Текст книги "Ислам и права человека в диалоге культур и религий"

В качестве примера приверженности Пророка принципу справедливости называют приведенное выше его высказывание о том, что он не пощадит даже свою дочь, если она совершит преступление. В этом же духе выдержаны слова Абу Бакра, который возглавил мусульман после смерти Пророка и при принятии полномочий первого халифа сказал: «О люди! Клянусь Аллахом, никто из вас для меня не сильнее самого слабого, чтобы я передал ему право (принадлежащее другому), и никто из вас не слабее самого сильного, чтобы я отнял у него (принадлежащее ему) право». Мусульманские правоведы напоминают и старую максиму: «Справедливое, хотя и неверное, государство устоит, а несправедливое, хотя и исламское, сгинет»[20]20
  Абдель Карим Зейдан. Указ. соч. С. 62.


[Закрыть].

Современная исламская юриспруденция об отдельных правах и свободах человека

С учетом таких основополагающих начал – достоинства, свободы, равенства и справедливости – современная исламская правовая наука разрабатывает конкретные права и свободы человека, среди которых особое значение придается праву на свободу вероисповедания. В обоснование признания за каждым такого права обычно приводятся несколько коранических положений: «Если бы захотел Господь твой, то уверовали бы все без исключения, кто есть на земле. Но не станешь же ты принуждать людей к Вере?» (10:99), «Нет принуждения в Вере» (2:256). В священной книге ислама так говорится о божественной истине: «Кто хочет, тот уверует (в нее), кто хочет – пусть останется неверным» (18:29).

Вопрос о свободе веры стоит в центре исламской концепции прав человека во многом потому, что речь идет именно об обществе, где ислам является государственной религией. Такое положение сохраняется и в современном мире, которому практически неизвестны теократические исламские государства в точном значении этого термина, хотя в отдельных странах – например, в Иране – власть сохраняет теократические черты.

В проблеме свободы вероисповедания мусульманские правоведы выделяют несколько сторон, уделяя основное внимание правам немусульман. Прежде всего, речь идет о «людях Писания» – христианах и иудеях, которых принято именовать «зиммиями», т.е. находящимися под защитой мусульман. Согласно Корану, они обязаны подчиняться власти мусульманского правителя и платить особый подушный налог – джизью (9:29). Взамен люди Писания получают право свободно исповедовать свою веру и пользоваться покровительством мусульман. Такой подход прослеживается в ряде изречений Пророка:

– «Кто причиняет обиды зиммию, тот не из нашего числа»;

– «Если кто-нибудь причинит обиду зиммию, то в Судный день я сам выступлю против него, а над тем, с кем я вступлю в спор, я всегда возьму верх»;

– «Тому из иудеев или христиан, кто испытывает неприязнь к исламу, не следует препятствовать в исповедании его веры, но он должен платить джизью».

Приводятся и слова последнего из праведных халифов имама Али: «Они платят джизью для того, чтобы их имущество было наравне с нашим имуществом, а их жизнь – как наша жизнь».

Следует, однако, иметь в виду, что свобода вероисповедания, являясь для ислама важнейшей стороной правового статуса немусульман, оказывает непосредственное влияние и на другие его аспекты. По ряду направлений он близок к положению мусульман или даже совпадает с ним. Это относится, в частности, к самой указанной свободе, имущественным правам, а также праву на жизнь, хотя и с оговорками. Так, в соответствии с Кораном убийство мусульманина и немусульманина наказывается одинаково, но только в случае, если последний принадлежит к племени, с которым исламское государство заключило договор о покровительстве (4:92).

Своеобразием отличается так называемый личный статус немусульманина, включающий брачно-семейные, наследственные и связанные с родством или опекой отношения, которые в мусульманском государстве регулируются преимущественно не шариатом, а нормами, традиционно принятыми у той или иной из немусульманских конфессий. Иначе говоря, личный статус немусульман аналогичен положению мусульман, но не в силу их совпадения по содержанию, а в том смысле, что в указанной сфере общественных отношений те и другие в равной степени следуют правилам, прямо связанным с их верой. Именно поэтому мусульманские правоведы считают личный статус одной из сторон религиозной принадлежности индивида. По их мнению, свобода вероисповедания предполагает и свободу регулирования личного статуса в соответствии со сложившимися в той или иной конфессии нормами.

Более того, в ряде современных исламских стран даже отдельные вопросы личного статуса мусульман, принадлежащих к различным течениям ислама, решаются с учетом специфики определенного толка исламской правовой доктрины (фикха). Например, в Кувейте и Бахрейне такой подход применяется к шиитскому меньшинству, а конституция Ирана прямо предусматривает возможность регулирования личного статуса в зависимости от принадлежности гражданина к определенной школе исламского права (ст. 12, 13).

Решение вопросов личного статуса по религиозному признаку – лишь одна из особенностей шариата и его влияния на правовые системы исламских стран, в том числе и современные. Многие вытекающие из этих особенностей проблемы прямо касаются права на свободу вероисповедания и отражают то место, которое занимает религия в жизни исламского государства. Конечно, не все эти проблемы непосредственно связаны с правами человека. Но некоторые из них привлекают особое внимание, поскольку стоят в центре серьезных расхождений между европейскими и исламскими представлениями о праве на свободу вероисповедания и равенстве граждан вне зависимости от их религиозных убеждений. Различия в подходах представляются особенно острыми, подчас непримиримыми, в силу того, что, как уже отмечалось, в системе прав человека шариат отводит центральное место указанной свободе, в то время как многие современные исламские государства подвергаются обвинениям в нарушении, прежде всего, именно данного права.

В целом споры ведутся вокруг нескольких основных вопросов. Они касаются ответственности в исламе за вероотступничество, правового статуса женщин, дискриминации немусульман и лишения их отдельных прав (в том числе нарушения религиозных прав немусульманских общин в ряде мусульманских стран), а также применения в исламском уголовном праве санкций, которые считаются мучительными и унижающими человеческое достоинство (например, членовредительских наказаний).

В частности, предусмотренная шариатом смертная казнь за отход от ислама расходится с современным международно-правовым пониманием свободы совести. Тем более что в нынешнем исламском мире имеются случаи не просто вынесения таких суровых приговоров за данное преступление по шариату, но и приведения их в исполнение. Например, в 1985 г. известный суданский религиозный деятель Таха Ибрагим был признан виновным в вероотступничестве и казнен по приговору суда[21]21
  См.: Макашифи Таха аль-Каббаши. Претворение исламского шариата в Судане: реальность и домыслы. Каир, 1986 (на арабском языке).


[Закрыть].

Напомним также, что знаменитая фетва имама Хомейни о Салмане Рушди, авторе «Сатанинских стихов», основывалась на обвинении писателя в отходе от ислама[22]22
  См.: Mozaffari, Mehdi. Fatwa. Violence & Discourtesy. Aarhus, 1988.


[Закрыть]. Показательно, что аналогичная ответственность установлена уголовным законодательством ряда исламских стран (Судана, Йемена, Ирана). А в Саудовской Аравии за строгим исполнением мусульманами своих религиозных обязанностей до недавнего времени следил специальный государственный орган – корпорация по соблюдению предписанного исламом и пресечению запрещенного им.

В ответ на обвинения в нарушении прав человека мусульманские юристы приводят своеобразное правовое обоснование столь строгой ответственности за вероотступничество. Они полагают, что, приняв ислам, человек вступает в особые правоотношения с Аллахом, приобретая определенные права и принимая на себя известные обязательства, которые принципиально не отличаются от обязанностей, вытекающих из любого договора. Естественно поэтому, что неисполнение долга перед Всевышним влечет ответственность. А то обстоятельство, что последняя установлена Аллахом и его Посланником, просто объясняет ее суровость и неотвратимость, а также лишает земную власть возможности отменить ее или заменить иной[23]23
  См.: Абдель Карим Зейдан. Указ. соч. С. 71-72


[Закрыть].

В качестве нарушения общепринятого международным сообществом стандарта оценивается и законодательный запрет на занятие немусульманами определенных государственных должностей в исламской стране – например, поста главы государства и даже судьи, что основано на положениях Корана: «И ни за что не дарует Он неверным победу над верующими» (4:141), «Не следуй за неверными…» (25:52). Кроме того, известны случаи запрета некоторых религиозных общин, в частности, ахмадийцев в Пакистане[24]24
  См.: Mayer, Ann Elizabeth. Islam and Human Rights: Tradition and Politics. Second ed. Boulder-London, 1995. P. 136-137.


[Закрыть].

Иногда в исламских странах имеют место и другие формы дискриминации по религиозному признаку. Примером может служить принятое в мае 2001 г. руководством движения Талибан в Афганистане решение, предусматривавшее обязательное ношение индуистами особой одежды и отличительных повязок. Обращает на себя внимание и саудовское законодательство, запрещающее немусульманам возводить в Королевстве свои культовые объекты и храмы, а также открыто носить знаки религиозной символики.

На примере свободы вероисповедания отчетливо видны заметные различия между либерально-демократическим и исламским пониманием данного права. Расхождения, хотя и не столь острые, характерны и для подходов к праву на жизнь. Это право закреплено, прежде всего, в Коране, который запрещает неправомерное посягательство на жизнь человека: «Не убивать человека, (лишать жизни) которого запретил Аллах, за исключением (тех случаев), когда есть у вас право (на то)» (6:151). Мусульманские исследователи обращают особое внимание на то, что убийство одного человека выступает в глазах Всевышнего как уничтожение всего человеческого рода: «Если убьет кто-либо человека не в отместку за (убийство) другого человека и (не в отместку) за нечестие на земле, то приравнивается это к убийству всех людей» (5:32). За нарушение этой заповеди Аллахом установлена ответственность в виде смертной казни по принципу воздаяния равным: «О вы, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых: свободный – за свободного, раб – за раба, женщина – за женщину» (2:178).

Смертная казнь предусматривается шариатом не только за убийство. В частности, исламская правовая доктрина допускает применение такой санкции за бунт и некоторые другие тяжкие преступления (например, за распространение наркотиков или захват заложников). В ответ не упреки правозащитных организаций, которые обвиняют исламские страны в широком применении смертной казни, отдельные мусульманские правоведы соглашаются на отмену такой ответственности за политические преступления.

Вместе с тем они настаивают на том, что в четырех случаях она должна быть оставлена, поскольку, согласно изречению Пророка, допускается лишение жизни по праву за убийство, внебрачные сексуальные отношения и выход из ислама. К этому следует добавить и разбой, ответственность за который в виде распятия установлена Кораном (5:33). Таким образом, смертная казнь за эти четыре вида преступлений отвечает божественной воле. Она не установлена земной властью и поэтому не может быть ею отменена. Правда, допускается замена такого сурового наказания за умышленное убийство выкупом за кровь, или родственники потерпевшего вправе даже простить преступника, а по другим указанным деяниям исламская правовая доктрина формулирует достаточно строгие условия вынесения смертного приговора, которые сужают рамки практического применения данной санкции.

По сравнению с правом на свободу вероисповедания и на жизнь, относительно других конкретных прав человека между европейскими и современными исламскими представлениями значительно меньше расхождений. Нередко они в целом совпадают. Если не в понимании их глубинной природы, то на уровне конкретного юридического содержания. Чаще всего исламская юриспруденция толкует эти права в духе современных либеральных концепций. Это относится, в частности, к такому личному праву, как свобода передвижения, признание которой мусульманские юристы усматривают в следующих положениях Корана: «Он – Тот, кто сделал послушной вам землю. Так странствуйте же по просторам ее и вкушайте из удела, дарованного Им…» (67:15), «Разве не странствовали они по земле…» (12:109).

Еще одним примером является неприкосновенность жилища, недвусмысленно закрепленная в Коране: «Не входите в дома чужие без разрешения… Если же не окажется никого в доме, то не входите, пока не поступит вам позволение. А если скажут вам: «Уйдите!» – то уходите» (24:27-28). Как забота Аллаха о сохранении тайны частной жизни толкуется другое положение Корана: «Сторонитесь домыслов многих, ибо греховны домыслы иные. Не выслеживайте друг друга и не злословьте об отсутствующих» (49:12).

Среди социальных прав современная исламская мысль выделяет право на труд, закрепление которого она видит в айятах Корана о том, «что уготовано человеку только то, что заслужил усердием своим; что будет замечено усердие его, что впоследствии будет сполна вознаграждено оно» (53:39-41). В подтверждение этой мысли приводится и высказывание Пророка: «Человек никогда не вкушал лучшей пищи, нежели та, что является плодом труда рук его».

Право на труд, как будет показано, рассматривается исламской юриспруденцией в тесной связи с подходом ислама к решению социальных проблем. Это в полной мере относится и к праву собственности, которое, как считается, отражено в ряде мест Корана. В частности, в нем говорится: «Он – Тот, Кто сотворил для вас все, что на земле» (2:29). Такая общая формулировка не должна восприниматься как ориентация ислама на чисто религиозно-этические критерии в понимании данного права. Разработанная исламской правовой доктриной концепция собственности юридически достаточно точна и весьма близка современным представлениям. Об этом, например, говорят такие сформулированные данной доктриной общие принципы, как «приказ о распоряжении чужой собственностью недействителен», «никто не вправе распоряжаться собственностью другого лица без его разрешения», «никто не может присваивать имущество другого лица без правового основания».

Вместе с тем мусульманские авторы особо подчеркивают, что право собственности ограничено в двух отношениях. Во-первых, шариат запрещает использовать данное право, если при этом причиняется вред самому собственнику или другим лицам, либо нарушаются установленные им запреты (например, связанные с ростовщичеством). Во-вторых, – и это главное для нашего исследования – проявляя особую заботу об интересах бедных, нуждающихся и сирот, ислам требует от собственника делиться с ними тем, чем облагодетельствовал его Аллах[25]25
  См.: Абдель Карим Зейдан. Указ. соч. С. 75-76.


[Закрыть].

Идею социальной солидарности мусульманские юристы видят во многих айятах Корана, в соответствии с которыми к истинно верующим относятся только «дарующие долю из достатка своего на пожертвования для обездоленных и нищих» (70:24-25). Такой подход объясняется тем, что мусульмане составляют одну семью и должны помогать друг другу: «Ведь верующие – братья» (49:10), «Верующие, как мужчины, так и женщины, – друзья друг другу» (9:71).

Причем в Коране конкретно перечислены те, кто может рассчитывать на долю имущества состоятельных мусульман: «Предназначен закат[26]26
  З а к а т (з а к я т) – часть имущества и доходов состоятельных мусульман, которую они обязаны вносить в пользу лиц, указанных в данном айяте.


[Закрыть] лишь бедным, неимущим, тем, кто занимается (сбором, учетом и раздачей его), тем (из противников), чьи сердца хотят привлечь к принятию ислама, на выкуп (для освобождения) рабов, должникам (несостоятельным), на богоугодные дела, путникам» (9:60).

В подтверждение вывода о социальной функции собственности приводятся изречения Пророка, который, в частности, говорил: «Не является верующим человек, если он ложится спать сытым, а живущий рядом с ним сосед страдает от голода». Эта же идея звучит и в других словах Посланника Аллаха: «Если у кого-нибудь оказался излишек достатка, то пусть он поделится им с тем, кому не на что рассчитывать; если у кого-нибудь появился излишек провизии, то пусть он поделится им с тем, кому нечего есть».

На этих заповедях построена исламская концепция социального обеспечения и права человека на социальную поддержку. Такая теория рассматривается как идейная основа своего рода «третьего пути» в сравнении с капитализмом и социализмом, исламского эгалитаризма, исторические образцы которого одни российские авторы связывают с ранним исламом Пророка и праведных халифов[27]27
  См., например: Еремеев Д.Е. Отражение патриархальных и родоплеменных традиций в шариате (к вопросу о социальных истоках мусульманского права) //Народы Азии и Африки. 1983. № 1. С. 46; Он же. Ислам – идеология многоукладного общества // Азия и Африка сегодня. 1984. № 7.


[Закрыть], а другие – с османским шариатом XVI – XIX вв.[28]28
  См., например: Иванов Н.А. Указ. соч.; Он же. О некоторых социально-экономических аспектах традиционного ислама (на примере арабо-исламского общества) // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. Сборник статей. М., 1982; Он же. О типологических особенностях арабо-исламского феодализма // Типы общественных отношений на Востоке в средние века. М., 1982.


[Закрыть]

Социальная направленность прослеживается и в исламском подходе к другим правам человека. Но она накладывается на иную их особенность, ведущую черту прав и свобод – их «исламскую», а не просто социальную функцию. В качестве примера приведем свободу ассоциаций, которую мусульманские мыслители видят в предписаниях Корана, которые говорят, прежде всего, об исламской солидарности: «Держитесь все за вервь Аллаха, не распадайтесь (на общины враждующие) … и пусть образуется тогда община из вас, которая будет призывать к добру, побуждать к благому и отвращать от дурного» (3:103-104). Иначе говоря, допускаются любые ассоциации, отвечающие двум критериям: во-первых, они не должны вести к расколу между мусульманами, а во-вторых – в своей деятельности им предписано строго следовать нормам шариата.

Совпадающий подход применяется и к свободе мнения, которая воспринимается в качестве современного претворения и конкретизации двух традиционных исламских правовых концепций – принципа совещательности и института контроля над осуществлением предписанного Аллахом и пресечением запрещенного им. В частности, мусульманские мыслители подчеркивают, что правоверные вправе и обязаны консультироваться и советоваться друг с другом, поскольку именно об этом говорил Аллах, обращаясь к своему Посланнику: «… И советуйся с ними о делах» (3:159). Настоящим мусульманским они считают такое общество, члены которого «вершат дела свои по совету взаимному» (42:38). Мусульманин вправе давать советы даже власть предержащим, что подтверждается хадисом о том, как однажды Пророк сказал: «Религия означает обращение за искренним советом». На вопрос, с кем советоваться, он ответил: «С Аллахом, Его книгой (т.е. Кораном), Его Посланником, мудрыми наставниками мусульман и с простыми верующими».

Вместе с тем мусульманские правоведы считают свободу мысли и слова важнейшим условием выполнения мусульманами обращенных к ним требований, связанных с претворением воли Аллаха. Среди них одно их первых мест занимает особая миссия, которая считается в исламе обязанностью, возложенной на мусульман, и одновременно предоставленным им правом. Речь идет о контроле над претворением предписанного шариатом и пресечением запрещенного им, что предусмотрено рядом айятов Корана. Так, в нем говорится:

– «Верующие, как мужчины, так и женщины, -друзья друг другу: призывают они к благому и отговаривают от греха» (9:71);

– «И пусть образуется тогда община из вас, которая будет призывать к добру, побуждать к благому и отвращать от дурного» (3:104);

– «Несомненно, понесут урон люди, кроме тех, которые уверовали, творили деяния добрые и заповедали друг другу Истину и терпение» (103:2-3).

Эта идея получила развитие в знаменитых словах Пророка: «Тот из вас, кто увидел нечто порицаемое (или запрещенное шариатом) пусть изменит его своей рукой, а если не сможет – то своим языком, а если и так не сможет – то хотя бы своим сердцем». Посланник Аллаха также говорил: «Если увидишь, что моя община боится сказать угнетателю, что он – тиран, то можешь покинуть ее». Хорошо известна и другая исламская мудрость: «Наилучший путь борьбы за веру – слово правды, сказанное в лицо правителю-деспоту».

По мнению мусульманских юристов, комментирующих эти постулаты в духе современной концепции прав и свобод человека, «право индивида контролировать правителей, давать им советы и критиковать их действия с необходимостью предполагает, что человек пользуется свободой мнения. Равно как и реализация принципа совещательное™, а также вытекающих из него взаимных консультаций и избирательных прав требует обеспечения данной свободы. Ведь осуществление указанного принципа невозможно без этой свободы. Что толку, если государство признает свою приверженность принципу совещательности и в то же время попирает свободу мнения и отнимает ее у граждан»[29]29
  См.: Абдель Карим Зейдан. Указ. соч. С. 77.


[Закрыть].

Одновременно мусульманские правоведы уделяют пристальное внимание нескольким взаимосвязанным ограничениям свободы мнения. Так, на их взгляд, рамки данной свободы напрямую зависят от степени усвоения человеком исламских ценностей и конкретных норм. Поэтому, например, формы и порядок консультаций властей с общиной правоверных определяются своего рода интеллектуальной элитой мусульманского общества – знатоками шариата. В результате, по исламской концепции, только они представляют всех мусульман в их отношениях с властью и обладают правом от их имени консультировать правителей и пользоваться для этого свободой мнения.

Кроме того, эта свобода допускается лишь при условии сохранения и упрочения устоев ислама. «Опирающаяся на шариатские критерии свобода мнения, – пишет бывший министр исламских дел, вакфов, призыва и ориентации Саудовской Аравии доктор Абдалла бин Абдель Мухсин ат-Турки, – нацелена на построение исламского общества и исправление допускаемых при этом ошибок, чтобы наставлять людей на прямой путь исламского благополучия»[30]30
  Абдалла бин Абдель Мухсин ат-Турки. Указ. соч. С. 64-65.


[Закрыть].

Известный иракский специалист по исламскому праву Абдель Карим Зейдан, соглашаясь с такой точкой зрения, отмечает и другие ограничения свободы мнения. Она, например, не может использоваться ради самовосхваления, служить формой лицемерия или способом получения материальных благ и обеспечения служебной карьеры. Кроме того, должны соблюдаться исламские принципы.

В частности, под видом использования права на свободу мнения не допускается оскорбление ислама и Посланника Аллаха или открытые нападки на исходные постулаты веры, поскольку подобные действия, если они совершаются мусульманами, означают вероотступничество, являющееся тяжким преступлением. Одновременно не могут нарушаться моральные принципы ислама. Поэтому под предлогом свободы мнения недопустимо злословить, оскорблять других и распространять порочащие их сведения. Иначе говоря, данная свобода может осуществляться лишь в границах, за которыми она превращается в способ причинения вреда отдельным гражданам или всему обществу либо в проводника распространения порока и безнравственности.

Наконец, мусульманин вправе свободно выражать свое мнение по государственным вопросам и обсуждать действия властей. Но ему не позволено распространять идеи, подрывающие основы власти и поднимать руку на тех, кто придерживается других взглядов. В свою очередь государство не вправе преследовать граждан, если они не совершают действий, подрывающих общество и наносящих ему ущерб, а также не принуждают других принять их взгляды с помощью силы или угрозы ее применения[31]31
  См.: Абдель Карим Зейдан. Указ. соч. С. 79-80.


[Закрыть].

Ориентация на критерии и ограничения, отражающие исходные начала шариата, характерна и для исламской концепции политических прав человека, которые интересовали традиционную исламскую правовую теорию меньше, нежели частные – прежде всего имущественные права. Основная специфика этой концепции связана с пониманием, говоря современным языком, пассивного избирательного права.

По этой проблеме высказываются различные точки зрения. Сторонники традиционного исламского подхода делят всех мусульман на две группы -знатоков шариата, обладающих правом самостоятельно решать вопросы, не урегулированные Кораном и Сунной, и массу простолюдинов, не приобщенных к знанию. Вторые должны обращаться за советами и мнениями к первым и следовать их наставлениям.

В условиях современного государства эта теория сравнивает законодательную власть с иджтиха-дом – решением проблем на основе рациональных источников исламского права, что может делать только указанная выше элита. «Иджтихад открыт для любого мусульманина, и поэтому право участвовать в принятии законов в принципе может принадлежать каждому. Однако иджтихад – особая область деятельности человека, которая не отличается безграничной свободой, напоминающей абсолютную вседозволенность. Отрицая непреодолимое деление мусульман на избранных религиозных лидеров и простолюдинов, мы вместе с тем не сомневаемся в том, что правом на иджтихад обладают лишь лица, сведущие в вопросах шариата. Такое ограничение отнюдь не означает отказа от принципа наделения всех людей равным правом участвовать в законотворчестве, а является его составным элементом. К примеру, государство не дозволяет заниматься врачеванием лицам, не усвоившим азы медицины, а также не разрешает быть адвокатом или судьей тем, кто не изучал право. Иджтихад в вопросах религии и права – не менее серьезная и сложная область деятельности, нежели указанные выше. Поэтому недопустимо предоставлять право на него тем, кто не обладает соответствующей подготовкой и квалификацией»[32]32
  Авад Мухаммад Авад. Задача арабского законодателя в свете конституционных положений, превращающих исламский шариат в источник законодательства // Правовые исследования. Т. З. Бенгази, июнь 1972. С. 25 (на арабском языке).


[Закрыть].

Долг рядовых мусульман следовать наставлениям знатоков шариата укладывается в исламское понимание обязанностей человека. Среди них основное значение придается подчинению власти. По мнению мусульманских правоведов, такая обязанность установлена Аллахом: «О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику Его и обладателям власти среди вас» (4:59). Отсюда делается вывод, что исламский правитель вправе требовать подчинения своей власти, которое является непреложной обязанностью граждан. Еще более конкретно она выражена словами Пророка: «Послушание и повиновение возложены на мусульманина независимо от того, нравятся или неприятны ему приказы властей».

Причем подчинение правителю приравнивается к повиновению Аллаху, который и возложил такую обязанность на правоверных. Правда, в отношении ее действует одно важное ограничение, сформулированное в заключительной части приведенного выше высказывания Пророка: «Пока ему не приказывается нечто греховное. Если же веление правителя представляет собой грех, то обязанность внимать и повиноваться ему исключается». На этом принципе основана знаменитая исламская максима: «Человек не обязан подчиняться тому из созданий Аллаха, кто совершает нечто, являющееся греховным в глазах Создателя».

Важно иметь в виду, что обязанность подчиняться властям связана с концепцией знания, которому исламская теория прав человека уделяет немалое внимание. Прежде всего, по мнению классиков мусульманской политической мысли, в приведенном айяте Корана под «обладателями власти» понимаются не только правители, но и ученые. Причем в этом союзе последним принадлежит особая роль, поскольку к их знаниям власти должны обращаться всякий раз, когда сами не в состоянии найти правильное решение. Развивая эту идею, Ибн Каййим аль-Джавзийя (12921350) пришел к следующему выводу: «Власти достойны повиновения в той мере, в которой они вершат дела в соответствии со знанием; поэтому подчинение эмирам следует за повиновением их самих ученым, ведь подчиняться властям надлежит в пределах предписанного Аллахом и того, что диктует наука»[33]33
  Ибн Каййим аль-Джавзийя. Наставление для выступающих от имени Владыки Миров. Бейрут, б.г. Т.1. С. 10 (на арабском языке).


[Закрыть].

В связи с этим обращает на себя внимание позиция исламского правоведения по отношению к знанию, которое в принципе весьма поощряется шариатом. В Коране, в частности, говорится:

– «Повышает Аллах степенью тех из вас, кто верует, а также тех, кому Знание ниспослано» (58:11);

– «Боятся Аллаха те из рабов Его, кто обладает Знанием (высшим)» (35:28);

– «И говори: «Господи! Умножь мне знание» (20:114);

– «Неужели равны те, кто знает, и те, кто не знает (пути Истины)?» (39:9);

– «Так расспросите людей Писания (т.е. Торы и Евангелия), если не ведаете вы об этом» (21:7).

Уместно привести и слова Пророка: «Можно завидовать только двум людям – тому, кому Аллах дал богатство и кто расходует его на благие дела, и тому, кого Аллах одарил мудростью и кто судит в соответствии с ней и учит ей других». Вспоминается еще одна исламская максима: «Даже не большое, но истинное, знание лучше превеликой, но чисто внешней, набожности».

Важно подчеркнуть, что получение знания современная исламская юриспруденция отождествляет с правом на образование и, одновременно, на получение информации и даже с правом на свободу научного творчества. При этом знание рассматривается не только как право, но и долг мусульманина. Такая оценка в недвусмысленной форме дана в словах Пророка: «Стремление к знанию – непреложная обязанность, возложенная (шариатом) на каждого мусульманина и каждую мусульманку». Кроме того, из жизнеописания Посланника Аллаха известно, что денежный выкуп за пленных, взятых исламским государством, мог быть заменен обязанностью побежденных обучить грамоте десять мусульман за каждого пленного. Отсюда делается вывод о том, что праву на знание (и обязанности стремиться к нему) корреспондирует долг государства предоставить своим гражданам все возможности для приобщения к знаниям, получения образования и информации[34]34
  См.: Абдель Карим Зейдан. Указ. соч. С. 81-82.


[Закрыть].

При этом важно не забывать, что речь идет о знании в его исламском понимании, т.е. об овладении, прежде всего, религиозной истиной, ориентирующемся на исламские ценности образовании, и о доступе к информации, удовлетворяющей исламским критериям. Иными словами – о пользовании данным правом в рамках шариата. Такой подход характерен для исламской концепции любых прав человека, включая правовой статус женщин.