Текст книги "Ислам и права человека в диалоге культур и религий"

Особенности исламского понимания прав женщин

Проблема прав женщин имеет немало сторон, которые вызывают острые споры не только между исламскими учеными и их оппонентами, представляющими иные правовые культуры, но и среди самих мусульман. Должны ли женщины носить одежду, скрывающую их от постороннего взгляда, или нет? Вправе ли женщина по своему выбору работать вне дома или обязана посвящать себя исключительно семье? Разрешается ли ей общаться с мужчинами не из числа близких родственников в общественных местах, например, учиться вместе с ними или работать в одном учреждении? Должна ли она стремиться к получению все более глубоких знаний или же ограничиться скромным образованием, достаточным лишь для ухода за детьми и воспитания их? Наконец, позволено ли ей обладать политическими правами, участвовать в выборах и занимать ответственные государственные должности или это – монопольное право мужчин? На эти и другие сходные вопросы различные течения современной исламской правовой мысли дают несовпадающие ответы. В настоящем исследовании основное внимание будет сосредоточено на изложении подходов исламских юристов к этой проблематике, а не на их критической оценке.

Большинство современных мусульманских ученых придерживается достаточно взвешенного взгляда на права женщины, который, однако, расходится с либеральным подходом. Они считают, что исходным принципом шариата в определении статуса женщины является ее равноправие с мужчиной. В подтверждение такого вывода они приводят ряд положений Корана, в котором, в частности, говорится: «О люди! Бойтесь Господа вашего, который сотворил вас из одного существа живого и из него же сотворил ему супругу» (4:1). Особое внимание обращается на то, что Аллах абсолютно одинаково оценивает поступки мужчин и женщин и в равной мере воздает им за их деяния:

– «Тому, кто дела благие творил, будь он мужчиной или женщиной, и кто веровал (в Аллаха), тому непременно даруем Мы жизнь приятную. И непременно воздадим Мы им наградой большей, нежели та, которую заслужили они деяниями своими» (16:97);

– «Воистину, не пренебрегу Я ни одним деянием, совершенным кем-либо из вас, мужчиной или женщиной, (ведь) одни из вас (происходят) от других» (3:195);

– «А те, кто добро творит, будучи верующими, мужчина то или женщина, войдут они в рай и не будут обижены ни на бороздку косточки финиковой» (4:124).

Принцип равенства прослеживается и в предусмотренном Аллахом одинаковом наказании мужчины и женщины за некоторые преступления: «Отсекайте вору и воровке руки в возмездие за то, что содеяли они, как наказание от Аллаха» (5:38), «И прелюбодейку, и прелюбодея – каждого из них секите сотней плетей» (24:2). Напомним также знаменитое изречение Пророка: «Женщины – сестры мужчин».

Кораном, кроме того, установлен принцип взаимной ответственности мужчин и женщин: «Верующие, как мужчины, так и женщины, – друзья друг другу … повинуются Аллаху и Посланнику Его» (9:71). Заключительной части этого айята придается особе значение, поскольку она устанавливает одинаковую ответственность за следование шариату, что подтверждается и другим положением Корана: «Если предпишут Аллах и Посланник Его верующему или верующей исполнить деяние какое-либо, то не будет у них выбора (иного, кроме как совершить) его» (33:36).

В то же время в Коране отчетливо проводится мысль о разном статусе мужчины и женщины, что, прежде всего, касается их имущественных прав. Так, в нем говорится: «Дарована мужчинам доля из того, что обрели они (деяниями своими), женщинам также дарована доля из того, что обрели они» (4:32), «Принадлежит мужчинам доля из того, что оставили (в наследство) родители и родственники. И женщинам принадлежит доля из того, что оставили родители и родственники: и из малого, и из многого (, оставленного в наследство,) – (таков) порядок установленный» (4:7). Подчеркивается вполне определенное превосходство мужчин, которое отличает отношения между супругами: «Женщины имеют такие же права (по отношению к мужьям), как и мужья по отношению к ним по-доброму, хотя мужья и выше их по положению» (2:228).

Смысл этого превосходства объясняется возложением на мужчин заботы о содержании семьи: «Мужья – попечители жен (своих), поскольку одним (т.е. мужьям) дал Аллах преимущество перед другими (т.е. женщинами) и поскольку расходуют мужья (на содержание жен) средства из имущества своего» (4:34). С этими имущественными обязательствами, которые мужчины несут перед женщинами, исламская мысль связывает несовпадение их прав и при наследовании: «Предписывает вам Аллах завещать (наследство) детям вашим следующим образом: сыну принадлежит доля, равная доле двух дочерей» (4:11).

Но такое предоставленное мужчинам преимущество уравновешивается не только их расходами на содержание жен, но и их обязанностью предоставлять им брачный дар, называемый в шариате махром: «Вручайте (при разводе) женам махр» (4:4). Если же к этому добавить обеспечение всех материальных потребностей женщин, которое возлагается на ее опекуна-мужчину, то, по мнению мусульманских юристов, получается, что шариат заботится об имущественных интересах женщины даже больше, чем о благосостоянии мужчины.

Следуя такой логике, правоведы призывают видеть в правах женщины отражение ведущих принципов шариата, подходить к этим правам непременно с учетом ценностей ислама, ориентированных на удовлетворение интересов как самой женщины, так и потребностей семьи и всего общества, смотреть на статус женщины не только с формальноюридических, но и религиозно-этических позиций[35]35
  См.: Абдалла бин Абдель Мухсин ат-Турки. Указ. соч. С. 75.


[Закрыть]. Это относится, например, к личным свободам и социальным правам женщины.

Действительно, шариат в определенных случаях предусматривает некоторые ограничения использования женщиной своего права на получение образования, выбор работы вне дома или свободу передвижения. Но если принять во внимание социальные или нравственные основания этих ограничений в условиях мусульманского общества, то становится понятным их характер, объясняемый системой исламских приоритетов.

Прежде всего, подчеркивают мусульманские юристы, указанное ограничение не является абсолютным: шариат не урезает права женщины, а лишь ставит их использование в зависимость от исполнения ею своего семейного долга, поскольку, например, уход за ребенком и его воспитание – более высокая ценность, нежели реализация профессиональных амбиций. Если же женщина справляется со своими обязанностями по отношению к мужу, детям, родителям, то никто не может лишить ее права на труд, образование или свободу передвижения. При условии, что использование этих прав не ставит под угрозу честь и достоинство женщины, о которых шариат проявляет особую заботу, рассматривая посягательство на них как тяжкое преступление.

Иными словами, исламский взгляд на права женщины исходит из учета социальных и нравственных аспектов ее статуса в целом, роли в семье и места в обществе, а также ставит во главу угла зависимость указанных прав от целей шариата. Такой вывод подтверждается документами по правам человека, разработанными рядом исламских организаций, а также законодательством мусульманских стран. Например, Всеобщая декларация прав человека в исламе[36]36
  Текст декларации см.: Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. Международно-правовые, экономические и гуманитарные аспекты. М., 1991. С. 193-199; Ислам минбаре «Трибуна ислама». 1998. № 5 (43). Май.


[Закрыть], представленная Исламским советом Европы в сентябре 1981 г. в штаб-квартире ЮНЕСКО, закрепляет равноправие женщины с мужчиной при условии выполнения женщиной своих семейных обязанностей и соблюдения требований исламской этики в отношении защиты ее чести и достоинства (ст. 19, 20).

Аналогичного принципа придерживаются и конституции ряда арабских стран. Так, в соответствии с конституцией Бахрейна 2002 г. государство обеспечивает сочетание обязанностей женщины по отношению к семье с ее деятельностью на уровне общества, а также ее равенство с мужчиной в политической, социальной, культурной и экономической жизни при условии, что при этом не затрагиваются нормы исламского шариата (ст.5, б). Из этого же исходит и семейное законодательство большинства исламских государств, которое, с одной стороны, признает за женщиной личные свободы и социальные права, а с другой – закрепляет нормы шариата относительно ее брачно-семейных обязанностей.

Очевиден вывод о том, что исламская концепция прав женщины заметно расходится с положениями современных международно-правовых документов по правам человека, не совпадает с традициями других правовых и религиозных культур. На наш взгляд, главное отличие заключается в том, что закрепляемый шариатом принцип равенства толкуется не как наделение женщины идентичными с мужчиной правами или запрет дискриминации по признаку пола, а как одинаковая забота о гарантиях интересов, достоинства и чести женщины наравне с мужчиной. Шариат исходит не из равенства прав, а из равных возможностей мужчины и женщины обладать своими правами. Уместно вспомнить положение Корана о том, что каждому – женщине и мужчине – полагается свое, каждому принадлежит своя доля. В частности, свои права и обязанности в семейных отношениях.

В таком же ключе можно интерпретировать и обещанную награду у Аллаха – мужчина получит ее за свои добрые дела, а женщина – за свои благие деяния. Причем эти поступки, как и воздаяние, которое их ждет, совсем не обязательно совпадают: у каждого свой удел в земной жизни и каждому положено то, что он заслужил своими деяниями.

Только у мужчин они одни, а у женщин – другие. Именно такая логика и накладывает отпечаток на исламский подход к правам женщин, которые аналогично иным правам и свободам человека по своему содержанию должны вписываться в общую исламскую систему ценностей и принципов шариата.

Свобода и равенство в исламе: юридическое закрепление и религиозно-этические границы

Несомненно, разработка исламской концепции прав человека стала реакцией мусульманской мысли на провозглашение Всеобщей декларации прав человека и ту роль, которую данная проблематика начала играть в международных отношениях, развитии национального законодательства и диалоге культур в современном мире.

Показательно, что уже первые исследования мусульманских юристов по вопросам прав человека ориентировались на сравнение исламского подхода с положениями указанной Декларации. Примером может служить книга одного из крупнейших исламских мыслителей ХХ в. Мухаммеда аль-Газзали «Права человека между учением ислама и Декларацией ООН»[37]37
  См.: Мухаммад аль-Газзали. Права человека между учением ислама и Декларацией ООН. 3-е изд. Каир, 2005 (на арабском языке).


[Закрыть]. Практически все публикации мусульманских ученых по правам человека содержат разделы, касающиеся сравнения исламского подхода с международными стандартами. Большинство исследований по данной тематике прямо посвящено такому сопоставлению. В частности, об этом свидетельствует само название едва ли не самого фундаментального труда по данному вопросу, принадлежащего перу крупного сирийского юриста Мухаммада аз-Зухейли[38]38
  См.: Мухаммад аз-Зухейли. Права человека в исламе. Сравнительное исследование Всеобщей декларации и Исламской декларации прав человека. 2-е изд. Дамаск-Бейрут, 1997 (на арабском языке).


[Закрыть].

Взгляды современных мусульманских авторов на соотношение исламских ориентиров с международными стандартами, основа которых была заложена Всеобщей декларацией прав человека, не отличаются единством. Пожалуй, наиболее распространенной является точка зрения, согласно которой между исламским подходом и либеральными западными представлениями о правах человека нет принципиальных расхождений. Различия касаются некоторых деталей и конкретных норм. Причем мусульманские ученые, как правило, подчеркивают, что ислам не только включает практически все права человека, известные современному международному праву, но и обогащает этот перечень за счет внесения в него оригинальных положений исламского права.

Наряду с таким подходом можно встретить и иную позицию, сторонники которой предпочитают делать акцент на серьезных различиях между исламской концепцией прав человека и международно-признанными либеральными стандартами. Понятно, что чаще всего мусульманские юристы, отстаивающие такой взгляд, оценивают указанные несовпадения в пользу ислама. Правда, изредка встречаются публикации, авторы которых, наоборот, подчеркивают, что многие традиционные исламские правовые принципы и нормы обращены в прошлое и не соответствуют современным требованиям.

Расхождения характерны и для опубликованных в нашей стране работ, затрагивающих отношение ислама к правам человека. Здесь можно выделить три основных направления. Одно имеет очевидную пропагандистскую направленность и представляет собой поверхностную апологетику ислама. Это типично как для публикаций исламских духовных учреждений, так и для ряда работ зарубежных авторов, изданных в переводе на русский язык[39]39
  См., например: Мухаммад Садик Мухаммад Йусуф. Права человека в исламе. СПб., 2008; Маудуди С.А. Права человека в исламе. Казань, 1995.


[Закрыть].

Другие исследования содержат внешне объективистский анализ проблемы и формальное сопоставление исламского подхода с положениями международных актов[40]40
  См., например: Али Насер Абдель Рахим. Универсализм и исламская концепция прав и свобод человека. Автореф. дис. … канд. юр. наук. М., 1999; Шихаб Абдул Карим Али. Права человека в международном и мусульманском праве: сравнительный анализ. Автореф. дис. … канд. юр. наук. Казань, 2000.


[Закрыть]. При этом, как правило, исламский взгляд на права человека излагается также в том виде, в котором он получил нормативное закрепление. В частности, таким ориентиром может служить уже упоминавшаяся Всеобщая декларация прав человека в исламе 1981 г., разработанная Исламским советом Европы – неправительственной организацией общественного характера. Иногда за образец исламской позиции берется более авторитетная Исламская декларация прав человека[41]41
  Текст Декларации см.: Мухаммад аз-Зухейли. Указ. соч. С. 400-408 (на арабском языке).


[Закрыть], имеющая официальный статус. Этот документ является международным договором. Он был одобрен в Каире в августе 1990 г. на XIX совещании министров иностранных дел стран-членов Организации «Исламская конференция» и открыт для подписания соответствующими государствами. Данное объединение, которое с 2011 г. называется Организацией исламского сотрудничества, охватывает несколько десятков исламских государств. С 2005 г. Россия пользуется статусом наблюдателя ОИС.

Наконец, имеются исследования, в которых исламская концепция прав человека оценивается резко негативно как позиция, не отвечающая современным правовым стандартам[42]42
  См., например: Гарипов Р.Ш., Мухаметзарипов И.А. Ислам и права человека //Правовая политика и правовая жизнь. 2007. №2.


[Закрыть].

Понятно, что как у сторонников, так и у оппонентов подхода современной исламской правовой мысли к правам человека есть свои аргументы. Во многом их характер зависит от угла зрения на обсуждаемую проблему. В частности, выводы ученых прямо определяются объектом и предметом исследования. Так, если в центре внимания находятся официальные государственные структуры, то акцент, как правило, делается на внешних моментах -например, на присоединении той или иной мусульманской страны к международным пактам по правам человека.

Подобный взгляд характерен для формально юридического, позитивистского подхода, сторонники которого отмечают тенденцию к сближению исламской концепции с международными стандартами, упоминая лишь некоторые расхождения между ними на уровне отдельных конкретных прав. Участие ряда мусульманских стран в международных пактах по правам человека и принятие ими особых деклараций, которые по своим формулировкам близки к ним, трактуется как отсутствие непреодолимых различий между исламским и либеральным пониманием рассматриваемой проблемы[43]43
  См., например: Карташкин В.А. Международное регулирование социально-экономических прав // Всеобщая декларация прав человека: Универсализм и многообразие опытов. М., 2009.


[Закрыть].

При этом упускается из вида характерное для мусульманского мира заметное несовпадение официально провозглашенных норм законодательства с массовым правосознанием и сложившейся в обществе системой ценностей, которые формируются под определяющим влиянием традиций, прежде всего, исламских догм. В частности, если конституции мусульманских стран закрепляют принципы свободы и равенства всех граждан независимо от расы, пола или вероисповедания, то это еще отнюдь не означает, что исламская правовая мысль последовательно отстаивает указанные критерии и на практике они реализуются в точном соответствии с буквой закона. Именно исламские принципы вместе с местными традициями существенно корректируют положения законодательства, наполняют их особым содержанием. Без учета такой специфики анализ позитивных правовых норм будет неполным, а то и просто ошибочным. Хотя, как будет показано, зачастую особенности исламского подхода к правам человека сами получают официальное нормативное закрепление.

Сказанное заставляет обратиться к анализу ключевых особенностей, отличающих исламское понимание прав человека от демократических либеральных стандартов. Речь, в частности, идет о различной трактовке свободы человека и ее пределов. Если либеральный взгляд допускает ограничение свободы одного человека лишь рамками свободы других людей, то исламская мысль связывает эти границы, прежде всего, с императивными нормами (главным образом, с запретами) шариата. Причем эти предписания со стороны могут казаться посягательством на права и свободы человека, но ислам их воспринимает как высшую, божественную, справедливость.

Такой подход пронизывает всю исламскую концепцию прав человека, даже когда она соглашается с либеральными взглядами на эту проблему. Например, профессор крупнейшего исламского университета «Аль-Азхар» Абдель Азим аль-Матани подчеркивает, что, в принципе, свобода в исламе ограничена лишь обязанностью не посягать на права других людей. Однако при этом должны соблюдаться принятые в обществе этические ценности. В частности, свобода в исламском понимании не означает возможность оскорблять исходные постулаты и догматы веры, поскольку это относится к нарушениям публичного порядка. Если кому-нибудь не нравятся религиозно ориентированное поведение или определенные религиозные ценности, то это его личное дело. Но он не вправе затрагивать их и призывать к этому. В противном случае будет причинен ущерб другим людям, а это, естественно, должно пресекаться[44]44
  См.: Аль-Байан. Дубай, 26.11.1999.


[Закрыть].

Аналогичной позиции придерживается Мухаммад аз-Зухейли. По его мнению, с исламской точки зрения, о реализации прав человека можно говорить лишь тогда, когда мусульмане соблюдают нормы шариата. Временное отступление от этого условия оправдано только постепенностью претворения указанных норм на уровне позитивного законодательства той или иной страны, конечно, при условии искреннего стремления властей проводить такую правовую политику[45]45
  См.: Мухаммад аз-Зухейли. Указ. соч. С.366.


[Закрыть].

Принцип ограничения прав и свобод человека религиозно-этическими рамками характерен не только для ислама. Напомним принятые в июне 2008 г. «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека», в которых важнейшей целью жизни человека названа не свобода, а обретение спасения и избавление от грехов. В этом документе говорится также, что свобода выбора не есть абсолютная и конечная ценность, поскольку она не может оправдывать нарушения божественных заповедей, а должна быть направлена на свободу человека от греха.

Внешне такой подход практически совпадает с отмеченными выше особенностями исламского взгляда на проблему прав и свобод человека. Но между ними есть одно принципиальное отличие. Дело в том, что в странах европейской правовой традиции в условиях светского государства указанные религиозно-нравственные ориентиры, как правило, лежат как бы вне сферы юридически признаваемых прав и свобод человека, непосредственно влияя на них только в том случае, если они принимают правовую форму.

В странах исламской правовой культуры ситуация иная. Здесь религиозно-нравственные догмы ислама, относящиеся к внешнему поведению человека в мирской сфере, являются не просто этическими требованиями или заповедями веры, а выступают важнейшей частью фикха в значении всеобъемлющей системы правил взаимоотношений людей. Среди таких правил выделяются предписания, которые исламская мысль относит к безусловно однозначным по содержанию и безоговорочно императивным по своему источнику, поскольку они установлены Кораном или Сунной Пророка Мухаммада. Эти нормы воспринимаются массовым религиозным сознанием как неотъемлемый элемент образа жизни мусульман. Если к тому же они превратились в местные традиции и обычаи, то ни общество, ни законодатель не могут их игнорировать.

Естественно, что многие из указанных регуляторов в той или иной форме получают правовое признание, приобретают характер юридически обязательных норм. Это закрепляется и на конституционном уровне. Достаточно привести всего несколько примеров. Так, в большинстве стран, согласно их конституциям, ислам провозглашен государственной религией, а главой государства может быть только мужчина-мусульманин. Исламские ценности пронизывают конституционные положения о семье и статусе женщины. В частности, ст. 31 конституции Йемена 1994 г. называет женщин «сестрами мужчин», но одновременно предусматривает, что женщины обладают правами и обременены обязанностями в том виде, в котором они не только установлены законом, но и императивно предписаны шариатом.

Порой приоритет исламских норм в косвенной форме санкционируется положениями конституций мусульманских стран об уважении и поддержании традиций, культурного и духовного наследия. Во многих случаях основные законы подчеркивают, что речь идет именно об исламских ценностях. Но даже если такая оговорка отсутствует, в указанных странах подобные конституционные ссылки все равно воспринимаются как подтверждение авторитета исламских норм.

Например, ст. 41 основного низама (регламента) о власти Саудовской Аравии 1992 г. предусматривает, что находящиеся в стране лица обязаны соблюдать законодательство Королевства, а также ценности саудовского общества, уважать его традиции и чувства. На практике эта ориентация приводит к тому, что все, в том числе иностранцы, вынуждены подчиняться даже исламским правилам ношения одежды. Так, находясь в общественных местах, женщины должны облачаться в хиджаб -одежду, скрывающую всю фигуру кроме лица и кистей рук, – независимо от своих религиозных убеждений и привычек. В данном отношении характерна также интерпретация публичного порядка, к которому, согласно судебным решениям, в ряде мусульманских стран (например, ОАЭ) относятся постулаты ислама.

Приведенные примеры подтверждают, что на уровне современного конституционного законодательства права и свободы человека во многих мусульманских странах поставлены в рамки шариата. В этом наглядно отражается уже отмеченный приоритет подчинения воле Аллаха по отношению к любым правам и свободам. Иными словами, императивные нормы шариата, фиксирующие запреты, являются одновременно и ограничителями прав и свобод человека. В окончательном виде такой подход получил закрепление в основном низаме (регламенте) о власти Саудовской Аравии, который в ст. 26 устанавливает, что государство защищает права человека в соответствии с исламским шариатом.

Конечно, на практике соотношение религиозно-этических исламских догм и действующего законодательства в различных мусульманских странах неодинаково. Во многих из них исламские ценности и модели поведения менее жестко регулируют поступки людей и не так последовательно закрепляются законодательством, как это имеет место, например, в Саудовской Аравии или Иране. Но даже тогда, когда конституция однозначно закрепляет принципы свободы и равенства, исламские критерии заметно влияют на их понимание и, главное, практическую реализацию, в том числе на уровне текущего законодательства.

С учетом сказанного вполне естественной является особая забота, проявляемая во многих мусульманских стран об охране исламских религиозных символов и святынь, а также решительное предупреждение любых действий, которые могут поколебать незыблемость религиозных устоев ислама. Нередко такой курс закрепляется на законодательном уровне. В качестве примера приведем закон ОАЭ № 18 от 1978 г. о преступлениях, затрагивающих исламскую религию, который устанавливает серьезную ответственность не только за посягательство на учение ислама и его очевидные устои, но и за миссионерскую деятельность с целью распространения иных религиозных убеждений. В Пакистане ответственность за аналогичные действия предусмотрена специальным законом и регулярно применяется на практике. Так, в ноябре 2006 г. двое христиан были приговорены к лишению свободы на 15 лет за то, что сожгли несколько страниц Корана.

Показателен в этом отношении пример Кувейта. Принятый здесь в марте 2006 г. новый закон о печатных изданиях и распространении информации запрещает публиковать любые материалы, пренебрежительно отзывающиеся о деяниях и атрибутах Аллаха, задевающие честь признаваемых исламом пророков, сподвижников Пророка Мухаммада и членов его семейства, а также негативно отражающие догматические основы ислама. Кстати, такое ограничение свободы выражения мнения вполне соответствует взгляду современных мусульманских правоведов[46]46
  См., например: Салем аль-Бахнасави. Свобода мнения: реальность и критерии. Эль-Кувейт, 2005 (на арабском языке).


[Закрыть].

В еще более жесткой форме указанный подход закреплен в уголовном кодексе Кувейта 1960 г. после дополнения его в апреле 2012 г. двумя новыми статьями – 111-1 и 111-1а. В соответствии с ними, оскорбление Аллаха, Корана, божественных пророков и посланников, включая Пророка Мухаммада, а также посягательство на его честь и честь его жен наказывается смертной казнью или пожизненным лишением свободы.

Подобная санкция применяется, если оскорбление зафиксировано в публичном месте, либо его можно было услышать или увидеть, находясь там. При этом неважно, каким образом было нанесено оскорбление – в виде высказывания или крика, в письменной форме, посредством рисунка, картины или в ином варианте выражения мнения. Однако указанное наказание применяется только после того, как судья обратится к преступнику с предложением раскаяться. Интересно, что аналогичная ответственность ждет и того, кто называет себя пророком. Вместе с тем, предусмотренное в указанных статьях кувейтского уголовного кодекса наказание может быть смягчено и заменено лишением свободы на срок до пяти лет в случае, когда после вступления приговора в силу осужденный в письменной или устной форме выразил раскаяние и сожаление, а также обязался впредь не совершать подобных деяний.

Следует, правда, отметить, что внесение таких дополнений в уголовное законодательство вызвало неоднозначную реакцию кувейтских СМИ, в которых появились публикации, выражающие сомнения в оправданности ужесточения наказания за оскорбление религиозных святынь[47]47
  См., например: Шафик Имам. О смертной казни за посягательство на Аллаха //Аль-Джарида, Эль-Кувейт, 29.04.2012 (на арабском языке); Он же. О смертной казни за посягательство на Аллаха и судейских ошибках // Аль-Джарида, Эль-Кувейт, 10.06.2012 (на арабском языке).


[Закрыть].

Однако наиболее бурную дискуссию в стране вызвало принятие в 1996 г. закона, предусматривающего обеспечение в университетах условий, которые исключают общение между девушками и юношами. До сих пор сторонников этого традиционного исламского запрета не меньше его противников, что время от времени приводит к острым спорам в кувейтских СМИ вокруг обоснованности следования указанному шариатскому правилу.

Для анализа влияния исламских религиозно-этических правил на ограничение свободы представляет интерес еще одно положение кувейтского законодательства. В соответствии с изменением, внесенным в уголовный кодекс 1960 г. в конце 2007 г., установлена уголовная ответственность за уподобление лицам другого пола в любой форме, включая соответствующее поведение и выбор одежды. В пояснительной записке к закону о введении такой нормы говорится, что указанное уподобление осуждается и запрещается шариатом, поскольку Пророк Мухаммад говорил: «Да проклянет Аллах мужчин, уподобляющихся женщинам, и женщин, уподобляющихся мужчинам». Отметим, что уже в течение первых месяцев после введения в действие этой нормы были задержаны несколько десятков человек.

Важно иметь в виду, что в центре дискуссий с участием депутатов парламента и министров оказываются даже такие исламские этические нормы, которые вообще не закреплены кувейтским законодательством в прямой форме. Так, в 2006 г. министру образования Кувейта был направлен депутатский запрос, в котором содержалось требование выяснить, почему директор одной из школ разрешила некому мужчине фотографироваться вместе с ученицами, что является очевидным нарушением обычаев страны и исламских традиций, а также ведомственных министерских правил.

В начале 2009 г. похожая история повторилась, когда группа молодых людей проникла через заднюю дверь в здание средней школы для девушек и на мобильные телефоны сфотографировала школьниц во время урока физкультуры. Выяснением обстоятельств этого случая была вынуждена заниматься служба безопасности округа, поскольку для мусульманского общества речь шла о вопиющем нарушении исламских традиций. Кроме того, острые споры вызвало предложение разрешить в стране создание женских футбольных команд, которое было отвергнуто опять же со ссылкой на исламскую этику.

Исламские религиозно-нравственные ориентиры и нормы фикха серьезно корректируют реальное правовое содержание ряда важных конституционных положений, касающихся, в частности, свободы и равноправия. В частности, ст. 7 кувейтской конституции 1962 г. гласит, что справедливость, свобода и равенство являются основополагающими устоями общества. Одновременно в ст. 29 установлено, что люди равны в своем человеческом достоинстве и обладают равными публичными правами и обязанностями перед законом. Между ними не может быть дискриминации по признаку пола, происхождения, языка или религии. Казалось бы, принцип равенства закреплен в однозначной и безусловной форме. Но данные положения нельзя толковать в отрыве от содержания ст. 12, которая устанавливает обязанность государства охранять исламское и арабское наследие и тем самым ставит принцип равенства в рамки норм шариата.

Это, прежде всего, касается прав и свобод женщин, статус которых по некоторым весьма чувствительным вопросам испытывает прямое влияние норм фикха. Поскольку речь, как правило, идет именно о выводах исламской правовой доктрины, обычным явлением стали споры о степени императивности тех или иных исламских норм и традиций, их, так сказать, строго шариатском характере.

Конечно, есть такие предписания шариата, которые разделяют все направления современной исламской правовой мысли. Более того, сомнения в их императивности могут расцениваться как колебания в принятии непререкаемых догматов ислама и даже как вероотступничество. Но по некоторым конкретным положениям есть серьезные расхождения. Поэтому в силу достаточно широкого распространения либеральных, граничащих со светским мировоззрением, взглядов в Кувейте нередко наблюдается острое противостояние сторонников неукоснительного претворения норм шариата и их оппонентов, которые призывают ориентироваться на конституционные стандарты и не обращать внимания на шариатские аргументы. Приведем несколько примеров, подтверждающих этот вывод.

В частности, до недавнего времени Кувейт оставался единственной арабской страной, где парламент формировался на выборной основе, но женщины не имели избирательных прав. В 1986 г. на запрос председателя Национальной ассамблеи о возможности женщинам принимать участие в парламентских выборах Управление фетв и законодательства Министерства исламских дел Кувейта ответило, что подобная практика неприемлема с позиций шариата. Правда, в 90-х гг. прошлого столетия неоднократно предпринимались попытки законодательно решить этот вопрос. Так, в 1999 г. эмир своим декретом предоставил женщинам указанные права. Однако это было сделано в период роспуска парламента, который после своего формирования отменил указанный акт. Одним из аргументов в пользу такой позиции была ссылка на традиционную норму фикха, запрещающую женщинам занимать должности, которые предполагают осуществление «общих полномочий». Такое правило опирается на единственный источник – высказывание Пророка Мухаммада: «Никогда не преуспеет тот народ, который возложил вершение своих дел на женщину».