Текст книги "Одержимые. Женщины, ведьмы и демоны в царской России"

Когда Памфила отвели в консисторию для дальнейшего допроса, у него случился припадок, во время которого он упал на пол, стал метать руками и ногами и кричать подобно кликуше. На этот раз он обличал дьячка Степана Прокопьева и попова сына Василия Евсеева в том, что они его испортили. Чтобы убедиться, правда ли у мальчика случился припадок, дознатели укололи его ногу иголкой. Далее они с недоверием пишут, что в ответ он немедленно встал как ни в чем не бывало. С тем Памфила представили первосвященнику, который продолжил допрос в присутствии консистории. После неоднократных призывов говорить правду, угроз навлечь на себя гнев Божий и, несомненно, боясь еще одной проверки иголкой, мальчик поддался давлению и отказался от своей предыдущей истории. Теперь он признался, что жена отца Иакова, Прасковья Петрова, и их сын Тихон пообещали ему рубашку и деньги, за которые он должен был притворяться одержимым и оклеветать дьячка и сына другого священника. Отметив, что он получил деньги также от отца Иакова, Памфил обвинил того в причастности к афере. Получив признательные показания Памфила, Коломенская консистория вызвала на допрос семью Тимофеева. Они сходу отвергли выдвинутые против них обвинения. Прасковья Петрова утверждала, что она сама была поражена тем же недугом, что и Памфил, и что источником недуга был не кто иной, как дьячок Степан Прокопьев, злившийся на нее за то, что она купила пестрядь не у него, а у солдатки. Подтверждая показания попадьи, отец Иаков добавил, что от приключившегося недуга по его приглашению его жену лечил колдун (уже покойный) и что он каялся в этом грехе своему духовному отцу, также покойному, и понес надлежащую епитимью. Дальнейшее расследование показало, что у Тимофеева дома хранились тетради с сомнительными рецептами лечения и околдовывания, а также выяснилось, что и священник с женой оклеветали дьячка, чтобы заставить его отказаться от места в пользу их сына Тихона.

Прежние проступки Тимофеева в этом случае не сулили ему ничего хорошего: в 1752 году он был оштрафован и был запрещен в служении за самовольную продажу частицы святых мощей симеоновскому дьячку Петру Козьмину. Двенадцать лет спустя консистория приказала отцу Иакову отбыть четыре месяца в Предтеченском монастыре в Туле за клевету на священника. В том же году он отбыл двухмесячную аскезу в другом монастыре за ссору с товарищем, которого называл «бесом». Тогда же консистория начала расследование о причастности Тимофеева к обращению в старообрядчество 83 крестьян.

Учитывая последние нарушения Тимофеева, Священный синод утвердил решения консистории, приказав лишить Тимофеева сана и сослать его вместе с женой, а их сына Тихона отправить в армию106106
  У отца Иакова был, конечно, не один сын. В источнике говорится еще о сыне в армии, двух малолетних сыновьях и 14-летней дочери. Дочери Синод для пропитания предложил отдать место пономаря, а малолетних передать родственникам, если Тихонов с женой не захотят взять их с собой в ссылку. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Приказав сжечь сомнительные тетради, Синод предоставил Коломенскому магистрату решать судьбу купеческого сына Памфила. Наконец, Синод смягчил наказание для свекра Тимофеева, священника Петра Сергеева: за хранение подозрительных тетрадей предприимчивого зятя ему предписали полгода клиросной службы в монастыре (вместо предписанного консисторией года и ста поклонов ежедневно).

Тенденция как Священного синода, так и гражданских властей в XVIII веке уделять больше внимания тем, кто, по их мнению, занимался магией, чем кликушам, считавшим себя жертвами колдовства, побудила в 1770 году Сенат к действиям. Члены Сената отрицательно отреагировали на дело прошлого года, когда Священный синод по итогам гражданского и церковного расследований поручил епископу Устюжскому (Архангельской губернии) увещевать крестьян Егора Пыстина, Захарию Мартюшева, девку Авдотью Божукову и солдатку Авдотью Пыстину, которые занимались чародейством и отрекались от христианской веры. Поскольку в отчете епископа отмечалось, что виновные захотели покаяться добровольно, Синод приговорил вернуть их в церковь, но наложил пятилетнюю епитимью за то, что ранее они отрекались от веры. Покаяние включало год тяжелых работ в монастырях, регулярное посещение церковных служб, а также исповедь четыре раза в год во время постов. Но до причастия (кроме смертного случая) не допускать ни во время епитимьи, ни после, пока епископ не решит, что они достаточно раскаялись. В соответствии с законом, Синод передал крестьян в Устюжскую провинциальную канцелярию для вынесения светского приговора. Получив отчет по делу через губернскую канцелярию и изучив всю документацию, Сенат обвинил судей Яренской воеводской канцелярии, где проводилось первое расследование в «невежестве и непростительной неосторожности», приведших к тому, что Сенат назвал «непорядочным следствием». Далее он обвинил местные власти в нарушении закона и истязании предполагаемых колдунов, а судей в том, что они приняли противоречивые признания обвиняемых в невозможных преступлениях107107
  Полное собрание постановлений. Сер. 3. Т. 1. 1910. С. 546–547, 570–572, 657–658, 659.


[Закрыть].

Истинными виновниками вышеупомянутого дела, с точки зрения сенаторов, были кликуши. Сенат охарактеризовал их как «несколько беспутных женок и девок, [которые] притворяясь быть испорченными, по злобе и в пьянстве выкликали имена вышеобъявленных несчастных людей». Соответственно, эти женщины ложно обвинили указанных лиц в том, что те стали причиной их одержимости108108
  Там же. С. 659.


[Закрыть]. Ключевым здесь является то, что Сенат заостряет внимание на том, что кликуши – женщины. Если в предыдущих законах и делах используется гендерно ориентированный термин «кликуши», то к тому же упоминается возможность мужчин быть кликунами и иногда мужчин называют в числе жертв одержимости. Однако здесь уже нет никаких сомнений в гендерном аспекте кликушества как специфически женского девиантного поведения. Характеристика кликуш как пьяных является отсылкой к аналогичному высказыванию Отца Церкви Иоанна Златоуста, осуждающего пьяных женщин, которые невольно становились инструментом злых сил109109
  Цит. по: Maguire H. Magic and the Christian Image // Byzantine Magic / Ed. H. Maguire. Washington, D. C., 1995. P. 51.


[Закрыть]. Используя прилагательное «беспутные», сенаторы также вторили настроениям, выраженным Священным синодом в деле 1733 года, где говорилось о лжекликушах. Добавление непристойного сексуального поведения к списку характеристик кликуш сделало самих женщин, а не бесов, ответственными за содеянное.

Сенат посчитал, что не допросить кликуш было ошибкой следствия, вместо чего ложные признания были добыты путем истязания невиновных. Вследствие этого он приказал публично наказать виновных в беззаконии на мирском сходе: кликуш бить плетью, а сотских и старост – батогами. Сенат объявил, что подробности и исход этого досадного дела, а также необходимость соблюдать указы Петра I и Анны Иоанновны о кликушах должны быть доведены до сведения официальных лиц не только в Архангельской губернии, но и во всех других провинциях и регионах. Более того, в решении Сената говорится, что каждому здравомыслящему человеку известно, что невозможно принести вред кому-либо сверхъестественными средствами110110
  Полное собрание постановлений. Сер. 3. Т. 1. 1910. С. 658.


[Закрыть]. Таким образом, постановление Сената 1770 года подчеркнуло невозможность как для государственных чиновников, так и для православной церкви привлекать к ответственности кликуш или других преступников, сохраняя веру в чародейство и волшебство.

О продолжающемся нежелании церкви наказывать кликуш по закону свидетельствует заявление 1785 года епископа Архангельского и Холмогорского Вениамина. Доводя до сведения архангельского губернатора дело о 19 кликушах, он тем не менее просит не наказывать тех как преступников. Епископ подчеркивает, что, поскольку эти люди страдали от естественных болезней, им требовались средства для исцеления111111
  Цит. по: Лахтин М. Бесоодержимость в современной деревне: Историко-психологическое исследование. М., 1910. С. 12.


[Закрыть].

Лишь в XIX веке уголовные суды начали отвергать предположение, что люди действительно могут получать сверхъестественные возможности с помощью магических средств. В первой половине века судьи осуждали предполагаемых колдунов и ведьм, но с большей охотой, следуя законам, обвиняли их в нарушении порядка и обмане. Однако к середине века, когда вера во вредоносную магию осталась в основном среди крестьян и бедных городских жителей, судьи заявили о своем нежелании рассматривать такие дела. Уголовные суды в XIX веке с гораздо большей вероятностью судили кликуш по обвинению в мошенничестве112112
  Frank S. P. Crime, Cultural Conflict, and Justice in Rural Russia. P. 269–270.


[Закрыть]. Соответственно, судьи чаще консультировались с врачами для проведения медицинской оценки кликуш113113
  Решение Сената по мезенскому делу 1737 года вызвать врача для осмотра страдающих от икоты является самым ранним из обнаруженных мной случаев с привлечением врача в качестве свидетеля-эксперта. По-видимому, до начала XIX века это не было регулярной практикой для малых судов (См. Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые. С. 50). Отчет о врачебном осмотре лиц, утверждающих, что они страдают кликушеством, фигурирует в судебном протоколе Московского совестного суда от 1820 года (РГИА. Ф. 91. Оп. 2; Московский совестный суд. Общее делопроизводство: гражданские дела, уголовные дела. 1782–1866 гг. Д. 559. Л. 23–23 об.).


[Закрыть]. Обученные находить конкретные недуги, врачи отвергали одержимость бесами или колдовство как способные вызвать кликушество, предпочитая использовать все более популярный термин «истерия» для объяснения этой «женской болезни».

Русская православная церковь, однако, по-прежнему неохотно следовала Духовному уставу и государственному закону по этому вопросу, не стремясь передавать кликуш гражданским властям. Сопротивлялась церковь и искушению возложить на одержимых ответственность за их действия. Объяснение стойкого нежелания церкви наказывать кликуш можно найти в отношении церкви к дьяволу и бесам, а также той роли, какую чудодейственные исцеления одержимых играли при выявлении и канонизации православных святых. Покуда чудодейственные изгнания нечистой силы продолжали символизировать религиозную истину, церковь не была готова низвести одержимость бесами до статуса простого суеверия.

Торжество православия над дьяволом

Православные представления о дьяволе и чудесах переплетены, потому что оба основаны на понятии грешного мира, возведенного послушанием Адама и Евы дьяволу114114
  Stewart C. Demons and the Devil. P. 82.


[Закрыть]. Согласно православию, дьявол – это божественное творение, подчиненное Богу. Ранние православные богословы полагали, что, будучи «„князем мира сего“ (как его, собственно, называет сам Христос), сатана остается тварью единого истинного Бога и Творца», дьявол может противоборствовать человеку только с позволения Бога, а не своевольно115115
  Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. The Spirit of Eastern Christendom (600–1700). Chicago: University of Chicago Press, 1974. Vol. 2. P. 220–22. Цит. по [URL: https://www.reformed.org.ua/2/61/6/Pelikan; дата обращения 13.04.2022].


[Закрыть]. Православный катехизис сообщает, что есть «злые ангелы, которых иначе называют диаволами или бесами», которые «будучи коварными в отношении людей, обольщая их, внушают им ложные мысли и злые желания». Однако православная церковь утверждает, что демоническая сила временна и уступает силе добра, которая в конечном счете торжествует. Православные богословы утверждают, что грехи человечества могут быть разрешены через Христа, молитву, исповедь и покаяние. Через причастие верующие стремятся к духовному и физическому благополучию. Согласно молитве Иоанна Златоуста, Кровь и Тело Христово не только избавляют верующих от тяжести их грехов, но и защищают их от действий дьявола, побеждает злые инстинкты116116
  Входит в Домашний молитвослов для усердствующих / Ред. Дмитрий, Архиепископ Хайларский. Харбин, 1943. С. 306–308.


[Закрыть]. Молитва Господня также просит Бога спасти верующих от дьявола: «И не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого»117117
  Закон Божий: Первая книга о Православной вере. Париж, 1956. С. 167.


[Закрыть]. Те, кто таким образом принимает Сына Божьего, согласно православному вероучению, могут достичь безграничного милосердия Бога через заступничество святых и Богородицы118118
  Цит. по: The Doctrine of the Russian Church Being the Primer or Spelling Book, the Shorter and Longer Catechisms, And a Treatie on the Duty of Parish Priests / Trans. Blackmore R. W. Aberdeen, 1845. P. 52, 42.


[Закрыть]. Чудеса, связанные с изгнанием нечистой силы и исцелением других телесных недугов, вызванных бесами, являются еще одним знаком Божьей благодати и любви к человечеству. Вера даже самого святого человека, согласно православию, неоднократно испытывается на земле нападениями дьявола или его бесовских приспешников. Продолжая аргумент, поскольку не все люди способны достичь святости, они не всегда могут успешно противостоять дьяволу. Бесы могут вселиться в тело христианина и мучить его. Но всегда есть надежда на победу над тьмой.

Лучше всего эта надежда проявляется в подготовке русских православных к Пасхе, самому важному празднику православного календаря, символизирующему не только Воскресение Христа, но и победу над адом, дьяволом, злыми духами и грехом119119
  Булгаков С. В. Православие. Праздники и посты. Богослужение. Требы. Расколы, ереси, секты. Противные христианству и православию учения. Западные христианские вероисповедания. Соборы Восточной, Русской и Западной Церквей. 1917. Репринт. М., 1994. С. 121.


[Закрыть]. Во время заутрени в Прощеное воскресенье накануне Великого поста православным верующим напоминают: «Приспе время, духовных подвигов начало, на демоны победа»120120
  Цит. по: Айвазов И. Для клира и народа. Православный сборник церковных песнопений [URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ivan_Aivazov/dlja-klira-i-naroda/6; дата обращения 13.04.2022].


[Закрыть]. В первое воскресенье Великого поста взывают к силе Христа и его изображений: «Божественный Твой облик, Христе, на иконе изображая, мы ясно возглашаем о рождестве Твоем, чудесах неизреченных, добровольном распятии. Оттого бесы отгоняются в страхе, и неправо мыслящие в унынии рыдают, как их сообщники»121121
  Цит. по: Каноны недели торжества православия [URL: https://prichod.ru/katekhizatsiya/PDF/1nedelyaVP16.pdf; дата обращения 13.04.2022].


[Закрыть]. «Радуйся, Живоносный Крест! – читают православные в третье воскресенье Великого поста. – Попрана власть смерти, и мы вознесены от земли на небо, непобедимое оружие, противник бесов». Наконец, на пятой неделе Великого поста верующие молят Бога спасти их из дьявольских сетей и по воле его привести к познанию истины122122
  The Lenten Triodion / Trans. Kallistos Ware and Mother Mary. London, 1978. P. 179, 304, 351, 373.


[Закрыть].

Победа над дьяволом – это также тема православного обряда крещения. Обряд изгнания нечистой силы во время крещения в Русской православной, равно как и в Римской католической церкви, сохранился с древних времен, когда крещение взрослых, переходивших из язычества в христианство, символизировало их освобождение от демонического влияния, что подчеркивало авторитет апостолов, а затем и епископов. Изгнание демонов из младенцев через крещение служит тому, чтобы «уменьшать демоническое влияние с каждым новым поколением человечества»123123
  Caciola N. Discerning Spirits. P. 281.


[Закрыть].

Литургические тексты и молитвы не были единственными источниками, учившими православных XVIII–XIX веков верить в торжество сил Христа, Святого Креста и святых угодников над силами дьявола и его слуг – демонов. Для массы неграмотных верующих важную назидательную функцию выполняла иконография. Изображения на иконах и фресках регулировались строгими правилами, число византийских прототипов ограничено, апокалиптическое мышление в русской культуре началось поздно. В связи со всем этим изображений дьявола относительно мало.

Иконографические изображения

Первые иконографические изображения Апокалипсиса появились в Московском царстве лишь в 1405 году на фресках Феофана Грека в Благовещенском соборе Кремля. В течение последующих двух столетий изображения Апокалипсиса стали обычным явлением в русских православных церквях, и более того – частью общего духовного понимания прихожан. Однако благодаря неизменному подчеркиванию воскресения праведников и окончательной победы ангелов над их демоническими противниками эти изображения несли более позитивный посыл, чем апокалиптические образы западноевропейского искусства124124
  Flier M. S. Till the End of Time: The Apocalypse in Russian Historical Experience before 1500 // Orthodox Russia: Belief and Practice under the Tsars, 1492–1936 / Eds. V. A. Kivelson, R. H. Greene. University Park, 2003. Я благодарна профессору Флиеру за то, что он прислал мне исправленную версию и разрешил процитировать ее.


[Закрыть].

Апокалиптические образы повлияли на изображение Страшного суда, но опять-таки подчеркнули сцены Воскресения. Сцены, изображающие ад и муки, ожидающие нераскаявшихся грешников, никогда не были в центре фресок и икон. Пример жанра – новгородская икона середины XV века, изображающая Страшный суд. Изображения зла занимают около трети иконы в нижнем правому углу125125
  Алпатов М. В. Древнерусская иконопись. М., 1978. С. 113.


[Закрыть]. Маленькая фигурка Сатаны со вздернутыми кверху волосами, косматой бородой и крыльями, но без каких-либо других заметных черт восседает в огненно-красном аду, удерживая душу Иуды. Длинное, изогнутое кольцами тело змея тянется из Ада наверх к пятке Адама. Души умерших должны пройти через все многочисленные кольца – ворота, символизирующие различные пороки. У врат стоят крошечные крылатые демоны, готовые утащить души грешников в ад. Когда ангел взвешивает добрые и злые поступки каждой души, добравшейся до Врат Небесных, маленький крылатый демон пытается зацепить и утяжелить чашу со злыми поступками, чтобы увеличить жатву дьявола. Два больших демона в плащах с крыльями и вздыбленными волосами стоят на змее, чтобы доставить вечно проклятых в подземный мир, но даже эти демоны по размеру меньше, чем ангелы и архангелы. Также незначительные по размеру четыре зверя, упомянутые в седьмой главе книги пророка Даниила, заключены в красный круг слева от архангела Михаила126126
  Больше комментариев о иконах Страшного суда: Вздорнов Г. И. Исследование о Киевской Псалтири. М., 1978. С. 138; Coomler D. The Icon Handbook: A Guide to Understanding Icons and the Liturgy, Symbols, and Practices of the Russian Orthodox Church. Springfield, Ill., 1995. P. 83; Goldfrank D. M. Who Put the Snake on the Icon and the Tollbooths on the Snake? A Problem of Last Judgment Iconography // Harvard Ukrainian Studies. 1995. Vol. 19. P. 180–199.


[Закрыть].

Иконописец «Страшного суда» в храме Спаса на Сенях в Ростове XVII века добавил свирепого зверя, на котором сидит Сатана с Иудой на коленях. Из пасти Ада тянется хвост змея127127
  Брюсова В. Г. Русская живопись XVII века. М., 1984. С. 164.


[Закрыть]. Однако даже здесь акцент в изображении Страшного суда делается на изображениях спасения, воскресения и поверженного Антихриста.

Адская пасть в изображениях Страшного суда гораздо более зловещая, чем в сюжетах «Небесной лестницы», то есть лестницы к спасению, общей темы икон XVI–XVII веков128128
  См., например, икону «Лествица» (1640–1641) из церкви Николы Надеина в Ярославле (Брюсова В. Г. Русская живопись XVII века. C. 69) или новгородскую икону XVI века «Видение Иоанна Лествичника» (Алпатов М. В. Древнерусская иконопись. C. 185).


[Закрыть]. Монахи поднимаются по лестнице к небу, и надежные руки ангелов подхватывают их, но некоторые сверзаются со ступеней в зияющую пасть ада, олицетворяемую дьяволом. «Как инверсия одержимости, мучение после смерти предполагает нахождение в теле Дьявола, а не наличие демонов внутри… [тела]… Это иконографическое учение подчеркивает, что тело является сосудом страдания и проклятия, как и вместилищем греха»129129
  Этот анализ мозаики XIII века с купола баптистерия во Флоренции применим и к русским образцам (Caciola N. Discerning Spirits. P. 253).


[Закрыть].

Победа добра над злом преобладает и в других популярных иконописных сюжетах, содержащих изображение дьявола (например, изображения архангела Михаила, святого Георгия и святого Никиты Бесогона). Изображенный в виде змея либо человека с чертами зверей, а иногда и рептилий, дьявол своим внешним видом демонстрирует зрителям «отсутствие морали»130130
  Ibid. P. 123.


[Закрыть]. Как нигде безнравственность дьявола проявляется в его облике в иконе «Архангел Михаил – воевода» XIX века (Московская школа)131131
  См. изображение в календаре для сентября в: Ikonen: Ein Kalender für 1988. Cologne, 1987; такой же сексуализированный образ дьявола повторяется на иконе «Никита Бесогон» 1844 года (Поздняя русская икона. Конец XVIII – XIX век. СПб., 1994. С. 23); средневековый пример лица, появляющегося в паху дьявола, см. Levin E. Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900–1700. Ithaca, 1989. P. 278.


[Закрыть]. Верхом на великолепном крылатом коне архангел пронзает обнаженного дьявола, в паху которого виднеется еще одно лицо. Над распростертым телом дьявола изображены разрушенные здания, символизирующие разрушение архангелом Содома и Гоморры в Ветхом Завете и «призрачное разрушение Содома в Апокалипсисе»132132
  Coomler D. The Icon Handbook. P. 85.


[Закрыть]. На всех иконах, изображающих побежденного дьявола, над ним появляется архангел или святой. Образ святого всегда в несколько раз больше и могущественнее своего врага.

Изображения одержимости бесами в русской иконографии встречаются редко. Если они все же присутствуют, то, как правило, являются частью икон, содержащих несколько сцен, обрамляющих фигуру святого или Богородицы. Такие сцены иллюстрируют события из жизни святого и примеры его чудес. Иконы святителя Николая Чудотворца, одного из самых популярных святых в этом жанре, иногда включают изображения одного или обоих его чудес с участием демонов. Первое изображает исцеление одержимого человека, второе – изгнание дьявола из монастыря133133
  Ibid. P. 140.


[Закрыть]. На иконе начала XVI века изгоняемый черный крылатый демон изображен совсем крошечным, чтобы не отвлекать внимание зрителей от всепоглощающего света и силы добра134134
  Алпатов М. В. Древнерусская иконопись. C. 179.


[Закрыть]. Безусловно, наиболее яркий образ бесов появляется на раме с клеймами чудес вокруг иконы «Знамение» 1697 года, найденной в церкви Ильи Пророка в Ярославле135135
  Брюсова В. Г. Русская живопись XVII века. C. 134. Рис. 181.


[Закрыть]. «Богоматерь Знамение» – это изображение Богородицы с поднятыми руками и с младенцем Христом в центре ее груди. На одной из боковых миниатюр трое демонов, один из них с топором, нападают на киевского монаха Гавриила. Злые духи здесь – химеры, со звериными и человеческими чертами: у них человеческие тела, но есть хвосты, рога, крылья и когтистые лапы. Лица демонов различаются: у одного из них звериная голова и птичий клюв, у двух других лица человеческие, но карикатурно искаженные. Главный демон, полностью черный, выглядит гладко выбритым, в то время как другой бес с человеческим лицом (более светлым) – обладатель острой бородки и носа, похожего на луковицу. В присутствии свидетелей, в том числе и святого, изображенного в правом нижнем углу, архангел спасает монаха от мучителей.

Гораздо более мрачной по тону, но не менее позитивной по содержанию является иконная миниатюра XVI века, приписываемая богослову и филологу Максиму Греку (1480–1556). Он изображает победу нечистых духов над человеком, который пренебрегал крестным знамением. Один бес буквально овладевает человеком, сидя на его голове, второй держит правую руку мужчины, а третий подносит перо и кусок пергамента, на котором начертан договор с дьяволом136136
  Русский демонологический словарь / Авт.-сост. Т. А. Новичкова. СПб., 1995. С. 53.


[Закрыть]. Цель миниатюры – убедить зрителей в важности совершения крестного знамения во всех случаях для защиты от дьявола. Как объяснил архиепископ Вениамин в начале XIX века,

И если ты так изобразишь крест на лице твоем, ни один из нечистых духов не может близь тебя стать, потому что он увидит меч, который причинил ему смертную рану. Ибо, если мы, видя места, где казнят осужденных, приходим в ужас, то подумай, как будут страдать диаволы и бесы, видя оружие, которым Христос разрушил всю их силу, отсек и главу змиеву137137
  Архиепископ Вениамин. Новая скрижаль или объяснение о церкви, о литургии и о всех службах и утварях церковных. Т. 1. С. 54. Цит. по [URL: https://azbyka.ru/otechnik/Veniamin_Krasnopevkov_Rumovskij/novaja-skrizhal/4_24_27; дата обращения 13.04.2022].


[Закрыть].

Удивляет отсутствие образа растрепанной корчащейся одержимой женщины, столь распространенного в западноевропейской, особенно итальянской, средневековой иконографии138138
  Caciola N. Discerning Spirits. P. 72.


[Закрыть]. В русском религиозном искусстве Средних веков одержимость бесами конструировалась как сугубо мужское явление. Этот упор на мужчин отражен и в раннесредневековых житиях святых, но с XV века постепенно изменяется по мере того, как индивидуальный опыт встречи с чудесным стал более обычным явлением для мирян и мирянок.

Чудесные исцеления

Жития святых дополняли иконографические и литургические источники информации для мирян. Составленные монахами и священнослужителями, они учили православных вести образцовый образ жизни, сохранять веру во времена невзгод и уповать на заступничество святых для защиты от нечистой силы и исцеления. Повествования о жизни и, главное, чудесах святых были широко доступны и популярны среди мирян в XVIII и особенно XIX веке в печатной форме. Таким образом, жизнь первых святых и их опыт столкновения с нечистой силой оставались для обывателей столь же актуальными, как и жития более поздних святых. Акцент при изображении одержимости бесами за несколько веков сместился с опыта святых в XV веке на опыт мирян и мирянок, а затем преимущественно женщин к концу XVIII века.

Киевские и ранние московские жития были неотъемлемой частью процесса христианизации и служили цели Русской православной церкви дополнить ряд византийских святых местными. Это были, как правило, жития монахов-отшельников, которые подобно раннехристианским святым отвергали цивилизованный мир. Это означало, что им приходилось постоянно бороться с нападениями демонов. Жития описывают физические столкновения монахов с демонами, которые являются им в разных обличьях: «бесстыдные» женщины, всевозможные звери и рептилии. В большинстве случаев демоны наносят ужасные физические раны телам аскетов, но редко действительно овладевают ими. Жития, написанные до XV века, показывают не отдельные чудесные исцеления и изгнания бесов, а демонстрируют чудеса массовые (например, божественную помощь в сражениях, умножение хлебов и искоренение чумы), которые затрагивали целую общину, монастырь или государство. Описания чудесного исцеления отдельных людей от недугов встречаются нечасто, хотя автор жития Бориса и Глеба, первых русских святых мучеников-страстотерпцев, ссылаясь на Иоанна Богослова, упоминает способность святых изгонять бесов: «кто в Бога верует и в надежду воскресения, тот не назовет их мертвыми. Ибо как мертвая плоть может творить чудеса? Такими бес отгоняется, проходят болезни, исцеляются немощи, слепые получают зрение, прокаженные очищаются, скорби и несчастия прекращаются и всякое доброе даяние от Отца света через них исходит»139139
  Medieval Slavic Lives of Saints and Princes / Ed. and comp. M. Kantor. Ann Arbor, 1983. P. 207.


[Закрыть].

Патерик, написанный в Киево-Печерском монастыре – первом и важнейшем монастыре Киевской Руси – примерно в конце XI – начале XII века140140
  В авторском тексте ошибка: самое раннее послание Киево-Печерского патерика датируется XIII веком. — Примеч. пер.


[Закрыть], тем не менее содержит описание одержимого бесом человека. В рассказе говорится о невероятной силе бесноватого и необходимости его сдерживать, чтобы не дать причинить вред себе и другим. Это описание становится моделью для последующих описаний одержимости. В рассказе о Лаврентии-Затворнике «однажды привели к нему [Лаврентию] одного бесноватого из Киева; и не мог затворник изгнать из него беса, – очень лют был: бревно, которое десять человек снести не могли, он один, подняв, забрасывал». В конце концов Лаврентий отправил бесноватого в Печерский монастырь. Чудесное исцеление произошло с несчастным на пути в монастырь141141
  The «Paterik» of the Kievan Caves Monastery / Trans. M. Heppell // Harvard Library of Early Ukrainian Literature, English Translations. Cambridge, Mass. 1989. Vol. 1. P. 146–147.


[Закрыть].

Подобные рассказы о чудесах, подтвержденные свидетельствами мирян, стали стандартным дополнением к житиям святых с конца XV века. Пол Бушкович описывает переход от массовых публичных чудес к чудесам индивидуальным как отражение изменений, произошедших ранее в Западной Европе в XII–XIII веках. По словам Бушковича, акцент на исцеление отдельных людей через заступничество святого отражает «более личное и внутреннее Православие»142142
  Bushkovitch P. Religion and Society in Russia: The Sixteenth and Seventeenth Centuries. New York, 1992. P. 101, 103.


[Закрыть].

По мере того, как церковь все больше интересовалась канонизацией местных святых, она инициировала расследования чудес, которые, как сообщалось, происходили на могилах некоторых святых или перед некоторыми иконами. Монахи и приходские священники записывали устные свидетельства очевидцев. Хотя писцы и стандартизировали рассказы для большего соответствия предыдущим образцам агиографической литературы, рассказы о чудесах представляют собой неоценимый источник для изучения одержимости143143
  Критическое обсуждение историй о чудесах в качестве ценного исторического источника см. в: Thyret I. Ecclesiastical Perceptions of the Female and the Role of the Holy in the Religious Life of Women in Muscovite Russia. Ph. D. diss. Seattle, 1992. P. 20–23, 28.


[Закрыть]. Они содержат описания различных опытов одержимости, позволяют увидеть, как со временем изменяются гендерные аспекты одержимости и способы, которыми церковь стремилась научить своих прихожан вести жизнь, подобающую хорошим христианам.

Примеры чудес из жития преподобного Кирилла Белозерского (основавшего в 1397 году Успенский монастырь, также известный как Кирилло-Белозерский), составленного в середине XV века, дают представление о разнообразии переживаний страдающих от одержимости бесами. Первый пример содержит типичные компоненты рассказа о чуде: человек, нуждающийся в исцелении, время, в течение которого он страдает от своего недуга, и изгнание нечистой силы на могиле святого. Правда, детали чудесного исцеления не описаны:

Привели некоего человека, Феодора именем, жестоко мучимого бесом, в монастырь блаженного Кирилла. Был этот Феодор человеком некоего властелина по имени Василий, каковой по причине многих мучений того, постоянно видя у себя дома, как этого Феодора сокрушает бес, отослал его прочь из своего дома. И страдал он так, мучимый бесом, одиннадцать лет. А как привели его ко гробу блаженного Кирилла, он тут же получил исцеление и выздоровел с помощью Владычицы нашей Богородицы молитвами святого Кирилла144144
  Цит. по: Житие Кирилла Белозерского // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1999. Т. 7: Вторая половина XV века. С. 196–217.


[Закрыть].

Кульминация этой истории – и именно здесь ее отличие от большинства рассказов о чудесах – приходится на момент, когда Феодор позволяет бесу снова в него вселиться:

И получил тот Феодор от настоятеля заповедь никогда не есть мяса. Но случилось тому Феодору вместе с другими людьми косить сено, и, когда все стали есть мясо, начал и тот Феодор есть мясо, забыв данную ему заповедь никогда не есть мяса. И когда это произошло, когда он поел мяса, бес вновь напал на него и начал мучить его хуже прежнего. Но потом он пришел в чувство и, осознав свой грех, понял, что претерпевает это, преступив данную ему заповедь. И вновь прибежал он в монастырь блаженного Кирилла к чудотворному гробу и со слезами просил прощения, каковое и получил благодатью Христовой и молитвами преподобного Кирилла. И после этого в течение многих лет служил он в той обители во всяческом послушании, и я там его и видел145145
  Опубликовано как на старославянском, так и на современном русском языке: Водолазкин Е. Г., Прохоров Г. М., Шевченко Е. Э. Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. М., 1994. C. 138–139.


[Закрыть].

Первая часть истории умалчивает о причинах недуга Феодора, в то время как вторая возлагает ответственность за возвращение беса непосредственно на него. Хотя Феодор, возможно, не был способен отразить первую бесовскую атаку, он мог бы предотвратить возвращение недуга, если бы повиновался заповеди настоятеля и не вкушал запретной еды. Тут четко показано, что бесы не просто овладевают телом человека через рот, но и обитают в области телесных нечистот – в пищеварительном тракте. Хотя верующие принимают Евхаристию через рот, они сначала должны очистить свое тело постом. Тело и Кровь Христа минуют желудок, устремляясь прямо к душе146146
  Caciola N. Discerning Spirits. P. 76.


[Закрыть]. Таким образом, четко вырисовываются пары противоположностей: чистота – нечистота, добро – зло.

Другой рассказ из цикла чудес святого Кирилла Белозерского содержит более детальное описание одержимости бесами, чем предыдущий. На этот раз жертвой стал «сын одного попа, по имени Иван, жестоко мучимый злым бесом, был связан по рукам и ногам».

И так сильно бесился и жестоко мучился этот Иван, что и глаза ему завязали, чтобы насильно с трудом привести в монастырь. Глаза его были кровавы и всех пугали, и звуки он издавал непотребные: то рычал, как животное, то по-петушиному страшно и пугающе пел. И потому представлял он собой нелепое и устрашающее зрелище. Всех он бил, всех ругая. Да что много говорить: даже на самого Бога хулу он говорил, – не сам он говорил, но живший в нем бес его устами говорил»147147
  Водолазкин Е. Г., Прохоров Г. М., Шевченко Е. Э. Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. C. 144–147.


[Закрыть].

Жестокое вторжение беса в тело жертвы и полное им овладение лишает одержимого контроля над его конечностями и голосом. Одержимый – всего лишь оболочка его прежнего «я», поскольку его тело подвергается адским мукам. Подобные описания стали обычным явлением в рассказах об одержимых бесами.

В допетровских циклах чудес северных святых, таких как св. Кирилл Белозерский, особое место занимают чудесные исцеления бесноватых. По словам Изольды Тирет, процент чудес, связанных с одержимостью, колеблется примерно от трети (в циклах чудес Нила Столобенского, Иоанна и Логгина Яренгских) до более чем половины (59% в чудесном цикле преподобного Сергия Обнорского и 62% у Александра Куштского). Это восходит к древней христианской традиции, когда исцеления святыми языческих бесноватых были частью процесса христианизации и установления могущественных культов местных святых новыми общинами верующих. Чудесные исцеления от всех недугов, включая одержимость, гораздо реже направлены на женщин: только 25% исцеленных в вышеописанных циклах составляют женщины148148
  Thyret I. Ecclesiastical Perceptions of the Female and the Role of the Holy in the Religious Life of Women in Muscovite Russia. P. 50, 52, 54; Thyret I. Muscovite Miracle Stories as Sources for Gender-Specific Religious Experience // Religion and Culture in Early Modern Russia and Ukraine / Eds. S. H. Byron, N. S. Kollmann. P. 121.


[Закрыть].

Тирет объясняет такие гендерные различия в северных чудесных циклах результатом контроля монастырей над культами святых в XVI–XVII веках. Большинство святых, почитавшихся в этот период, были монахами или отшельниками. Поскольку монастыри чаще всего не пускали или, по крайней мере, отговаривали женщин входить на свои территории из страха, что их присутствие осквернит святое пространство и послужит угрозой спасению монахов, в личном доступе к священным реликвиям и монастырским святыням женщинам тоже чаще всего было отказано. Не удивительно, что их участие в почитании святых было более ограниченным. Обычно женщины получали доступ к святым лишь через видения и сны, и потому их духовный опыт, как правило, относился к более интимным, домашним условиям, а не к публичным местам149149
  Thyret I. Ecclesiastical Perceptions of the Female and the Role of the Holy in the Religious Life of Women in Muscovite Russia. P. 64, 69, 79–80; Thyret I. Muscovite Miracle Stories as Sources for Gender-Specific Religious Experience P. 122–124.


[Закрыть].

Анализируя жития и дополнительные рассказы о чудесах Кирилла и Мартиниана Белозерских (последний был канонизирован в 1547 году, похоронен в Ферапонтовом монастыре), можно увидеть разный опыт одержимых мужчин и женщин150150
  Водолазкин Е. Г., Прохоров Г. М., Шевченко Е. Э. Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. C. 138–167, 286–307.


[Закрыть]. Только одно из восьми чудесных исцелений, приписываемых заступничеству святого Кирилла, касалось женщины, в том случае московской боярыни. Хотя повествование упоминает визит женщины в Кирилло-Белозерский монастырь, там не говорится о том, что монахи позволили боярыне Феодосии поклониться мощам святого и молиться об исцелении на его могиле151151
  Там же. C. 140–141.


[Закрыть]. Напротив, три рассказа с участием одержимых мужчин повествуют именно об исцелении на могиле святого.

В рассказах о чудесах Мартиниана Белозерского одержимых женщин больше (три женщины против двоих мужчин). Тот факт, что монахи разрешили всем трем женщинам молиться перед могилой святого Мартиниана, предполагает, что настоятель Ферапонтова монастыря более снисходительно относился к женщинам в монастыре. В двух историях отмечается, что одержимые женщины ранее безуспешно молились святому Кириллу, который, видимо, не питал к женщинам особой симпатии. В отличие от мужских рассказов об исцелениях, каждая из этих женских историй подчеркивает прямое заступничество Бога или святого, а не мольбу монахов от их имени152152
  Там же. C. 290–297.


[Закрыть].