Текст книги "Политический миф. Теоретическое исследование"

Этот миф иллюстрирует тезис о сложном сочетании факторов, нередко порождающем идеологически маркированное восприятие политических событий. Свою роль здесь играет пропаганда, а также образы происходящего, преломленные под влиянием идеологии. Имеют значение, конечно, вопросы компетентности авторов, надежности и доступности исторических свидетельств, отбора и организации материалов, расстановки приоритетов, равно как и индивидуальное видение исторической перспективы. Но здесь, наряду с тем, что нам предлагается, существует и, так сказать, скрытый спрос, выраженный в форме общественных ожиданий, предположений, концепций, которые обществу хочется принять на веру. Все эти факторы могут приводить к «преувеличениям, искажениям и исключениям из сферы внимания» (Андерсон 1974: 197) и таким образом подпитывать и поддерживать мифы.

Следует заметить, что политические повествования могут быть идеологически маркированы в неодинаковой степени. Так, исследователи, провозглашающие своей целью объективность, стараются изгнать из своих работ собственные идеологические пристрастия. Успех здесь зависит оттого, в какой степени сами ученые сознают, в какой сфере лежат их идеологические приоритеты и убеждения. То же верно и в отношении журналистов, претендующих на независимость и неидеологизированность. С другой стороны, политический памфлет или предвыборная речь часто носят открыто партийный характер, но это не означает, что их авторы непременно сочиняли заведомую ложь или намеренно извращали правду.

Постскриптум: заметки о политическом вымысле

Модель политического мифа, представленная в этой книге, исключает заведомо вымышленные рассказы. Если публично признается, что то или иное произведение основано на вымысле, то мифом оно считаться не может, но может, тем не менее, иметь неявную мифологическую составляющую. Рассказ о вымышленных персонажах или фантастических событиях может быть вплетен в контекст мифологического восприятия определенного исторического периода. Такая черта чрезвычайно характерна для идеологически ангажированных романов. Возьмем в качестве примеpa роман французского коммуниста Поля Низана «Антуан Блуайе» (1933). В него входят длинные экскурсы в историю индустриальной революции во Франции, в особенности в историю железных дорог от середины девятнадцатого столетия до начала двадцатого. Эти экскурсы составляют фон истории центрального персонажа (прототипом которого послужил отец Низана), образованного человека, использованного, а затем уничтоженного безжалостной капиталистической системой времен Третьей республики.

Современник Низана Робер Брасильяк в романе «Семь цветов» (1939) описывает историю обращения к фашизму двух мужчин, и эта история разворачивается в условиях Франции, Италии, Германии и Испании межвоенных десятилетий. Роман написан на основе собственных дневников автора, опубликованных под названием «Предвоенная история» («Notre Avantguerre», 1941). Мы можем заключить, что как утопии, так и антиутопии могут неявно выполнять мифологические функции постольку, поскольку представленный в них воображаемый миропорядок может быть воспринят как предсказание будущего (об утопиях см.: Кумар 1987,1991; Левитас 1990).

Есть много произведений, располагающихся буквально на грани художественной литературы, документалистики и философского анализа. Такое определение можно применить к фильму Сергея Эйзенштейна «Октябрь» (1927), изображающему драматические события русской революции, «JFK» Оливера Стоуна (1992) или к «Товарищам» (1987) Билла Дугласа, где рассказывается история Мучеников Толпаддла – группы английских сельскохозяйственных рабочих, которые в 1834 г. были преданы суду за попытку создать профессиональный союз. К созданиям мифов причастно также и телевидение, которое ставит по собственным сценариям художественные фильмы, основанные на известных исторических событиях, и биографические фильмы о таких известных личностях, как Ганди, Черчилль или Наполеон. Даже тогда, когда сюжет фильма всего лишь стилизован, в какой-то степени отнесен к событиям определенного исторического периода, но его персонажи и их действия могут быть соотнесены с персонажами и обстоятельствами политического мифа, фильм может сыграть квазимифологическую роль. Такую характеристику можно отнести к фильмам и романам о становлении Америки (Мейнард 1934; Рашинг 1983) или о войне во Вьетнаме (Хеллман 1986; Лувр и Уолш 1988; Уолш и Олич 1988). Понятно, что в вопросе о передаче идеологических мифов имеют решающее значение способы использования невымышленных образов в обстоятельствах, приближенных к реальным, – и представленным в невымышленных мифологических обстоятельствах.

Случается даже и так, что художественное произведение может стать причиной возникновения политического мифа. Это происходит в том случае, если повествование (или какая-либо его часть) принимается некоей социальной группой за истину. Норман Кон (1970b: 38–45) приводит в пример роман «Биарриц», принадлежащий перу Германа Гедше, изгнанного из почтовой службы в Пруссии, и изданный в Берлине в 1868 г. (автор скрылся под псевдонимом «Сэр Джон Рэтклифф»). Действие одной из глав происходит в Праге в середине XIX в. на еврейском кладбище. Около одной из могил тайно собрались представители двенадцати колен Израилевых плюс тринадцатый – представитель евреев, томящихся в изгнании. Такие встречи происходят раз в столетие на протяжении тысячи лет. На них обсуждаются пути избранного народа к власти и благоденствию и его стратегия в его непрерывной битве за покорение христианского мира. В 1870-х гг. в Санкт-Петербурге, Москве, Одессе и Праге был опубликован памфлет, представляющий тайные действия еврейской цивилизации. Хотя сюжет этого памфлета вымышлен, в тексте утверждалось, что он основывается на фактах. В июле 1881 г. французский журнал «Контемпорен» данный эпизод преподнес как исторический факт, о котором рассказал некий британский дипломат по имени сэр Джон Редклиф. В этой версии речи всех двенадцати представителей колен Израилевых были слиты воедино. Эта большая речь была перепечатана в 1896 г. в антисемитском труде Франсуа Бурнана «Евреи – наши современники». Она имела широкое хождение даже после Первой мировой войны, в первую очередь в Германии. В шведском издании, увидевшем свет в 1933 г., говорилось, что сэр Джон был убит при загадочных обстоятельствах. «Речь раввина» (такое название этот текст получил впоследствии) часто использовалась как доказательство подлинности «Протоколов сионских мудрецов», которые сами являются фальшивкой.

И все же мы должны принимать во внимание различие между текстами, которые открыто декларируются как вымысел, и текстами, имеющими статус документальных. Понятие мифа окажется значительно размытым, если мы просто определим его как идеологическое верование, которое может быть облечено в словесную форму, и представим его как искаженное и эмоционально насыщенное повествование – неважно, художественное или документальное (см., напр., Ривьер 1991). Даже если мы дадим мифу более строгое определение – идеологически окрашенное повествование, – и тогда нам придется иметь в виду упомянутое разграничение, коль скоро мы согласимся с тезисом о том, что мифы соответствуют глубинным психологическим или культурным архетипам, лежащим в основе как художественного, так и документального повествования (напр., Янарелла и Сайджелмен 1988; Джуэтт и Лоуренс 1977; Жирарде 1986).

Глава 4
Вера в мифы

Для верящих политический миф не имеет автора. Какой автор может быть у истины? Говорящий (пишущий) просто передает, сообщает, интерпретирует правду. Но с точки зрения скептиков, миф обязательно имеет источник: намеренное или случайное искажение правды, единожды совершенное определенным лицом. Верующему ясно, что он верует, потому что ему известна правда; скептик, напротив, задается вопросом: отчего люди доверяют фальсификациям или значительным искажениям? Ученый аналитик, которому по определению полагается быть скептиком, может также спросить, какие внешние обстоятельства способствуют вере людей в мифы. Поскольку систематические исследования этих проблем не проводились, каждый может дать на поставленные вопросы любой ответ. Тем не менее мы могли бы сделать некоторые предположения.

Иррациональная вера?

Есть точка зрения, согласно которой вера в мифы является иррациональной компонентой человеческого поведения. Жорж Сорель создал теорию мифа, на которую до сих пор опираются некоторые авторы (напр., Гриффин 1991). Сорель полагал, что миф живет потому, что люди нуждаются в вере. Основываясь на примерах ранних христиан, деятелей Реформации, участников Великой французской революции, сподвижников Мадзини [17]17
  Джузеппе Мадзини (1805–1872) – вождь демократического крыла движения Рисорджименто, активный участник борьбы за освобождение Италии.


[Закрыть] в его борьбе за объединение Италии, Сорель утверждает, что «участники значительных общественных движений всегда представляют свою деятельность как битву, которая рано или поздно увенчается триумфом» (41–42). Повторяющиеся неудачи не разрушают по-настоящему крепкий миф. В качестве примера Сорель приводит католиков, которые рассматривают историю церкви как непрекращающуюся войну против Сатаны, где «каждое осложнение есть лишь эпизод войны, которая должна закончиться победой католицизма» (42). Излишняя детализация способна лишь повредить концепции. И не только потому, говорит Сорель, что миф отступает перед критикой разума, но еще и потому, что такая критика лишает миф его драматизма, а значит, и силы его воздействия. Для того чтобы быть живым, миф должен воплощать скрытые устремления общественной группы; только в этом случае он будет движущей силой и источником веры. По словам Сореля, сторонники социального позитивизма считают «ясность объяснения его истинностью» (142). Однако при этом попытки объяснить все, устранить все неясности бесплодны и, конечно же, не могут побудить людей к действиям. Так, Сорель упрекает философа Эрнеста Ренана [18]18
  Жозеф Эрнест Ренан (1823–1892) – французский писатель, историк христианства.


[Закрыть] в неспособности понять Джордано Бруно, который, в отличие от Галилея, пошел на костер, но не отказался от своего учения.

Сравнивая Джордано Бруно, который «позволил себе сгореть на костре» на Кампо ди Фьоре в Риме, с Галилеем, склонившимся перед Святой инквизицией, Ренан встает на сторону последнего, поскольку, по словам Ренана, для обоснования своей доктрины ученый не нуждается ни в чем, кроме весомых аргументов. Ренан считал, что итальянский философ хотел подкрепить своей жертвой недостаточно убедительные доказательства своей правоты и потому выдвинул следующий высокомерный тезис: «Человек становится мучеником исключительно ради истин, в которых он не уверен». Здесь Ренан смешивает убежденность, которая обрела такую необыкновенную силу в случае Бруно, с уверенностью в верности принятых в науке и распространяемых в школах теорий. Трудно найти в истории человечества более красноречивый пример действия силы, воистину толкающей человека в объятия заблуждения (44–45).

Таким образом, рационализм мышления Ренана лишает его способности осознать мощь мифа, помогающего социалистам пронести свои идеи через горнило реальных поражений.

С великим удивлением Ренан обнаружил, что социалистов невозможно смутить. «После каждого катастрофического эксперимента они вновь принимались за работу: пусть решение еще не найдено, но оно будет найдено. Им не приходит в голову, что решения может вообще не существовать; в этом их сила». Объяснение Ренана поверхностно. Оно состоит в том, что социализм есть утопия, то есть нечто сопоставимое с существующей реальностью. Если бы это было верно, едва ли мы смогли бы понять, как убежденность социалистов одолела столь обширный отрицательный опыт. Но на стороне утопий всегда стоит миф, способный поднять рабочих на борьбу. На протяжении долгого времени мифы основывались на легендах о [Великой французской] революции и сохраняли свою силу, пока эти легенды оставались непоколебимы. Сегодня же уверенность социалистов в своей правоте сильнее, чем когда-либо, поскольку миф о всеобщей забастовке полностью завладел умами рабочих. Никакая неудача не может служить доказательством несостоятельности социалистической доктрины, так как социалистическая пропаганда стала восприниматься как подготовка к революционным выступлениям. Провал доказывает лишь то, что период ученичества был недостаточен, что следует приняться за новые труды с еще большим мужеством, большим упорством и большей уверенностью… (52, перевод исправлен).

Сорель считает доказанным историческим фактом, что люди готовы умирать за предмет своей веры, но не за предмет научного анализа. Они продолжают верить вопреки всякой очевидности, потому что факты, доказывающие обратное, интерпретируются в свете их веры. Более того, считает Сорель, в любой достаточно сложной области знания, будь то философия, религия, право, экономика или искусство, имеются некие темные области. При этом за каждой из них стоит некая сфера реальности, не менее значительная оттого, что мы не в состоянии ее объяснить. У социализма есть свои загадки, неподвластные интеллектуальному анализу; тем не менее их можно понять при помощи веры в миф. Сорель считает свой подход подлинно научным, поскольку он основывается на предположении о том, что науке известно – благодаря осмыслению опыта, – какие силы существуют в мире и каким образом мы можем их использовать. Он говорит: «Пусть мы знаем, что всеобщая забастовка – это миф. Тем не менее, принимая идею всеобщей забастовки, мы поступаем так же, как поступает физик, который верит в основы своей науки, хотя и знает, что в будущем они будут восприниматься как устаревшие» (150).

Эрнст Кассирер полагал, что в действительности дела обстоят именно так, как представляет себе Сорель. Хотя «Миф о государстве» (1946) не содержит ссылок на Сореля, ясно, что Кассирер разделяет точку зрения Сореля: миф – могущественная сила, непременно действующая в любом обществе. Мы должны понимать, как она действует, поскольку она систематически используется в политических целях. Впрочем, в рассмотрении других аспектов проблемы Кассирер расходится с Сорелем. Кассирер писал с позиций европейца, вынужденного жить в Соединенных Штатах во время Второй мировой войны. Он анализировал феномен политического мифа постольку, поскольку считал, что политический миф тесно связан с такими явлениями, как тоталитаризм, социальные сдвиги и международные конфликты. Особое внимание Кассирер уделяет нацистской Германии. Пусть его обращения к конкретным мифам очень и очень неявны, очевидно, что в первую очередь он имеет в виду мифы о расовом неравенстве и мифы, освящающие тоталитарное государство и фигуру политического лидера. Вопрос об истинности мифологического повествования о реальных событиях Кассирер впрямую не рассматривает. Тем не менее он говорит о том, что так называемое мифологическое мышление возродилось в современную эпоху после долгого исторического периода, когда оно находилось на периферии, уступив место рациональному мышлению. Вслед за Сорелем, и даже с еще большей определенностью Кассирер констатирует, что сама иррациональность мифа придает ему устойчивость перед натиском рациональных аргументов. «Философия не в силах разрушить политический миф. В определенном отношении миф неуязвим. Вера в него глуха к доводам разума; ее невозможно опровергнуть при помощи силлогизмов» (1946; 296). Кассирер считает, что люди нуждаются в вере в миф по причинам, которые необходимо исследовать, так как без этого невозможно понять политическую динамику последних десятилетий. Во вступлении к книге он обращается к периоду между мировыми войнами и рассуждает о радикальных переменах в политическом мышлении.

Неожиданно на первый план вышли проблемы, неведомые политической мысли восемнадцатого и девятнадцатого столетий. Наверное, наиболее важной и более всего тревожащей чертой современного политического мышления является его новая черта: мифологичность. Доминирование мифологического мышления над рациональным в некоторых политических системах современности очевидно. По-видимому, мифологическое мышление после непродолжительной и ожесточенной борьбы одержало безоговорочную и несомненную победу. Почему эта победа стала возможна? Как можно объяснить этот феномен, это новое явление, столь внезапно перевернувшее наши прежние представления о характере нашего интеллектуального и общественного бытия? (3).

Кассирера пугают не просто последствия расцвета мифологического мышления в двадцатом веке, но вызов, который современный миф бросает его концепции интеллектуальной истории человечества. Согласно Кассиреру, «даже наука в своем развитии должна была пережить мифологическую эпоху, прежде чем прийти к торжеству логики» (22). Однако мифам уже не место в контексте современности. Его возрождение является неким парадоксальным шагом назад. При том, что продолжается прогресс рационального познания материального мира, рациональное осмысление человеческих отношений отступает.

Научное познание, технологии покорения природы переживают эру беспрецедентных успехов. Что же касается вопросов общественной жизни, здесь поражение рационального мышления представляется полным и несомненным. Современный человек словно забыл все, чему научила его история интеллектуального развития. Его как будто призывают вернуться на самую раннюю стадию культуры. Сегодня рациональное, научное мышление открыто признает свое поражение и склоняется перед опаснейшим из врагов (3–4).

Обращаясь к священным мифам традиционных обществ, Кассирер замечает, что трактовка мифа как примитивного этапа развития философии (напр., у Фрейзера [19]19
  Джеймс Джордж Фрейзер (1854–1941) – английский историк религии. Развивал сравнительный метод в этнографии.


[Закрыть] и Тайлора [20]20
  Эдуард Бернетт Тайлор (1832–1917) – английский этнограф, исследователь первобытной культуры.


[Закрыть]) неточна, так как не позволяет принять во внимание практическое влияние мифологического мышления. При этом Кассирер указывает и на ошибочность взгляда Люсьена Леви-Брюля [21]21
  Люсьен Леви-Брюль (1857–1939) – французский этнограф и психолог.


[Закрыть] на миф как на выражение дологического мышления, совершенно чуждого современному образу мысли. Также не принимает Кассирер интерпретации мифа как симптома неких патологических расстройств в системе языка или даже душевных расстройств (напр., у Мюллера [22]22
  Макс Мюллер (1823–1900) – английский востоковед, исследователь мифологии.


[Закрыть] и Фрейда [23]23
  Зигмунд Фрейд (1856–1939) распространил принципы психоанализа на различные области человеческой культуры, в частности, на мифологию и фольклор.


[Закрыть]). Хотя Кассирера огорчает отступление разума под натиском мифа, он все же признает, что в мифе, наряду с пропагандистской, присутствует и интеллектуальная составляющая. Она выражается в символических действах и объективации эмоций средствами языка, каким бы причудливым ни было содержание мифа. Следовательно, силу его составляет его способность кристаллизовать, концентрировать и выражать эмоции в словесной форме.

Здесь нам видится очень существенный элемент мифа. Миф не является исключительно продуктом умственной деятельности; он рождается в глубинах эмоционального мира. С другой стороны, теоретики, сосредоточивающие свое внимание на эмоциональной стороне, упускают из виду один важный пункт. Миф нельзя рассматривать как чистую эмоцию, поскольку он является выражением эмоций. Выражение чувства не есть само чувство; это чувство, претворенное в образ. Именно это обстоятельство имеет решающее значение. Благодаря ему размытая идея приобретает определенные очертания; то, что представлялось как пассивное состояние, преображается в активный процесс (43).

Исследуя феномен возрождения мифа в современной политической жизни, Кассирер анализирует рассуждения Малиновского о связи между мифом и магией. В своей работе «Миф в первобытной психологии» Малиновский замечает, что, несмотря на центральное место мифов и магии в общественной жизни обитателей островов Тробриан, ни миф, ни магия не используются во всех сферах общественной деятельности. Кассирер не приводит точной цитаты, но он, несомненно, обращается к следующему тезису Малиновского:

Магические силы привлекаются к объяснениям в тех ситуациях, где играет роль случайность, где важное место принадлежит широкому спектру эмоциональных состояний – от надежды до страха. Мы не находим магических объяснений там, где речь идет о чем-то несомненном, абсолютно надежном, подконтрольном рациональности и технологическому процессу. Магия выступает на передний план там, где значителен элемент тревоги (1974:139–140).

С точки зрения Кассирера, обращение к мифу и магии характерно для ситуаций, где обычные возможности людей и рациональный метод познания недостаточны для контроля над окружающим миром. Если верно, что миф отражает такие сильные коллективные эмоции, как страх или стремление к лучшему, то неудивительно, что люди обращаются к мифам в периоды кризисов и острой социальной тревожности, как, например, в Германии после Первой мировой войны. Кассирер говорит, что «мифологическая организация общества», по видимости, была вытеснена рациональными формами общественной организации (279), но рациональные формы непрочны и легко уступают свое место, поэтому «миф до сих пор по-настоящему не побежден и не изгнан» (280). Миф возрождается, когда рушится рациональность.

Тем не менее, с точки зрения Кассирера, существует принципиальная разница между традиционными и современными функциями мифа. В традиционных обществах мифотворцы и «пользователи» мифа рассматривают его как явленную им истину, которую они пассивно принимают. В современных обществах мифотворчество – сопровождаемое заклинаниями, лозунгами, неологизмами, искажениями значений слов, – превратилось в сложный процесс, в сознательную деятельность; для создания и распространения мифов используются самые передовые технологии. Отсюда возникает парадокс: современный политический лидер принимает на себя как бы две роли, которые прежде считались взаимоисключающими.

Он – проповедник новой, абсолютно иррациональной религии, исполненной тайны. Но, защищая и пропагандируя свою религию, он действует чрезвычайно методично. Места случайности нет; каждый шаг продуман и подготовлен. Эта странная комбинация является одной из отличительных характеристик наших политических мифов (282).

Хотя ни Сорель, ни Кассирер не дают ясного описания мифа как такового, они предпринимают попытки определить тип верования, на котором основывается миф. Философы исходят из того, что существует зазор между силой разума и силой чувства. Своим могуществом миф обязан тому факту, что он может стать объектом веры, так сказать, эмоциональным воплощением веры, которое связывает человека сильнее, чем рациональные аргументы, и которое меньше поддается эмпирическому отрицанию. В современной политике миф становится мощным фактором, ибо он может оказаться на службе у сил, желающих мобилизовать массы, но эту функцию он может исполнять лишь постольку, поскольку есть люди, нуждающиеся в вере. Сорель и Кассирер также согласны в том, что подверженность общественного сознания мифологизации определяется историческим и социальным контекстом.

Некоторые современные теоретики говорят об иррациональном элементе политического мифа в том же ключе, что Сорель и Кассирер. Они признают за аксиому предположение, что миф не является точным изложением событий прошлого, настоящего и будущего. Видный французский историк Рауль Жирарде в своей книге «Мифы и политическая мифология» (1986) утверждает: «Политический миф есть несомненный вымысел, деформация и объективно недостоверная интерпретация реальности» (13). Основываясь на примерах из истории Франции двух последних столетий, Жирарде не ограничивается эсхатологической мифологией, в отличие от Сореля, и не ассоциирует современный миф исключительно с тоталитарным обществом, в отличие от Кассирера. Однако он идет даже дальше Кассирера, связывая понятие мифа с иррациональностью и подчеркивая роль воображения в современной политической жизни. Он отмечает парадоксальность усилий «описать иррациональное языком разума» (23) – ведь исследователь имеет дело с продуктами мифологического воображения. Жирарде также указывает на невозможность восприятия мифологической реальности путем объективного внешнего наблюдения, поскольку миф обретает полноценную жизнь лишь для того, кто воспринимает его как объект живой веры. В общих разделах своего труда Жирарде, подобно

Фрейду и Юнгу[24]24
  Карл Густав Юнг (1875–1961) – швейцарский психолог и философ, развивший учение о коллективном бессознательном.


[Закрыть], сопоставляет мифы и сновидения. Он делает это на том основании, что в мифах, как и в сновидениях, встречаются регулярно возвращающиеся «созвездия» тем (20), которые Жирарде характеризует как архетипы, каждый из которых содержит определенную группу образов. Созвездия эти полиморфны, они образуют бесчисленное количество комбинаций, принимают разные значения в разных идеологических структурах. Кроме того, они неоднозначны; один и тот же мотив, одна и та же группа взаимосвязанных образов в одном контексте может олицетворять добро, а в другом – зло.

Едва ли не против воли Жирарде признает, что в любом обществе, как бы оно ни было сбалансировано, как бы эффективно ни управлялось, всегда циркулируют мифы, пусть и в их банальных, нерезких вариантах. Часто они привязываются к установившимся церемониалам. Но Жирарде, подобно Кассиреру, видит в политическом мифе коллективный отклик на кризисную ситуацию внутри социальной группы или на конфликт между разными социальными группами. При этом важно не столько объективное наличие угрозы, сколько взгляд на нее тех слоев, которые она затрагивает. В частности, социальная нестабильность порождает коллективную психологическую неустойчивость, которая у каждого отдельного человека проявляется по-своему, но стимулирует обращение всего общества к мифам. По словам Жирарде, «политический миф рождается в тот момент, когда общественный вывих переходит в вывих психики. Его корни в страданиях или неуверенности индивида, блуждающего во тьме неудовлетворенных стремлений и бесплодных надежд» (180). Этим и объясняется неадекватность, узость и догматизм порождаемых мифом воззрений.

Понятно, что обозначенное Жирарде родство мифов и сновидений не является истиной в последней инстанции. Да, мифы могут иметь характер сновидений, поскольку они абстрагируют свою сущность от разнообразных ее проявлений, и к ней постепенно подверстываются иллюстрирующие ее примеры. Такой подход полезен, коль скоро он дает нам методологию анализа. Но в большей части мифологических текстов (не обязательно письменных) нет ничего от сновидений. Знаменательно, что Жирарде не приводит подробного анализа какого-либо конкретного текста. В то же время и до Жирарде нередко отмечалось, что общественные кризисы, например, войны и революции, создают эмоциональную почву для обращения к мифам (см., напр., Эптер 1985; Реслер 1981). Многие эмпирические исследования конкретных мифов также фокусируют внимание на коллективной реакции на военный или революционный контекст. Укажем в качестве примера исследования общественной ситуации в Британии в 1940 г. (Понтинг 1990; Калдер 1991; Харман 1980). Представляется разумным признать, что востребованность мифов возрастает в эмоционально напряженной атмосфере кризиса. И все же требуется найти объяснение тому обстоятельству, что мифы находят активных верующих во все времена даже в самых стабильных обществах.