторонник идеалистического активизма истолковал свободу созерцательно только как познавательное действие. Субъект действия внутри общества-рода был отождествлен с субъектом познания. И хотя Фихте говорит о роде, об обществе в целом, «органической системе», это понятие остается фразой, над ним тяготеет характерная для буржуазной философии социологическая «робинзонада». Закон, который определяет взаимоотношения людей, по мнению Фихте, остается трансцендентальным. «Эмпирическое “я” должно быть настроено так, – говорится в лекциях “О назначении ученого”, – как оно могло бы вечно быть настроено. Поэтому <…> я выразил бы осново-положение учения о нравственности в следующей формуле: поступай так, чтобы максиму твоей воли ты мог мыслить как вечный закон для себя»104104
  Там же. С. 63.


[Закрыть]. Эта максима упирается в стоящую выше разума веру, решение воли придавать значение знанию. В последний период своей деятельности Фихте стал тяготеть к отождествлению нравственной веры с религиозной.

Концепция субъекта исторического действия противоречила не только фактам, но и конкретным рекомендациям самого философа относительно государственно-правового и общественного устройства. Таким образом, наукоучение внесло существенный вклад в разработку проблемы субъекта и объекта. Этот вклад связан с попыткой показать, что сущность субъекта заключается в деятельности, раскрыть субъект как субъект действия и познания. Фихте развил кантовскую догадку о «системности» субъекта, наметил в известном плане характеристику специфики субъекта познания и субъекта действия, субъекта действия по отношению к природе и субъекта социально-исторического действия. Философ заметил тот факт, что становление субъекта неотделимо от преобразования предмета, превращающего его в объект для субъекта. Тем не менее, отождествив деятельность вообще с идеально-волевой деятельностью, Фихте попал в сеть неразрешимых противоречий. Преобразование предметов природы предстало в качестве равнозначного их субстанциональному творению, субъект был признан абсолютно первичным началом. Деятельность субъекта принималась лишь в качестве деятельности сознания. Субъективизм предопределил умозрительность и формализм, созерцательность и конечную религиозную окраску фихтеанской концепции субъекта и объекта.

Глава 3
ПРИНЦИП ТОЖДЕСТВА
СУБЪЕКТА И ОБЪЕКТА
(ШЕЛЛИНГ)

Оригинальное развитие концепция субъекта и объекта получила у Ф. В. И. Шеллинга (1775–1854). Третий в плеяде представителей классического немецкого идеализма, Шеллинг выступил первоначально как последователь Фихте, не разделявший, однако, фихтеанского отношения к природе. Шеллинг полагал, что при оценке природы нельзя ограничиваться ссылкой на ее отрицательноограничительную роль в рамках деятельного «Я». Натурфилософия и трансцендентальная философия – по сути дела, две стороны философии тождества Шеллинга, продолжающей линию фихтеанского наукоучения в духе объективного идеализма. «Уже в начальном пункте ее развития мы находим идею тождества абсолютного субъекта – объекта, которая впоследствии была развита в целую внушительную систему тождества… – пишет В. Ф. Асмус о философии Шеллинга. – Но и с самого начала. философской эволюции Шеллинга его философия природы развивалась в пределах идеализма и не могла выйти из него. Тот “выход на широкое поприще объективной науки”, которого искал Шеллинг, преодолевая субъективизм трансцендентального идеализма Фихте, оказался не выходом, но лишь переходом с одной идеалистической позиции на другую. Объективный субъект-объект, из которого предстояло развить феномен природы, а затем и духа, оставался у Шеллинга все же субъективным субъект-объектом»105105
  Асмус В. Ф. Очерки истории диалектики в Новой философии // В. Ф. Асмус. Избр. филос. труды: в 2-х т. М., 1971. Т. 2. С. 110.


[Закрыть].

Шеллинг начал с натурфилософии, оказавшейся главным приобретением философа в период 1796–1800 гг. Его натурфилософская концепция несла печать крупных открытий XVIII в. в области электричества, магнетизма, в исследовании живой природы. По мере того как возрастал интерес мыслителя к социально-исторической проблематике, он окончательно порывал с наукой. Философия откровения – завершение философской эволюции Шеллинга – идеологическое оружие прусского абсолютизма. Шеллинг в гораздо большей степени, нежели другие представители классического идеализма, оказался зависимым от интересов феодально-абсолютистского режима Германии.

Нас в данном случае интересует не философская эволюция Шеллинга, а фундаментальная посылка и теоретический стержень шеллингианства – принцип тождества субъекта и объекта как принцип объективно-идеалистического варианта трансцендентальной философии, внутри которой достиглось известное «приращение» действительного знания относительно субъекта и объекта, их природы и взаимосвязи106106
  См.: Линьков Е. С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. Л., 1973; Лазарев В. В. Шеллинг. М., 1976.


[Закрыть]. Развитый на фихтеанской основе и совмещенный с идеалистически истолкованным пантеизмом Бруно и Спинозы этот принцип раскрывается посредством понятия субстанции как субъекта.

Шеллинг считает, что теоретической философии безразлично, принимать за первичное объект или субъект. Философ постулирует тождество субъекта и объекта. Он предполагает, что раскрыть это тождество можно в пределах натурфилософии и трансцендентального идеализма, но не одной какой-то из указанных дисциплин в отдельности. Шеллинг называет их двумя противоположными направлениями одной науки. «Брать за основу объективное и отсюда выводить субъективное – в этом <…> задача натурфилософии. А потому, если действительно существует трансцендентальная философия, то ей остается идти лишь в противоположном направлении, исходя от субъективного, как от первичного и абсолютного, и показывая, как отсюда возникает объективное. Таким образом, натурфилософия и философия трансцендентальная делят между собой два возможных направления философствования…»107107
  Шеллинг Ф. В. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 14–15.


[Закрыть], – пишет Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма». Между тем невозможно выйти за рамки альтернативы «реального» и «идеального». Абсолютно реальное оказалось у Шеллинга абсолютно идеальным, а провозглашаемое тождество субъекта и объекта – идеалистически понимаемым тождеством.

Вслед за Фихте Шеллинг исходит из деятельности «Я», он сохраняет понимание деятельности как продуктивной силы, бессознательно полагающей себя, возвышающейся до самосознания. Но в отличие от Фихте Шеллинг уже в натурфилософских сочинениях развивает ту тенденцию, которая так и осталась лишь возможностью у Фихте, именно тенденцию объективно-идеалистического характера, фихтеанское единство делимых «я» и «не-я» превратилось в абсолютное тождество субъекта и объекта – сторон абсолюта, каким представляется Шеллингу безусловное «Я». Намерение Шеллинга объяснить природу в пределах телеологически ориентированного идеализма могло осуществиться при том условии, если, во-первых, абсолюту приписывался атрибут деятельности и, во-вторых, эта деятельность в качестве деятельности интеллекта совпадала с развитием. Деятельность абсолюта, по Шеллингу, это совпадение интеллекта и воли, теоретического и практического стремления, идеального и реального, совпадение предмета с представлением и представления с предметом. Как и в каком смысле это возможно? «Этого мы никогда бы не постигали, – замечает Шеллинг, – если бы не существовала известная предустановленная гармония между тем и другим миром – миром идеальным и миром реальным. Но эта предустановленная гармония сама была бы немыслимой, если бы деятельность, порождающая объективный мир, не была бы в основе тождественной с той, которая обнаруживается в волевом устремлении, и наоборот.

Но ведь деятельность, обнаруживающаяся в волевом устремлении, во всяком случае является продуктивной деятельностью… Мы приходим к нужной нам предустановленной гармонии, как только признаем, что та самая деятельность, которая в поведении нашем сознательно продуктивна, в своем порождении мира продуктивна бессознательно»108108
  Шеллинг Ф. В. Система трансцендентального идеализма. С. 22–23.


[Закрыть].

Проблема субъекта и объекта, с этой точки зрения, может быть раскрыта по-разному: либо с помощью дедукции духа из природы (натурфилософия), либо с помощью «потенцирования» «Я» (трансцендентальная философия). В этом и другом случае сохраняется единая основа, предполагается переход от абсолютного абстрактного тождества субъекта и объекта к конкретному тождеству. Ставится грандиозная задача – объективно описать взаимодействие субъекта и объекта, показать деятельную сущность субъекта, «практическую» и «теоретическую» стороны этой деятельности. Шеллинг писал: «Исходным для нас является понятие “Я”, т. е. субъектобъект, до которого мы возвышаемся путем абсолютной свободы <…> в целях философствования мы постоянно вынуждены разлагать на части абсолютно объединенное в абсолютном акте самосознания – субъект и объект»109109
  Шеллинг Ф. В. Система трансцендентального идеализма. C. 80.


[Закрыть]. Натурфилософское описание тождества предполагает подход к нему со стороны объекта. Объект – это становящаяся природа, продукт самодеятельности бессознательного духа. Гипостазирование духовной активности приводит Шеллинга к неправомерному отождествлению объекта с природой вообще. Развитие природы-объекта выглядит в этом случае как полагание априорно обусловленных ступеней объективирования духа. «Природой мы можем назвать совокупность всего того, что лишь объективно в нашем знании, – говорит философ, – совокупность же всего субъективного, наоборот, назовем “Я”, или интеллигенцией (Intel1igenz)»110110
  Там же. С. 11.


[Закрыть]. Природа как объект, тождественный субъекту, заключает в себе абсолютную полноту, «ничего в ней нет отдельного от другого, вне другого, все абсолютно едино и одно в другом»111111
  Шеллинг Ф. В. Бруно, или О божественном и естественном начале вещей.СПб., 1908. С. 103.


[Закрыть]. Сохранив антитетический метод Фихте, Шеллинг дает ему объективно-идеалистическую трактовку и применяет к априорному конструированию природы. Ему было необходимо обрисовать движение духа через природу как движение из бессознательного состояния к самосознанию. Речь идет о согласовании знания с предметом знания – проблеме, которую относили к «теоретической» философии.

Шеллинг, по замечанию Гегеля, намеревается показать, каким образом «природа гонит себя по направлению к духу». Философ рассматривает дифференциацию абсолюта как процесс становления субъекта из объекта. Беда, однако, в том, что для Шеллинга это становление природы, равнозначной объекту. В явлениях природы, по Шеллингу, проглядывает бессознательный интеллект. Натурфилософия рассматривает природу-объект как бессознательную интеллигенцию. Шеллинг противопоставляет свою концепцию материализму и эмпирическому естествознанию.

Абсолютное тождество субъекта и объекта с объективной стороны предстает в виде системы ступеней, возникающих через взаимополагание и взаимоограничение, через противоречия. Материальные процессы, знание о которых Шеллинг заимствовал из естественных наук, изображаются им как силы, раздваивающиеся в себе и телеологически направляемые на формирование человека. Посредством человека бессознательный дух окончательно приходит к самосознанию. «Чтобы проникнуть в глубочайшие тайны природы, следует неустанно исследовать противоположные и противоречивые конечные цели вещей»112112
  Шеллинг Ф. В. Бруно, или О божественном и естественном начале вещей.С. 164–188.


[Закрыть], – полагает философ. Источник динамической поляризации – потенциальное противоречие субъекта и объекта внутри абсолютного тождества.

Вслед за Кантом Шеллинг принимает в качестве исходных сил притяжение и отталкивание (отрицательная и положительная силы). Априорно постулированные, они играют в умозрительной конструкции роль начал, полагающих длину, ширину, объем и соответственно магнетизм, электричество, химический процесс, далее – раздражимость, чувствительность, стремление к воспроизведению в органической материи. Силы притяжения и отталкивания, дополненные особой силой тяжести, приводят к трем измерениям, а далее – к трем ступеням динамического процесса. Динамический процесс конечен, «построение материи проходит через эти три стадии»113113
  Шеллинг Ф. В. Система трансцендентального идеализма. С. 158.


[Закрыть].

По мнению Шеллинга, предел трансцендентальной дедукции природы, материи, т. е. объекта как такового, – человек. Здесь бессознательный мировой интеллект превращается в сознательную субъективность. Возникает возможность охарактеризовать абсолютное тождество, отталкиваясь от другого полюса, субъекта в узком смысле, как носителя сознания. Трансцендентальная философия – другая сторона науки – и должна раскрыть путь, противоположный натурфилософскому пути, показать, каким образом дух «гонит себя к природе». Дух посредством природы становится сознательным интеллектом, делает природу объектом для себя как субъекта. «Поэтому и получается, – комментирует Гегель точку зрения Шеллинга, – что чем больше в самой природе прорывается закономерное, тем больше исчезает покров, тем больше сами явления становятся духовными и, наконец, прекращаются. Завершенной теорией была бы та, в силу которой вся природа разрешилась бы в некий интеллект. Мертвые и лишенные сознания продукты природы суть лишь неудавшиеся пробы природы отразить самое себя, а так называемая мертвая природа есть “незрелый”, застывший, окаменевший “интеллект”, природа такова лишь в себе, остается, таким образом, в сфере внешнего… два пути выражены в общем весьма определенно: осуществление природы так, чтобы она дошла до субъекта, и осуществление “я” так, чтобы он дошел до объекта»114114
  Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Г. В. Ф. Гегель. Соч.в 14-ти т. М.–Л., 1929–1959. Т. XI, 1935. С. 490.


[Закрыть].

Трансцендентальная философия подвергает рассмотрению субъект, субъективное, знание вообще и исследует, откуда возникает согласие субъективного с объективным. «До сих пор мы лишь вообще постулировали тождественность той деятельности, которая порождает мир, с той, что обнаруживается в волевом устремлении, не решая вопроса, где – в природе или в нас – заключен принцип этой деятельности, – говорит Шеллинг. – Но ведь систему знания лишь тогда можно считать завершенной, когда мы вновь возвращаемся к взятому за нами за принцип. Следовательно, трансцендентальную философию лишь в том случае можно было бы считать завершенной, если бы вышеупомянутую тождественность – высшее достижение стоящей перед этой наукой проблемы – удалось бы обнаружить в ее собственном принципе – в “Я”.

Итак, постулируется наличие вышеупомянутой одновременно как сознательной, так и бессознательной деятельности в субъективном, в самом сознании»115115
  Шеллинг Ф. В. Система трансцендентального идеализма. С. 23.


[Закрыть].

В трансцендентальной философии абсолютное тождество раскрывается со стороны субъекта. Движение природы-объекта изображается здесь как движение духовной субстанции к самосознанию, законы этого движения выступают в виде законов познания. Ступени продуцирования природы, полагает Шеллинг, в сущности своей есть «потенции» субъективного. Раньше речь шла о теоретическом объяснении порождения объектов бессознательным духом, теперь – о «практическом» воплощении прообразов в этих объектах. Субъект-«Я» в русле объективно-идеалистической тенденции фихтеанского наукоучения принимается в качестве абсолютного «Я», его деятельность есть полагание и созерцание объекта. Творчество и созерцание совпадают, как совпадают в рамках философии тождества идеальное и материальное. «На деле материя не что иное, как дух, созерцаемый в равновесии своих деятельностей, – замечает философ. – Не требуется пространных рассуждений для обнаружения того, в какой мере полагается конец целой куче запутанных рассуждений о соотношении между духом и материей, благодаря такому устранению всякого дуализма или сколько-нибудь реального противопоставления последних путем того, что материя представляется лишь угасшим духом, а дух рассматривается в качестве становящейся материи»116116
  Шеллинг Ф. В. Там же. С. 162. В «Первом наброске системы натурфилософии для лекций» (1799) Шеллинг писал: «Можно утверждать, что все пребывание в покое (Beharren) имеет место как объект только в природе, в то время как деятельность природы как субъекта продолжается непрерывно…» (Филос.№ 1. С. 130).


[Закрыть].

Активность субъекта, рассмотренная со стороны его потенций, согласно Шеллингу, есть творение объекта-природы, в процессе которого субъект приобретает собственные определения и завершенность. Качества объекта, с этой точки зрения, обнаруживают себя как ощущения, тела – как созерцание и рефлексия – таковы науки. 1973. ступени потенцирования; они суть ступени духа, развивающегося от бессознательного состояния к самосознанию. Это полагание ступеней объекта от длины до химизма. Единичный субъект – человек воспроизводит движение объективного духа. Мир, как объект, возможен для него потому, что вне его существует интеллект. Через человека абсолют постигает самого себя, «самосозерцание возводится в высшую потенцию, ибо с его помощью Я становится для себя объектом в качестве того целого, каковым оно является будучи субъектом и объектом одновременно или созидающим (началом)»117117
  Шеллинг Ф. В. Система трансцендентального идеализма. С. 265.


[Закрыть].

Таким образом, в процессе деятельности дух объективирует себя и порождает объект, он тем самым делает себя субъектом, воплощением сознательного действия. «Диалектическое искусство», о котором Шеллинг говорил в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы», примененное к априорной дедукции природы и «потенцированию» природы из духа, позволило ему догадаться об объективно обусловленной «деятельной» сущности субъекта и «практическом» характере его связи с объектом. Шеллинг намечал выход к обнаружению их единства, включающего различие: «Субъект утверждает себя лишь в противоположность объекту, объект – в противоположность субъекту, иными словами, – ни один из них не может реализоваться, не уничтожая в тоже время свою противоположность. Но до уничтожения одного другим дело никогда не может дойти именно в силу того, что каждый из двух может быть самим собой лишь в противоположность другому»118118
  Там же. С. 85–86.


[Закрыть]. Шеллинг развивает объективно-идеалистический вариант «принципиальной координации», которая по мере эволюции взглядов мыслителя утрачивала элементы идеалистической диалектики и перерастала в «философию откровения». Этому способствовало то обстоятельство, что трактовка идеальной деятельности Шеллингом с самого начала несла в себе отрицание ее собственной активности. Взятая со стороны постижения субъектом объекта, эта деятельность в высшем проявлении раскрывалась как интеллектуальная интуиция, самосозерцание разума, противоположное логическому обоснованию. Способность к интеллектуально-интуитивному, непосредственному постижению абсолюта Шеллинг приписал «аристократам духа». Противоречия исключались из идей, данных непосредственно, идеей всех идей объявлялся бог, а его постижение представлялось как эстетическое созерцание. В этом «высшем» понимании философия и искусство отождествляются. «Философия воспроизводит не действительные вещи, – говорит Шеллинг, – а их образы; но точно так же обстоит дело и с искусством, и те же самые первообразы, несовершенные слепки (Abdrucke), которые представляют собой, как доказывает философия, действительные вещи, есть то, что объективируется – как прообразы, т. е. с присущим им совершенством, – в искусстве и воспроизводит в мире отражений интеллектуальный мир»119119
  Шеллинг Ф. В. Философия искусства. М., 1966. C. 67–68.


[Закрыть]. Шеллинг отказывается постепенно от идеи противоречия и толкует об абсолютном как безусловно едином, как Боге, совпадающем с универсумом. Диалектика субъекта и объекта, намеченная в произведениях иенского периода, тонет в мистическом тождестве. «Абсолют поглощал как основную противоположность субъект – объекта, так и все производные противоположности внутри природы и сознания. Хотя в программе системы стояло объяснение конкретного развития эмпирической, действительности, однако в развитии системы понятие становления шло неуклонно на ущерб. Абсолют превратился во внемирового и вневременного бога, а понятие тождества – в настоящую мистику единства противоположностей»120120
  Асмус В. Ф. Избранные философские труды. Т. 2. С. 112.


[Закрыть].