Текст книги "Философия Кулаковского"

Вторая часть
Народная практическая философия. Ментальная схема проявленности

Фольклорность

Перед нами стоит задача определения степени фольклорности поэтических произведений Кулаковского. Конечно, критики все признают, что влияние фольклора в произведениях Кулаковского огромно.

В советское время выделяли два момента фольклорности текста:

1) включение в состав текста фольклорных тем, образов, мотивов и признаков;

2) использование этих фольклорных «моментов» автором в определенных целях. В этом отношении показательны установочные замечания Н.Н. Тобурокова. Он подчеркивает, что алгысы и скороговорки в составе оригинального текста сохраняют только внешнюю форму фольклорного жанра, их содержание совершенно иное, и принадлежат они исключительно самому поэту [1]. Такое же отношение к фольклорным мотивам, используемым в литератуных произведениях, было характерно в советской литературе.

У нас другой подход – мы ищем именно в содержательной части произведения фольклорное содержание, иначе говоря, менталитет народа саха.

Народные песни

Поэтические произведения Кулаковского по форме напоминают народные песни. Так называемая фольклорность, таким образом, в поэзии Кулаковского прямо связана с народными песнями. Чтобы понять и в композиционном, и в содержательном плане стихотворения Кулаковского, мы сначала должны разбираться в особенностях народных песен. Главным признаком народных песен современные исследователи считают наличие в них эпических формул.

Эпические формулы

. Народные песни, как правило, состоят из так называемых эпических формул, этим они отличаются от авторских поэтических произведений, в которых эпические формулы бывают редко или даже отсутствуют. В литературе используются разные термины. Наряду с термином типические места употребляются и следующие: общие места, эпические формулы, традиционные места [2, 15]. Формульную теорию развивали М. Парри и А. Лорд.

Парри определял формулы следующими словами: «группа слов, регулярно используемая в одних и тех же метрических условиях для выражения какого-нибудь необходимого понятия» [3, 27]. А Лорд видел их как «повторяющиеся элементы повеcтвования в устной традиции». Таким образом, главной особенностью эпических формул является их некоторая цельность и повторяемость, здесь можно добавить еще их цельную воспроизводимость «Типические места – сказитель знает наизусть…» [4, 57].

Эпическая формула – устойчивая, стереотипичная, ритмически упорядоченная словесная конструкция, имеющая, как правило, характер самостоятельного суждения [5]. Якутские исследователи в основном используют термин эпической формулы. Но иногда расширяют это понятие до тирады. Например, Г.М. Васильев пишет:

«Художественно отшлифованные тирады и есть так называемые эпические формулы… [6, 101]. В якутском эпосе формулами следует называть… группу стихов, точнее одну цельную тираду». Но при этом подчеркивает, что «тирада есть самая крупная законченная смысловая и ритмическая группа стихотворного текста. Эпическое место – это то место фольклорного произведения, где используются эпические формулы. Но эти формулы в якутском примере используются в виде тирады, т.е. формулы следуют друг за другом, связываясь на основе единой идеи. Даже все произведения можно представить как типическое место. В этом случае мастерство сказителя, по словам В.В. Илларионова, заключается в «в своевременном комбинировании эпических формул в ходе сказания» [7, 77].

Виды эпических формул слабо изучены. В данное время в якутских народных песнях различают пять видов формул: формулы эпического времени, Среднего мира, благословения, числовые и формулы персонажей…» [8].

Эпические формулы в поэзии Кулаковского

Более объективное исследование текстов произведений Кулаковского по выявлению фольклорности начинается в постсоветское время. Здесь исследователи обращают внимание на эпические формулы.

Л.Н. Романова обратила внимание на эпические формулы. И она исследует характер использования эпических формул Кулаковским. Во-первых, она заключает, что «формульный фонд народной поэзии составляет основу поэтического творчества А.Е. Кулаковского» [9, 26] и пишет, что «в якутской литературе начального периода заметно перенесение фольклорных формульных традиций в литературный текст в качестве базового компонента» [10, 10]. Фольклорные произведения, несмотря на наличие авторского начала, почти целиком состоят из традиционных формул. В чем отличие произведений Кулаковского как оригинального творения? Автор замечает изменение формул: «Большинство традиционных формул представлены в неизмененном виде, но есть и такие формулы, художественные функции которых в связи с переменами в мире, стране, современной автору окружающей действительности и, главное, своеобразием авторского видения мира изменены» [11, 10]. Она находит два вида измененных фомул. Изменение традиционных формул в его поэтических текстах можно определить как явные и скрытые: явные предполагают варьирование опорного текста дополнением новыми формульными выражениями. Скрытые – насыщение традиционной формулы (при сохранении внешней формы) новым смысловым содержанием, вытекающим из контекста.

Сохраняя в большинстве случаев свою традиционную форму, словесный состав, они претерпевают функциональные изменения, обусловленные социально-исторической обстановкой. Расширение поля функционирования особенно заметно в алгысных-благопожелательных формулах, где автор наиболее ярко воплотил свои просветительские идеи [12, 26]. Это изучение показывает реальную картину фольклорности произведений Кулаковского. Мы подчеркиваем, что эпические формулы – это не только набор устойчиво закрепленных друг с другом слов, но и устойчивый элемент содержания. Это значит, что по содержанию произведения Кулаковского тоже основаны на элементах традиционного мировоззрения.

Н.В. Покатилова в поэзии Кулаковского видит имитацию фольклорного жанра и архаического текста и включение в этот процесс нефольклорных и иноязычных материалов [13]. Она это свое положение развивает в статье «А.Е. Кулаковский – первопоэт якутской традиции» [125, 189]. Здесь исследователь большое внимание уделяет моменту зарождения оригинального произведения из фольклорного. Во-первых, автор указывает, что для зарождения литературы большое значение имеет письменное закрепление текста [14, 129]. Во-вторых, связывает зарождение литературы с процессом взаимодействия двух текстов: автохтонных и иноязычных [15, 138–143]. Далее анализирует взаимодействие этих двух текстов. Здесь автор подчеркивает, что «А.Е. Кулаковским была предпринята широкомасштабная по своему охвату попытка представить своего рода энциклопедию жанров устной традиции» [16, 145]. И этот материал автор активно вовлекает в «поле» чужого, «провоцируя появление качественно нового стилевого принципа повествования и, как следствие, отстраненного отношения к фольклорному тексту» [17, 148]. Процесс трансформации фольклорных жанров в индивидуальное творчество она видит в переходе ырыа – хоһоон (песен в стихи). Ырыа – это песенные жанры фольклора, которые использованы Кулаковским как основа его стихотворений и подвергались модификационному процессу, в результате трансформировались в хоһоон (стихотворная форма). Эти работы доказывают глубину фольклорности произведений Кулаковского.

Определение жанра и вида

Стихотворения Кулаковского по жанровому виду близки к народной песне.

Народные песни имеют разное содержание. В 1976–1983 годах авторским коллективом во главе с Г.У. Эргисом издан четырехтомный сборник песен. Здесь имеются следующие виды: 1) песни о мироздании; 2) песни о временах года; 3) песни о явлениях природы; 4) песни о родных местах; 5) песни о растительном и животном мире; 6) песни о труде; 7) песни о промыслах; 8) песни ысыаха и хороводных танцев; 9) песни о любви; 10) песни о семейном быте; 11) песни о бытовых предметах; 12) песни о социальных противоречиях и классовой борьбе; 13) песни о революции и гражданской войне; 14) песни о колхозной нови; 15) бытовые песни первых лет Советской власти; 16) песни о молодежи; 17) песни о колхозной жизни; 18) песни об отечественной войне; 19) песни о советской Родине и коммунизме; 20) Песни о Ленине и коммунистической партии; 21) поэмы-тойуки [18; 19; 20; 21].

Исследователь якутских обрядовых песен С.Д. Мухоплева подчеркивает, что авторский коллектив в основу систематизации положил тематический принцип [22, 9]. Вероятно, такой подход был целесообразным в связи с размещением песен в конкретном сборнике. В самом деле, Г.У. Эргис народные песни делил на две большие группы: обрядовые песни (алгысы) и народные песни. Обрядовая поэзия имела следующие виды песен: скотоводческие, промысловые, обряды и алгысы кузнецов, семейно-бытовые, родовые. Отдельно выделил шаманские обряды и камлания [23, 153]. С.Д. Мухоплева делит обрядовые песни по: 1) группе; 2) жанру; 3) виду; 4) подвиду [24, 14]. А по отношению к произведениям Кулаковского имеются некоторые заметки.

П.В. Максимова группирует его произведения по трем видам: литературное переложение фольклорных произведений, стихотворные рассказы и очерковые портреты [25, 7]. А.А. Бурцев перечисляет в творчестве Кулаковского наличие следующих жанров: алгысы, благословения, песни, плачи, скороговорки, стихотворные диалоги, исповеди, сатирические поэмы, драматические поэмы, этиологические поэмы, поэмы-портреты [26, 420]. А Л.Н. Романова пишет: «Следует сказать, что жанровое своеобразие поэзии Кулаковского – одна из самых малоизученных проблем литературоведения» [27, 8].

Мы, констатируя результаты этих исследований, приходим к выводу, что произведения Кулаковского по жанру близки к обрядовым песням.

О ментальной схеме проявленности

. Ментальной схемой проявленности мы называем основу традиционного мышления. Всякие произведения, как известно, создаются по определенной ментальной схеме. Этим особенно отличаются фольклорные произведения. Многие исследователи традиционных обществ обращают внимание на структуру мышления, принадлежащую традиционным обществам народов. Хотя сама структура мышления не является предметом нашего исследования, мы должны выявить существование этой структуры в обрядовых песнях народа саха, чтобы найти ментальную схему проявленности.

Кулаковский, как подчеркивают критики, использовал в своей поэзии готовую религиозную форму мышления. Чтобы выяснить суть «религиозной формы мышления» саха, мы сперва исследуем ментальную структуру обрядовых песен. Потому что поэтические произведения Кулаковского по форме и содержанию принадлежат этому жанру. Наша задача – выяснить ментальную схему проявленности, которая в готовом виде существовала во времена Кулаковского.

Мифологичность

Произведения Кулаковского, как единодушно отмечают все исследователи, мифологичны, т.е. основаны на мифах. Эпические формулы и мифологичность взаимосвязаны. Хотя некоторые формулы могут быть чисто ситуативные и бытовые, однако существенная часть из них генетически связана с мифами.

Мы на данном этапе работы обратим внимание на общие вопросы мифов, как они освещаются в современной науке. Потому что, поэтические произведения Кулаковского мифологичны. И в процессе нашего исследования постоянно будем находиться в поле мифов.

Многие западные и советские исследователи изучают миф в связи с тем, что он прямо относится к сознанию человека. Здесь можно обнаружить два направления исследования. Первое – миф изучают в историческом плане. Определенный этап истории человечества можно считать мифологическим, т.е. в это время человеческое мировоззрение было мифологическим. Потом из такого типа сознания зародилась философия и научное знание. А другие считают миф определенным состоянием сознания, которое всегда существовало как один из важных компонентов сознания.

Миф как определенное состояние сознания

. А.Ф. Лосев миф представляет как определенное состояние сознания. Он в самом мифе не находит какую-либо четкую структуру. Он пишет: «Миф не есть выдумка или фикция, …не есть фантастический вымысел, бытие идеальное, …не есть научное, …примитивно-научное построение, …ни схема, ни аллегория, …не есть поэтическое произведение» [28, 71]. В центре мифа находится личность. Поэтому миф является цельным и структурным именно в личностном смысле. И эта цельность тоже имеет синкретический характер. Личность имеет свое мировоззрение, по-своему понимает историю вещей и использует слова, как знаковую систему, согласно своей концепции. Все это соединяется в мифе, по выражению Лосева: «Личность, история и слово – диалектическая триада в недрах самой мифологии» [29, 193]. Миф имеет структуру, но он существует в контексте личности. В основе этой структуры лежат два рода познания: вера и знание. Вера – это основа личности, знание – общественный опыт. Именно они органически соединяются в мифах: «Мифология – она всегда ведение, гносис» [30, 202]. Таким образом, автор признает, что в мифах имеется система понятий (гносис).

Лосев различает два рода мифов: абсолютную мифологию и относительную мифологию. Об абсолютной и относительной мифологии говорит: «Возможна мифология, которая ни с какой стороны и ни в каком отношении не встречает препятствий для своего существования и развития. Такая мифология существует как единственно возможная картина мира, и ни один принцип ее не подвергается никакому ущербу. Такую мифологию я называю абсолютной (например, идея рая и ада) [31, 198]. …С другой стороны, мы видели уже не раз, что мифология не понимает своей мифологической природы, увлекается частностями, уродует диалектику, т.е. самый разум, для того чтобы сохранить свое ущербное и объединенное существование. Всякую такую мифологию я называю относительной мифологией. Она всегда живет большим или меньшим приближением к абсолютной мифологии, незримо управляется ею и всегда абсолютизирует какой-нибудь один или несколько из ее принципов» [32, 199]. Этот пример показывает, что автор считает абсолютизацию любых принципов абсолютным мифом, несвойственным научному знанию. Вот поэтому он ехидно советует: «…если вы хотите мыслить чисто диалектически, то вы должны прийти к мифологии вообще, к абсолютной мифологии в частности… А нужно ли мыслить диалектически и даже нужно ли мыслить вообще, это – как вам угодно» [33, 216].

Он приближает миф к понятию «миф есть появление, выражение эйдоса» [34, 162], но причисляет его к особому роду понятия: «миф всегда и насквозь символичен… а символ… всегда и насквозь мифологичен» [35, 39]. При этом он подчеркивает, что миф становится понятным по отношению тела человека: «Оно (тело) есть и остается единственной формой актуального проявления духа в окружающих нас условиях» [36, 460–461].

Воззрение Лосева о мифе как об определенном состоянии познания в настоящее время становится определяющим. В данном случае личность понимают более абстрактно, в смысле антропного принципа. Сущность этого принципа выражена таким образом: «Антропный принцип – внутренняя соотнесенность человека и мироздания» [37].

О развертывании этого принципа А. Косарев пишет: «Открывая в себе поочередно тело, душу и дух, человек соответствующим образом моделирует Вселенную – сначала по образцу своего тела, затем по образцу своей души и свего духа. В этом смысле… человек живет сразу в трех мирах: физическом, метафизическом, трансцендентном» [38, 271, 273]. Антропный принцип или антропологизм как форма познания всегда упорядочивает мир сообразно человеку, при этом в его рамках развивались все основные умственные операции. Я.Э. Голосовкер подчеркивает: «Антропологизм содержит в себе… все основные универсальные методы познания: анализ и синтез, индукция и дедукция, абстрагирование и обобщение, сравнение и классификация» [39, 86]. Современные исследователи действительно доказывают, что даже такая точная наука как математика долгое время развивалась в рамках эзотерического опыта. Об этом свидетельствует развитие математики в Шумере [40], в Египте и в Древней Греции [41], в Китае [42].

Многие авторы при анализе мифа отмечают присущий ему принцип холизма. Он тоже связан с антропным принципом, т.е. цельность мифа тоже выявляется по отношению к человеку. При этом цельность человека как биологического вида и вообще живой природы понимается как их неотъемлемое качество: «Живая природа возникла сразу во всем своем объеме и многообразии» [43, 261].

Цельность всегда предполагает структурное единство элементов, ее составляющих. Поэтому она дает разнообразную модель анализа. Явление можно представить как цельное образование или как элемент более крупной цельности. В этом качестве антропный принцип как модель познавания всегда применялся в науке: «Учение… в поисках новых идей сознательно обращаются к богатейшей концептуальной кладовой мифологического моделирования мира» [44, 54].

В.В. Налимов в мифологии находит своеобразную философию – систему понятий и она, по его мнению, локализована между гранью научного знания и нового знания. Он различает шесть уровней сознания, из которых четыре первых относятся к человеческому, а два последних – к космическому сознанию.

И в соединении этих уровней создается миф: «Гностическая плерома» через человека, локализованного в теле – носителя смыслов, – доходит до возможности взаимодействия с реальным (готовым к сознательному действию) миром земной жизни, созданной в значительной степени смыслами, запечатленными в человеке. Так возникает миф, расширяющий границы личного сознания до существования того, что в какой-то степени напоминает ноосферу… [45, 104].

Здесь можно выделить наличие двух подходов к мифам. Первые считают миф как ранние представления, которые сформировались в течение тысячелетий и хранятся в большинстве случаях в подсознании. Такой взгляд в более очерченном виде разработан К.Г. Юнгом. Он источником мифов считает коллективное бессознательное, которое хранится в памяти и используется бессознательно с целью сохранить себя. Например, проявившаяся часть коллективного бессознательного в виде догм и ритуалов, по его мнению, используется как «умственная гигиена» [46, 159–160].

По определению Ч. Тарта, миф является необходимой частью человеческого сознания и существует как коллективное бессознательное в памяти человека. Именно он указывает принадлежность определенного человека к данной культуре. При этом миф как бы актуализируется или всплывает в сознании в его измененном состоянии [47].

Многие исследователи отмечают, что в религиозной практике миф активно используется в процессе отправления обрядов. Э. Шюре об эзотерической практике посвящения говорит: «Посвященный должен лично пережить весь накопленный данной культурой за века и тысячелетия мистический опыт [48, 337]. Многие отмечают разнообразное использование в науке и в практике элементов мифа. Например, образ мирового древа служит моделью в биологии, генеалогии, и т.д. [49, 225]. Другие смотрят на миф не только как на память о прошлой жизни, но в мифе обнаруживают, можно сказать, память, выходящую за пределы индивидуального существования конкретного человека. Например, В.В. Налимов в сознании находит наличие космических уровней, которые участвуют в любом творчестве. А. Косарев у человека находит два вида памяти: соматическую и генетическую, и приходит к выводу, что «подсознание умеет считывать эту информацию» [50, 274].

Миф как историческая форма сознания

Некоторые исследователи мифологию изучают в строгом историческом плане. Особенно те, которые занимаются темой древнекитайской, древнеиндийской и древнегреческой культурой. Их интересует появление философских учений в этих культурах. Индийская и китайская культуры в этом отношении уникальны. У них четко прослеживается непрерывное развитие культуры, в том числе так называемого логоса.

Исследователи фиксируют, что именно мифология была в древности средством познания. Она была синкретически связана с ритуалом, религией, мистикой и даже наукой (астрология, математика, алхимия). Но постепенно выделялись понятия, которые отражают устройство мира. Как свидетельствуют археологи, представление о четырех стихиях, которые являются элементами мира – огонь, вода, воздух, земля – появилось 33–34 тысячи лет назад [51, 212]. И оно стало основой древних индийской, китайской и греческой философских учений, во время так называемого осевого времени.

Этнолог Клод Леви-Стросс пишет: «Именно в неолите человек утверждает господство великих искусств цивилизации: гончарство, ткачество, земледелие и доместикация животных. Человек неолита или протоистории является, следовательно, наследником длительной научной традиции» [52, 122].

Проблемой становления древнекитайской, древнеиндийской философии занимались много советских исследователей: В.Г. Буров, Ф.С. Быков, Г.Э. Горохова, А.М. Карапетьянц, А.И. Кобзев, Н.И. Конрад, Л.Д. Пожднеева, Л.Е. Померанцева, Б.Л. Рифтин, М.Л. Титаренко, В.Ф. Феоктистова, Ян Хиншун, Э.М. Яншина, В.В. Бродов, Н.П. Аникеев и др.

Этой проблеме посвящены специальные работы А.Ф. Лосева, А.Н. Чанышева, Ф.Х. Кессиди, А.В. Семушкина, М.Н. Шахновича, А.Е. Лукьянова. В результате этих исследований выработана методология исследования, категориальный аппарат анализа.

Нам особенно импонирует исследование А.Е. Лукьянова «Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия». Здесь, по нашему мнению, более последовательно использован структурный анализ процессов становления философского знания. Автор работает на конкретном примере – на примере зарождения древнекитайской и древнеиндийской философии. Прежде всего, он обращает внимание на мифы и изучает структуру мифов. В ходе развития общества мифы усложняются и структурируются. И в результате из мифов вырабатываются понятия, и они уже в стадии мифов имели некоторую системность и, отделяясь, превращаются в систему понятий. Так зарождается философия.

Структурный анализ А.Е. Лукьянова еще раз подтверждает, что в основе мифов четко прослеживается наличие антропного принципа. Так называемые трехчастная, пятичастная и девятичастная структуры мира центрируются вокруг человека.

Наша главная задача – выявление в якутских мифах какой-либо системной структуры, похожей на философию. Здесь мы считаем более подходящим методику анализа содержании мифов А.Е. Лукьянова.

Cейчас мы приступаем к анализу содержания народных песен с целью узнать, как у них представлена мифология. Нас интересует именно ментальная схема проявленности. Она является той внутренней схемой, которая служит для построения народных песен.