Текст книги "Чаадаевское дело. Идеология, риторика и государственная власть в николаевской России"

III

За несколько месяцев до закрытия «Телескопа» московский историк и университетский профессор М. П. Погодин опубликовал едва ли не самый важный для него текст в 1830-е гг. – «Исторические афоризмы», книгу, состоявшую из кратких фрагментов, посвященных интерпретации хода мировой истории[218]218
  Исторические афоризмы Михаила Погодина. М., 1836. В своей работе автор синтезировал три различные концепции – «философию истории Гердера», «шеллингианские идеи» и теории «французской романтической историографии» (Рогов К. Ю. Михаил Петрович Погодин // Русские писатели. 1800–1917. Биографический словарь. Т. 4. М., 1999. С. 665; там же см. библиографию вопроса). С точки зрения Погодина, «заключенная в истории картина „мира нравственного“, продолжающего „мир физический“, и подчиненная сходным законам (Погодин широко использует аналогии и термины точных и естественных наук), несет в себе черты божественного замысла, а различные исторические эпохи и нации представляют собой отдельные ступени его осуществления. В драматическом столкновении этих „законов“ и „частных“ стремлений, благодаря которому история есть также „курс психологии в лицах“, Погодин видит „главное таинство истории“, подобное таинству соединения души с телом» (Там же). Об афористичной форме, избранной Погодиным, и о первой реакции читателей на книгу см.: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 4. СПб., 1891. С. 360–372; Кулишкина О. Н. «Исторические афоризмы» М. П. Погодина: вычисление единицы или предчувствие целого? // Русская литература. 2000. № 2. С. 167–176.


[Закрыть]. «Афоризмы» отчасти напоминали сочинения Чаадаева – эклектизмом собранной из разных элементов нарративной конструкции и целым рядом отдельных тезисов, заимствованных из общего источника – сочинений немецких и французских мыслителей: о провиденциальном характере истории, об аналогии между нравственным и природным мирами, о нациях как агентах, имеющих особую миссию в перспективе христианского спасения, об эстафетности исторического прогресса, о вытекающей из этого значимости прошлого для понимания настоящего и будущего, о значении интеллектуалов для публичного обсуждения национальности («историк по преимуществу есть венец народа»[219]219
  Исторические афоризмы Михаила Погодина. С. 11.


[Закрыть]). Тем не менее между «Историческими афоризмами» и «Философическими письмами» имелось и немало различий, продиктованных профессиональными убеждениями Погодина. В частности, автор «Афоризмов» писал о значимости эмпирических исследований с особым акцентом на, как мы бы сейчас сказали, истории повседневности («жилищ», «пищи», «мореплавания», «ремесел»[220]220
  Там же. С. 8.


[Закрыть]), делал обширные экскурсы во всемирную историю, призванные представить божественный план не в общих, синтезирующих философических формулах, но в детализированном виде, когда за возникавшей сложностью постепенно начинал угадываться замысел Творца. Наконец язык «Афоризмов» был ориентирован не на религиозно-философский, а на историографический лексикон.

Самые большие содержательные расхождения между чаадаевским и погодинским трудами касались двух ключевых вопросов: Реформации и славянского мира. Чаадаев, напомним, существование славян вообще не принимал во внимание, а протестантизм, как и православие, подвергал жесткой критике, поскольку считал эти церкви раскольничьими, разрушившими единство христианского мира. Между тем столь почитаемый Чаадаевым католицизм интересовал Погодина прежде всего с точки зрения роли, отведенной этой христианской конфессии во всемирном развитии человечества. Историк не скрывал своего скептицизма в отношении современного положения папы и спрашивал своих читателей: «так ли он уважается»[221]221
  Там же. С. 56.


[Закрыть], как прежде? Напротив, интерес историка к Реформации в этот период несомненен: и в «Исторических афоризмах», и в других его сочинениях протестантизм наделялся рядом позитивных и негативных черт. Реформация, с одной стороны, «содействовала к увеличению власти Государей» и «приблизила Духовенство к народам», но, с другой, породила «дух нетерпимости» и «дух противоречия»[222]222
  Там же. С. 22.


[Закрыть]. Отрицательные следствия лютеровской реформы, впрочем, нивелировались колоссальной ролью протестантизма в европейской истории Нового времени.

Исследование причин стремительного роста протестантского влияния, по мнению историка, позволяло «почуять Бога»[223]223
  Там же. С. 21.


[Закрыть], т. е. определить законы, согласно которым Провидение устроило исторический процесс. Погодин интерпретировал протестантизм как источник импульса к народному развитию, имевший аналогом в отечественной истории царствование Петра I. Этот тезис приводил его к экуменической по сути мысли о едином характере христианского вероучения, сохранявшего смысловое ядро вне зависимости от конфессиональных различий, которые отходили на второй план при разговоре о национальном контексте: «Напрасно говорят: Религия Лютеранская, Католическая, Епископальная. Гораздо правильнее: Религия Христианская Немецкая, Италианская, Английская»[224]224
  Там же. С. 25. С той существенной оговоркой, что Погодин подчеркнуто избегал сравнений западных конфессий с православием (Там же. С. 26–27).


[Закрыть]. В отличие от Чаадаева историк не выносил эксплицитных суждений о том, какая деноминация лучше (за очевидным для него превосходством православной церкви над другими христианскими церквями), а стремился бесстрастно описывать и толковать ключевые события европейской истории, усматривая за ними действие Божественного Промысла.

Кроме того, уже в 1830-х гг. Погодин намечал контуры влиятельной идеи о ключевом значении славян для истории Европы и России, получившей свое развитие в следующее десятилетие. В одном из примечаний к «Очерку Европейской истории в Средние века. По Гизо» (1834) он упрекал французского историка, что, рассуждая о европейской цивилизации, тот не учел присутствия в ней «Славянских Государств»[225]225
  Очерк Европейской истории в Средние века. По Гизо // Журнал Министерства народного просвещения. 1834. № 4. С. 93. Об интересе Погодина к славянскому сюжету с начала 1830-х гг. см.: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 4. C. 331–334; Досталь М. Ю. Славистика в университетских курсах М. П. Погодина (1825–1844) // Славянская филология. К X Международному съезду славистов: Межвузовский сборник. Л., 1988. Вып. VI. С. 24–34; Лаптева Л. П. История славяноведения в России в XIX веке. М., 2005. С. 90–102.


[Закрыть]. Вслед за Гердером Погодин утверждал, что славяне, в числе прочих народов, живущих за пределами Европы, «стоят теперь на нижних ступенях, но со временем, поднимаясь вверх, они может быть достигнут тех, на которых ныне стоят Европейцы»[226]226
  Исторические афоризмы Михаила Погодина. С. 7.


[Закрыть]. В «Исторических афоризмах» Погодин констатировал, что Европа всегда делилась на две несоединимые части – западную и восточную. Немцы и славяне, Рим и Константинополь, папа и патриарх, две римские империи, на развалинах которых возникли новые государства, составляли особенные миры, основанные на полярных принципах[227]227
  Там же. С. 29–30. Впрочем, оба мира подверглись в Новое время дроблению, что связано с разделением на католиков и протестантов на Западе и с влиянием греков, немцев и турок на Востоке (Там же. С. 35).


[Закрыть]. Славянский мир интересовал Погодина как с научной, так и с геополитической точки зрения – как возможный проводник внешнеполитического влияния Российской империи среди славянского населения других стран, своего естественного союзника.

Если, по Погодину, славяне только готовились выйти на историческую сцену, то Россия уже достигла цивилизационных успехов. К изданию «Исторических афоризмов» в 1836 г. Погодин добавил текст своей лекции «О всеобщей истории», произнесенной при вступлении в должность ординарного профессора Московского университета в 1834 г. и тогда же опубликованной в «Журнале Министерства народного просвещения». Здесь он без колебаний заявлял, что Российская империя составляла отдельное историко-культурное и политическое образование, которое «высится своею славою… над всеми»[228]228
  Там же. С. 118.


[Закрыть]. Еще ранее, в сентябре 1832 г. Погодин прочел в Московском университете лекцию «Взгляд на российскую историю», на которой присутствовал Уваров и которая была посвящена важности занятий прошлым в современной России. С одной стороны, текст содержал откровенно профетические утверждения вроде:

Отразив победоносно такое нападение, освободив Европу от такого врага, низложив его с такой высоты, обладая такими средствами, не нуждаясь ни в ком и нужная всем, может ли чего-нибудь опасаться Россия? Кто осмелится оспаривать ее первенство, кто помешает ей решать судьбу Европы и судьбу всего человечества, если только она сего пожелает?[229]229
  Погодин М. П. Взгляд на российскую историю // Ученые записки имп. Московского университета. 1833. № 1. С. 6. О близости взглядов Погодина и Уварова на историю в 1830-х гг. см.: Петров Ф. А. Исторические взгляды С. С. Уварова // Исторический музей – энциклопедия отечественной истории и культуры (Забелинские научные чтения 1997 года) / Труды ГИМ. М., 1998. Вып. 106. С. 18–19. Противоположный тезис см.: Досталь М. Ю. Новое о М. П. Погодине // Советское славяноведение. 1991. № 6. С. 116.


[Закрыть]

С другой – Погодин стремился обосновать тезис о высокой общественной значимости истории: «Российская История может сделаться охранительницею и блюстительницею общественного спокойствия, самою верною и надежною»[230]230
  Погодин М. П. Взгляд на российскую историю. С. 21.


[Закрыть]. Изучение прошлого позволяло научно «доказать» историософский тезис об особом благоволении Провидения к России – на это указывали чудесные факты из прошлого, обширный список которых приводил в своей лекции Погодин. Как следствие, даже столь кабинетное занятие, как работа над публикацией летописей, становилось идеологически полезным делом.

Пример Погодина показывает, что в середине 1830-х гг. правила идеологической игры допускали некоторые вольности. Во-первых, небольшую долю экуменизма, не ставившего, впрочем, под сомнение главенство православной церкви. Во-вторых, акцент на необходимости исследовать славянские древности. Разработка обеих линий в текстах Погодина сопровождалась открытым противопоставлением Европы и России и прямыми утверждениями о беспримерности исторической судьбы последней. Не менее существенно, что Погодин обосновывал свою политико-философскую программу, не выходя за круг предметов, находившихся в ведении профессора истории. В своих публичных выступлениях автору было проще оставаться в институциональных рамках имперской идеологии, если он писал как антиквар, обладавший амбициями историософа, но укрывавший их под покровом академического стиля. Отстраненный взгляд специалиста позволял Погодину, с одной стороны, выстраивать собственную философию истории, а с другой – избегать прямых политических аналогий, оставаясь в пространстве университетской науки.

IV

В середине 1830-х гг. академическую карьеру начали ученые, чьи научные интересы были непосредственно связаны с историей и культурой Восточной Европы. Так, в самый разгар чаадаевского скандала, 24 октября 1836 г., в первом Отделении философского факультета Московского университета состоялось собрание, на котором молодой О. М. Бодянский, один из самых известных в будущем русских специалистов по славянским древностям, прошел испытание на степень магистра. Один из двух вопросов, заданных ему на экзамене, формулировался так: «Важность Москвы в истории России»[231]231
  ЦИАМ. Ф. 418. Оп. 477. Ед. хр. 24. Л. 130–130 об. См. также: Кочубинский А. А. Граф С. Г. Строганов. Из истории наших университетов 30-х годов // Вестник Европы. 1896. № 7. С. 190–193; Попов Н. Осип Максимович Бодянский в 1831–1849 годах // Русская старина. 1879. № 11. С. 462–463. О Бодянском как знатоке славянских древностей см.: Мыльников А. С. Оформление славяноведения как научной и учебной дисциплины // Славяноведение в дореволюционной России. М., 1988. С. 81–101; Лаптева Л. П. История славяноведения в России в XIX веке. С. 133–144.


[Закрыть]. Ответ предусматривал двойную оптику: антикварную и философскую, поскольку от кандидата требовалось не только знание фактов, но и умение поместить их в правильную концептуальную рамку.

Рассказ Бодянского об исторической миссии московского единодержавия строился по карамзинской матрице и соответствовал доктрине официального национализма. Бодянский замечал: «До самого усиления В‹еликих› К‹нязей› Московских, Россия представляет собою жалкое зрелище»[232]232
  ЦИАМ. Ф. 418. Оп. 477. Ед. хр. 24. Л. 136.


[Закрыть] из-за междоусобиц и постоянных внутренних раздоров, позволивших монголам с легкостью завоевать Русь. Только «В‹еликие› Князья Московские первые поняли, в чем заключается истинное бытие и сила какого бы то ни было государства»[233]233
  Там же.


[Закрыть]: они устранили систему уделов, усыпили бдительность ханов и воспитали «в народе Русском ненависть к иноземному владычеству, которую много также поддерживала и Религия»[234]234
  Там же.


[Закрыть]. Умело воспользовавшись внутренними смутами в Орде, они достигли своей цели: «Москва сделалась сердцем России, палладиумом ее силы и величия, центром народной независимости… Она краеугольный камень, на коем заложено и зиждется великое Царство Русское»[235]235
  Там же. Л. 136–136 об.


[Закрыть]. Завершался ответ Бодянского признанием: «Без нее (Москвы. – М. В.), без мудрых ее Государей, не думаю, чтобы наше отечество скоро заняло то видное место в ‹нрзб› Европейских Государств, которое теперь с такою энергией, с такою славой за собой удерживает»[236]236
  Там же. Л. 136 об.


[Закрыть].

Однако, отдав должное ритуальным формулам официального национализма, будущий магистр развернул рассказ в ином, уже не вполне уваровском направлении. Москве, писал Бодянский, «мы обязаны тем, что народ Русский в нынешнее время служит единственным представителем Славян пред прочими племенами Европы, представителем, к коему и остальные однородцы наши обращают свои жадные взоры и полагают в нем свои лучшие надежды»[237]237
  Там же.


[Закрыть]. Таким образом, историческая миссия самодержавия раскрывалась в перспективе грядущего политического соединения всего славянского мира под эгидой России.

Заключительная фраза экзаменационного ответа служила прологом к диссертации Бодянского, которому после успешно сданного экзамена комиссия предложила следующую тему: «О народной поэзии славянских племен»[238]238
  Там же. Л. 130 об.


[Закрыть]. 7 мая 1837 г. цензор М. Т. Каченовский, к тому моменту ставший ректором Московского университета, дал разрешение на напечатание первого крупного научного труда Бодянского[239]239
  О народной поэзии славянских племен. Рассуждение на степень Магистра Философского Факультета первого Отделения, кандидата Московского университета, Иосифа Бодянского. М., 1837.


[Закрыть]. Автор вновь строил повествование по принципу китайской шкатулки: тезис об актуальности славянских сюжетов для русской науки и политики был аккуратно помещен внутрь историко-философских рассуждений, близких имперскому национализму. Бодянский отталкивался от утверждения о всеобщем стремлении народов, в особенности европейских, к «самобытности»[240]240
  Там же. С. 3.


[Закрыть]. «Родное» всегда имело приоритет над «чужим», что, впрочем, не отменяло возможности заимствования, главным условием которого выступало соответствие импортируемого культурного продукта внутренним потребностям народа. Бодянский, вполне в духе Уварова, отвергал саму мысль о следовании по иному пути: «Прошла уже пора соблазнительных идей космополитизма; народы Европы перестали рабски копировать один другого или перекраивать себя по какому-нибудь образцу… прошла уже пора обезьянства»[241]241
  Там же. С. 4.


[Закрыть]. Обретение нациями собственной судьбы он аргументировал устройством мироздания, в котором Провидение предопределило каждому народу собственный маршрут[242]242
  «Любовь к своему, родному, в таком случае, так понимаемая, есть настоящий ключ к истинному просвещению, верному самоусовершенствованию, источник жизни живой, плодоносной, самостоятельной, своеобразной, своевременной, своестихийной, всесторонной, полной, вечноюной. Вот в чем заключается прочная самобытность народов!» (Там же. С. 7).


[Закрыть].

Основная проблема заключалась в том, чтобы определить – по какому же, собственно, пути следует идти России? Где истоки ее «коренной жизни», которую русский человек может «чувствовать своим сердцем» и «желать своей волей»[243]243
  Там же. С. 5.


[Закрыть]? Самобытность, согласно Бодянскому, определялась оригинальной словесностью, «отражением стихий, составляющих бытие народа»[244]244
  Там же. С. 8.


[Закрыть]. Ученый словно реагировал на слова Чаадаева об отсутствии в России «поэтических воспоминаний прошлого»:

Но род человеческий слагается из народов, из коих всякой имеет свою Поэзию, потому что Поэзия прирождена народа; народ, какого бы он племени ни был, вовсе без Поэзии быть не может. …такой безпоэтичный народ – несбыточное дело: это не нуждается ни в каких пояснениях. Отсюда у каждого народа есть ему одному только свойственная Поэзия, как плод внутреннего его творчества, его поэтической способности[245]245
  Там же. С. 9–10.


[Закрыть].

Тезис о национальном духе, заключенном в литературе, скорее в простонародной, чем в высокой, был в то время конвенциональным, восходя к немецким теориям словесности начала XIX в. Пуанта Бодянского заключалась в другом: задача его труда состояла во включении славянской поэзии в круг сюжетов, связанных с обсуждением истоков русской идентичности. В диссертационном исследовании он идеализировал славянский мир и обосновывал мысль о необходимости его пристального изучения не как абстрактного предмета научных штудий, а как актуальной части отечественной культуры и национального характера. Тем самым Бодянский выступал не только в роли ученого, но и в функции политического мыслителя.

О развитии славянского элемента – в научном и идеологическом смысле – тогда же размышлял и М. А. Максимович, профессор русской словесности Киевского университета Св. Владимира, один из первых в России ученых-украинистов. В начале 1837 г. он выпустил книгу «Откуда идет Русская Земля», где вослед Ломоносову доказывал происхождение варягов от славян и тем самым вводил последних в сердцевину исторической легитимации русского самодержавия. Этот ход позволил Максимовичу связать древнюю историю с современностью:

Новая жизнь Русской Земли, с пришествием Руссов; началось Русское Православие; составилась Словенская грамота, книжный Словенский язык и преложение на оные Священных и Церковных Книг, на коих основалось и утвердилось Русское Просвещение в Киеве. ‹…› В нынешнее историческое Царствование возродилось общее стремление к самобытному и своеобразному раскрытию Русского духа во всех отраслях жизни, по собственной мысли и в своем виде[246]246
  Откуда идет русская земля, по сказанию Несторовой повести и по другим старинным писаниям русским. Сочинение Михаила Максимовича. Киев, 1837. С. 6–7; цензурное разрешение 8 января 1837 г.


[Закрыть].

Послесловие к труду Максимовича датировано 8 ноября 1836 г. Его отдельные выводы звучали как полемика с компаративным взглядом Чаадаева, отдававшего предпочтение Западу перед Россией:

И если несомненна «польза изучения Русской Истории в связи со Всеобщею», то это изучение должно-бы привести не к отрицанию нашей Древней Истории, а к открытию 1) того общего соответствия и подобия исторических явлений, с какими человеческая жизнь раскрывалась на нашем Востоке и Европейском Западе, 2) тех особенностей, с какими – в тех-же соответственных и однозначительных явлениях своих – человеческая жизнь здесь и там выражалась своим собственным, отличным образом[247]247
  Там же. С. 97; курсив автора. – М. В.


[Закрыть].

Любопытно, что Уварову книга Максимовича не понравилась. В письме от 3 июня 1837 г. министр писал ее автору: «Я не думаю, что гипотеза о происхождении Руси, которую вы защищаете, могла бы согласиться с настоящими видами отечественной Истории»[248]248
  Данилов В. Из архива М. А. Максимовича: Письма к нему В. Н. Каразина, графа Д. Н. Блудова и графа С. С. Уварова // Русский архив. 1909. № 3. С. 464; курсив автора. – М. В.


[Закрыть]. Уваров рассуждал как государственный чиновник: признание славянского генезиса русской власти вело к необходимости «собирания славянских земель» и пересмотру внешней политики России, ориентированной на соблюдение незыблемости европейских границ. Кроме того, официальная идеология подразумевала, что все успехи отечественной литературы обязаны своим происхождением мудрому попечению Романовых, подлинная история которых начиналась с правления первого императора – Петра Великого. Уваров замечал Максимовичу, что «трудно, кажется, между прочим, доказать, чтобы период от конца XIII до XVIII века был беспримерно-богатым проявлением Русской народности в нашей поэзии»[249]249
  Там же.


[Закрыть].

Тем не менее правила игры не запрещали апологию славянских исследований в границах академической науки. В 1839 г. в «Отчете» о собственном ученом путешествии в Европу уже упоминавшийся Погодин представил Уварову масштабную панславистскую концепцию, предусматривавшую активную роль русской монархии в объединении славян, живших в разных восточноевропейских государствах. Политические амбиции историка оказались в итоге не удовлетворены, однако он продолжал активно заниматься славянскими древностями. В 1840-х гг. Бодянский стал одним из самых известных и востребованных специалистов по восточноевропейским языкам, фольклору и культуре. Он учился за границей, а затем, будучи уже профессором Московского университета, читал курсы, посвященные славянской истории. Максимович, несмотря на вынужденную отставку в 1841 г. по состоянию здоровья, продолжал плодотворно заниматься малороссийскими исследованиями – фольклором, древней словесностью и историей. Адепты панславистской идеи действовали по одной и той же схеме: они стремились приспособить интересовавшие их материи к ключевым формулам уваровской доктрины и тем самым добиться их авторизации согласно правилам идеологической игры. Благодаря этому ходу и несмотря на прохладное, а часто и откровенно враждебное отношение властей к идее объединения славянского мира, им удалось сделать восточноевропейскую культуру легитимным объектом научной рефлексии, обладавшим определенными геополитическими смыслами. Не случайно уже после смерти Николая I панславизм обрел популярность за пределами академической науки, став одной из самых влиятельных имперских идеологий второй половины XIX в.

V

Первое «Философическое письмо» начиналось с тезиса о невозможности светской женщине, жившей в Москве, придерживаться церковных ритуалов и следовать религиозным предписаниям в быту. Дальнейшие рассуждения о непреодолимой дистанции, отделявшей Россию от католического Запада, были призваны истолковать утверждение, высказанное в зачине. Чаадаева интересовали условия исповедания христианского культа в повседневной жизни русского аристократа, однако предложенное им негативное решение расходилось с правилами игры официальной идеологии, с точки зрения которой роль православия в жизни подданных была безоговорочно высокой. Уваров мыслил православие как «национальную религию», благодаря которой крестьяне и дворяне становились одним целым, объединенным идеей служения монарху[250]250
  См.: Зорин А. Л. «Кормя двуглавого орла…»: Русская литература и государственная идеология в последней трети XVIII – первой трети XIX века. М., 2001. С. 360–361.


[Закрыть]. Между тем представители социальной элиты больше привыкли к французскому языку и культуре вплоть до того, что Священное Писание они часто читали на иностранном языке[251]251
  В письме от 17 ноября 1845 г. П. А. Плетнев жаловался Я. К. Гроту на русских литераторов: «Не удивляйся, что Пушкин, цитируя церковнославянскую фразу на сонъ грядущих, испортил ее, как Сол‹л›огуб. Из русских редкие читывали церковные книги, довольствуясь звуками их фраз, читаемых при богослужении. От того и нет у них ясности представлений об этих фразах, доходивших до них всегда в звуках неопределенных. Кто, слыша звуки: на сонъ грядущий, – доберется после, как действительно они кончались?» (Переписка Я. К. Грота с П. А. Плетневым / Под ред. К. Я. Грота. Т. II. СПб., 1896. C. 624; подробнее см.: Осповат А. Л. Из материалов для комментария к «Капитанской дочке»: 9–11 // Slavica Revalensia. 2021. Vol. VIII. P. 313–314).


[Закрыть]. Задачу более глубокого знакомства дворянства с историей и практиками православия в 1830-х гг. решало несколько светских публицистов, самым успешным из которых был А. Н. Муравьев.

2 сентября 1836 г., в тот момент, когда Надеждин готовил к печати 15-й номер «Телескопа», киевский архимандрит Иеремия дал цензурное разрешение на публикацию книги Муравьева «Историческое обозрение богослужебных книг греко-российской церкви». К тому моменту автор уже получил известность как духовный писатель и историк. В 1835 г. вышли его «Письма о богослужении восточной церкви», много раз затем переиздававшиеся и ставшие интеллектуальным светско-богословским бестселлером середины XIX в. В начале 1836 г. Муравьев напечатал в типографии III Отделения исторический обзор «Путешествие по Святым местам русским» (Троицкая Лавра, Ростов, Новый Иерусалим, Валаам), встретивший положительный прием в критике. Как следствие, в феврале 1837 г. автора избрали действительным членом Российской академии за «заслуги в области российской словесности». Популярность Муравьева объяснялась двумя характеристиками его писательской манеры: во-первых, он стремился к «„утверждению православия“ во всей его полноте современной жизни», во-вторых, его стиль сочетал «летописную манеру» Карамзина с «сентиментальной настроенностью» Шатобриана[252]252
  Хохлова Н. А. Андрей Николаевич Муравьев // Русские писатели. 1800–1917. Биографический словарь. Т. 4. М., 1999. С. 158. Подробнее см.: Она же. Андрей Николаевич Муравьев – литератор. СПб., 2001.


[Закрыть].

«Историческое обозрение богослужебных книг греко-российской церкви» было лишено чувствительной интонации, заметной в отчетах Муравьева о его религиозных паломничествах. Автор «Исторического обозрения…» не сомневался в существовании богатой памятниками русской древности и ставил задачу описать исторический генезис богослужебных книг. Муравьев начинал рассказ с крещения Руси, когда в результате конфессионального выбора, собственно, и возникла Русь/Россия. Он устанавливал преемственность между практиками первых веков христианства и современным ему православным ритуалом – например, в месяцесловах[253]253
  «Начало Месяцеслов восходит к древнейшим временам Христианства. ‹…› Наша Церковь, с принятием Христианской веры от Греков приняла и Месяцословы Константинопольские» (Историческое обозрение богослужебных книг греко-российской церкви. Киев, 1836. С. 34, 38).


[Закрыть], в чине коронации государей[254]254
  «Обыкновение короноваться нашим Государям взято, как известно из Истории, с примера Греческих Императоров» (Там же. С. 191).


[Закрыть] или в «благодарственном молении Господу Богу за освобождение России от нашествия галлов и с ними двадесяти язык»[255]255
  Там же. С. 193.


[Закрыть], связанном с победами русской армии в 1812 г. Муравьев был убежден, что разнообразие отечественной духовной литературы свидетельствовало о «благодеяниях Божиих, явленных над Россиею»[256]256
  Там же. С. 133.


[Закрыть]. Вся его писательская деятельность была призвана актуализировать историческую традицию, которая становилась неотъемлемой частью настоящего.

Муравьев открывал светскому читателю ритуализованную практику церковного благочестия. Функция «Исторического обозрения…» заключалась в том, чтобы наполнить глубоким историческим и религиозным смыслом значимые элементы повседневного быта образованного православного человека: чтение духовных книг и участие в богослужениях[257]257
  Муравьев писал о «Церковных песнях в первые века Христианства»: «Нет сомнения, что многие из сих песнопений и теперь оглашают наши храмы, хотя, по недостатку свидетельств, мы не можем указать их» (Там же. С. 110, 112).


[Закрыть]. Муравьева занимал тот же вопрос, что и Чаадаева: как в период общеевропейского кризиса, связанного с резким понижением политической роли христианства после Великой французской революции, восстановить авторитет церкви и воздействовать на социальную жизнь, стремясь реанимировать религиозные ценности. Однако Муравьев двигался в прямо противоположном и гораздо более легитимном направлении[258]258
  При всем том Муравьев испытывал интерес к экуменическим проектам и, в частности, переписывался с французским католическим философом Л. Ботэном, чья репутация среди чиновников Министерства народного просвещения была в середине 1830-х гг. весьма высокой. См.: Мазон А. «Князь Элим» // Литературное наследство. Т. 31–32. М., 1937. С. 436.


[Закрыть]. Его «Историческое обозрение…» было наполнено разными историко-филологическими сведениями и фактами церковной жизни, что не мешало тексту выполнять осязаемую идеологическую задачу – сакрализации действовавшего политического порядка, основанного на идее православной и самодержавной народности. Собственно, сочинение Муравьева служило наглядным пособием для людей, желавших ввести принципы уваровской триады в собственную повседневную жизнь. Таким образом, правила идеологической игры не исключали рассуждений о социальных валентностях христианства, однако делать это следовало лишь в рамках, заданных официальной доктриной национализма, внутри которых христианство отождествлялось исключительно с православием.

VI

В первом «Философическом письме» Чаадаев ошибочно интерпретировал русскую историю, были убеждены многие свидетели скандала 1836 г., начиная с Пушкина[259]259
  «Что же касается нашей исторической ничтожности, то я решительно не могу с вами согласиться» (письмо Пушкина к Чаадаеву от 19 октября 1836 г.; оригинал по-французски: Пушкин: Письма последних лет, 1834–1837 / Отв. ред. Н. В. Измайлов. Л., 1969. С. 155).


[Закрыть] и заканчивая неизвестным московским свидетелем скандала, писавшим: «Досадил, обидел, оскорбил меня! глубоко меня озлобил – так глубоко сколь глубоко я Руский – а все люблю его за умственные и нравственные его качества, а за ненависть его к рускому всему злоблюсь»[260]260
  ОР РГБ. Ф. 103. Папка 1032. Ед. хр. 34. Л. 1.


[Закрыть]. Чаадаев оспаривал каноническую версию исторического нарратива, созданного и популяризованного Карамзиным[261]261
  Об этом см.: Лямина Е. Э. Москва vs Nécropolis? Еще о допечатной рецепции первого «Философического письма» // История литературы. Поэтика. Кино: Сборник в честь Мариэтты Омаровны Чудаковой / Сост. Е. Э. Лямина, О. А. Лекманов, А. Л. Осповат. М., 2012. С. 219–220. О том, что Чаадаев сознательно полемизировал с Карамзиным в первом «Философическом письме», см.: Gonneau P. En réponse à Karamzin…: La première «Lettre philosophique» de Čaadaev comme réplique à la préface de «l’Histoire de l’État russe» // Revue des études slaves. 2012. Vol. 83. № 2/3. P. 783–792.


[Закрыть]. Не случайно А. А. Краевский в качестве эпиграфа для своих «Мыслей о России» избрал фразу из «Истории государства Российского». Впрочем, карамзинский труд, чья общественная репутация была крайне высокой, к середине 1830-х гг. уже неоднократно подвергался нападкам по целому ряду параметров – фактической точности (М. Т. Каченовский, И. Лелевель, Н. С. Арцыбашев) и концептуальной адекватности (Н. М. Муравьев, Н. А. Полевой). Правила игры не исключали критики «Истории…», но ни о какой официальной поддержке нападок на труд покойного историографа речь идти не могла.

Однако именно в 1836 г. описанная тенденция претерпела значительные изменения. В октябре этого года, буквально накануне чаадаевского скандала, Н. Г. Устрялов, молодой и амбициозный петербургский историк, пользовавшийся покровительством Уварова, защитил и напечатал докторскую диссертацию «О системе прагматической русской истории». Перед Устряловым стояла задача сформулировать официальную и идеологически корректную версию русского прошлого, способную стать основой для университетского и гимназического курса. Он предложил для нового метода броское название – «прагматическая русская история». Под «прагматическим» методом автор имел в виду определенный тип историографического повествования: «объяснение влияния одного события на другое, с указанием причин и следствий»[262]262
  О системе прагматической русской истории. Рассуждение, написанное на степень доктора философии Николаем Устряловым. СПб., 1836. С. 10; цензурное разрешение 14 сентября 1836 г.


[Закрыть]. Прагматический подход предполагал, что русскую историю надлежало рассматривать автономно, вне ее связи с историей европейских стран и лишь затем сопоставлять их[263]263
  «При начертании общего плана прагматической Русской Истории, необходимо вникнуть в главный ход событий и вывести начала из господствовавших явлений, в коих отражалась судьба всего государства, не увлекаясь односторонними соображениями хода дел западной Европы: ибо у нас развитие государственной и народной жизни до Петра Великого совершалось под влиянием иных обстоятельств» (Там же). См. также: Там же. С. 5–6.


[Закрыть]. Именно так Уваров мыслил развитие России: целью служило достижение успехов западной цивилизации, однако обрести их надлежало особым, неевропейским путем. Более того, Устрялов включил в свою историю подробный рассказ о Великом княжестве Литовском, которое он считал исконно русской территорией, основным соперником Москвы в деле объединения русских земель в XIV–XV вв. Вывод историка прямо диктовался политическими соображениями, связанными с новыми вызовами по интеграции Царства Польского в пространство Российской империи после восстания 1830–1831 гг.[264]264
  Устрялов, надо сказать, не скрывал прагматики собственных высказываний: «Наконец, Русская История должна решить, самым положительным образом, великий современный вопрос о Польше и о подвластной ей некогда Западной России» (Там же. С. 3).


[Закрыть]

Главным соперником Устрялова был Карамзин, поэтому критика «Истории государства Российского» занимала в его диссертации центральное место. Внешне Устрялов отдавал должное Карамзину и называл его автором первой русской «прагматической» истории[265]265
  Там же. С. 10–11.


[Закрыть]. Однако при этом «История государства Российского» с первых страниц устряловского сочинения объявлялась устаревшей, не соответствующей «потребностям времени» книгой[266]266
  «Но как Науки не могут оставаться в одном положении, обогащаясь новыми истинами, новыми открытиями, усвоивая направление, сообразное с потребностями века, то весьма естественно, весьма справедливо было желание, обнаружившееся еще при жизни Карамзина, дополнить как его сказания, так и исследования предшествовавших ему бытописателей, новыми взглядами» (Там же. С. 2). Насущная необходимость предложить иной канонический текст диктовалась и внутренними недостатками «Истории государства Российского», при описании которых Устрялов скрывался за туманной ссылкой на расхожее мнение: «говорят, что при всей красоте повествования, оно (произведение Карамзина. – М. В.) наполняет ум какими-то несвязными картинами, часто образами без лиц, еще более неправильными очерками; что в нем напрасно будет искать развития жизни общественной, успехов законодательства, промышленности. ‹…› Виною столь ощутительного в наше время недостатка могут быть два главные обстоятельства: 1) недостаток материялов; 2) неудачный выбор плана, или неуспешное исполнение его» (Там же. С. 3–4). См. подробнее: Дурновцев В. И., Бачинин А. Н. Прагматический бытописатель: Николай Герасимович Устрялов // Историки России. XVIII – начало XX века / Отв. ред. А. Н. Сахаров. М., 1996. С. 174–193.


[Закрыть]. Сам Устрялов стремился соединить «любовь к древности» и «философскую историю». Он писал о двух «условиях», необходимых для достижения «высокой цели Истории»: «самое подробное, верное и отчетливое знание фактов» и «стройная система, где каждое явление было бы на своем месте, как следствие предыдущего и причина последующего»[267]267
  О системе прагматической русской истории. С. 7.


[Закрыть]. Выполнение первого из условий зависело от умения историка анализировать источники, второе же требовало особого «философского» взгляда[268]268
  «a) вникнуть в общий смысл Истории и найти нить, связывающую все явления непрерывною цепью (эта нить образуется самим ходом событий, влиянием века, гением народа и по мере изменения тех и других пружин, изменяет свое направление); b) определить точки, где общий ход событий получает иной характер, вследствие стремительного переворота дел, или быстрого развития гражданственности, и сообразно этому изменению, разделить все факты на несколько разрядов для лучшего обзора и уразумения их; c) принаровляясь к общему историческому ходу, разместить все явления по мере важности, так, чтобы в изображении их соблюдена была точность и соразмерность, с правильною связью причин и следствий» (Там же).


[Закрыть]. Очевидно, что метод Устрялова в основных чертах восходил к западноевропейским образцам антикварно-философской историографии и, по сути, мало чем отличался от подхода, который исповедовал Карамзин, за исключением общей последовательности повествования, новой классификации источников, идеологической прагматики текста и отдельных выводов (о хронологии отечественной истории или о значении Смутного времени[269]269
  Реестр «ошибок» Карамзина см.: О системе прагматической русской истории. С. 14–21. А. Н. Бачинин справедливо отмечает, что Устрялов критиковал Карамзина с позиций самого Карамзина (Бачинин А. Н. Н. Г. Устрялов как публикатор источников по истории России XVI–XVIII веков (продолжение) // Археографический ежегодник за 2002. М., 2004. С. 104).


[Закрыть]). Таким образом, полемика Устрялова с Карамзиным носила скорее позиционный, нежели содержательный характер: историку, предлагавшему авторитетную историографическую концепцию, следовало четко артикулировать отличие собственной теории от взглядов классика жанра.

Полемическое выступление уваровского фаворита вызвало ожесточенную критику. С одной стороны, Устрялова ругали представители профессионального сообщества – за вольное обращение с источниками и необоснованность отдельных умозаключений[270]270
  Обзор негативных отзывов П. А. Вяземского, М. П. Погодина, А. А. Краевского, К. С. Сербиновича см., например, в книге: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 5. СПб., 1892. С. 42–43. См. также характерный скептический отзыв об Устрялове Я. И. Бередникова в письме к П. М. Строеву от 14 февраля 1836 г., т. е. еще до появления на свет сочинения «О системе прагматической русской истории»: «Устр‹ялов› пускается на спекуляцию: составить русскую историю для училищ. Уж то-то будет история!» (цит. по: Бачинин А. Н. «Русская история» Н. Г. Устрялова // Источниковедение и историография в мире гуманитарного знания. М., 2002. С. 107).


[Закрыть]. С другой стороны, сочинение петербургского историка не понравилось защитникам посмертной репутации Карамзина. Так, П. А. Вяземский написал гневное письмо Уварову, содержавшее апологию «Истории государства Российского», которое, впрочем, отправить он так и не решился[271]271
  См.: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 5. С. 39–43. Концепции Вяземского сочувствовал Пушкин, обсуждавший текст письма Уварову с его автором.


[Закрыть]. Вяземский переводил разговор об исторической науке в сугубо идеологическое русло. В его интерпретации разница между «любовью к древности» и историко-филологической критикой, с одной стороны, и «философской историей», с другой, практически исчезала: обе разновидности историографического метода теряли свою значимость перед «высшими» функциями истории как политико-философской матрицы, на которой строилась национальная и государственная идентичность[272]272
  «Наука наукою, но есть истины, или священные условия, которые выше науки» (Вяземский П. А. Проект письма к министру народного просвещения графу Сергию Семеновичу Уварову, с заметками А. С. Пушкина // Полное собрание сочинений князя П. А. Вяземского. Т. II. СПб., 1879. С. 220).


[Закрыть].

С точки зрения Вяземского, творение Карамзина идеально репрезентировало «высшие» функции исторической науки: «одна и есть у нас книга истинно государственная, народная и монархическая», созданная еще до прихода Уварова в министерство и воплотившая дух православия, самодержавия и народности[273]273
  Там же. С. 215.


[Закрыть]. Всякое обвинение или «ругательство» в адрес «Истории государства Российского» интерпретировалось Вяземским как критика структурообразующих для русской власти начал. Даже невинная на первый взгляд ученая дискуссия оборачивалась опасным обсуждением природы самодержавия и основных линий провиденциального замысла, ведущего Россию к спасению. Вяземский связывал восстание декабристов с нападками антикваров, за которыми легко угадывался другой контекст – критики «Истории государства Российского» членами тайных обществ[274]274
  Подробнее см.: Вацуро В. Э. Эпиграммы Пушкина на Карамзина // Вацуро В. Э. Пушкинская пора. СПб., 2000. С. 85–109.


[Закрыть]. Заговорщики в 1825 г. не думали о Карамзине, но, по мнению Вяземского, «журнальная» и «политическая оппозиция» в символическом смысле составляли одно целое, поэтому события 14 декабря оценивались им как «критика вооруженной рукою на мнение, исповедуемое Карамзиным»[275]275
  Вяземский П. А. Проект письма к министру народного просвещения графу Сергию Семеновичу Уварову. С. 218.


[Закрыть].

Более того, Вяземский прямо уподобил «О прагматической системе русской истории» первому «Философическому письму». Он назвал чаадаевский текст «отрицанием той России, которую с подлинника списал Карамзин» и одновременно логическим продолжением критики, которая в последние 15 лет обращалась против карамзинской «Истории»[276]276
  Там же. С. 221. Характерно, что сам Устрялов, как считал В. Э. Вацуро, опасался «возможных ассоциаций» своей диссертации с первым «Философическим письмом», «которое рассматривалось как политическое выступление» (Вацуро В. Э. Комментарий // Пушкин: Письма последних лет, 1834–1837. С. 342). Именно из-за этого историк просил Пушкина не отзываться о своем сочинении в «Современнике».


[Закрыть]. Вяземский не считал, что Чаадаевым руководили политические мотивы[277]277
  Вяземский отмечал: «Напрасно искать в сем явлении тайных пружин, движимых злоумышленными руками. ‹…› Тут никакого умысла и помысла политического не было» (Вяземский П. А. Проект письма к министру народного просвещения графу Сергию Семеновичу Уварову. С. 221). Впрочем, позже (в 1875 г.) Вяземский признавался, что использовал чаадаевскую статью в полемических целях прежде всего из-за ее актуальности: «На известное письмо Чаадаева указывается здесь потому, что в самое то время было оно вопросом и злобою дня. Может быть придал и ему значение не по росту его. Во всяком случае прямого отношения к Русской литтературе в нем нет. Писано оно было на Французском языке и к печати не назначалось. Любезнейший аббатик, как прозвал его Денис Давыдов, довольствовался чтением письма в среде Московских прихожанок своих, которых был он настоятелем и правителем по делам совести (directeur de conscience). Бестактность журналистики нашей с одной стороны, с другой обольщение авторского самолюбия, придали несчастную гласность этой конфиденциальной и келейной ультрамонтанской энциклике, пущенной из Басманского Ватикана» (Вяземский П. А. Проект письма к министру народного просвещения графу Сергию Семеновичу Уварову. С. 214).


[Закрыть]. Его действия были невольно спровоцированы подопечными Уварова – цензорами и университетскими историками, т. е. тем же Устряловым, который, споря с Карамзиным, подрывал авторитет самодержавия, прикрываясь соображениями о пользе научной дискуссии[278]278
  Вяземский писал: «Исторически скептицизм, терпимый и даже поощряемый Министерством просвещения, неминуемо довел до появления в печати известного письма Чаадаева, помещенного в „Телескопе“» (Там же). См.: Гиллельсон М. И. Славная смерть «Телескопа» // Вацуро В. Э., Гиллельсон М. И. Сквозь «умственные плотины». Очерки о книгах и прессе пушкинской поры. С. 181–182.


[Закрыть]. По мнению Вяземского, Устрялов фактически утверждал, что «у нас нет истории». В этом, собственно, и состояло тождество журнальной статьи с академической диссертацией, смысл которой заключался «в необдуманном, сбивчивом повторении пустословных обвинений „Телеграфа“, „Телескопа“ с братиею!»[279]279
  Вяземский П. А. Проект письма к министру народного просвещения графу Сергию Семеновичу Уварову. С. 222.


[Закрыть]. Скандальное, по мнению Вяземского, сочинение не выдержавшего университетского диспута Устрялова могло оказать пагубное влияние на учащуюся молодежь. Тем самым Устрялов и Уваров подрывали доверие «благомыслящих» родителей к отечественной образовательной системе.

Как мы сказали, Вяземский письма Уварову не послал, однако его текст можно рассматривать как одно из свидетельств общего скепсиса по отношению к устряловской книге. Несмотря на всю критику «О прагматической системе русской истории», позиции Устрялова после ее публикации и защиты лишь укрепились: вскоре он стал профессором Санкт-Петербургского университета, членом Академии наук и автором пятитомной «Русской истории», на которой строилось университетское преподавание этой научной дисциплины. Условием, позволившим Устрялову преодолеть активное сопротивление коллег, служило соответствие опорных пунктов его версии русской истории политическим видам министра народного просвещения. Ради достижения подобных целей близким к Уварову историкам позволялось многое – в том числе и критика освященной авторитетом Александра I «Истории государства Российского» Карамзина. Как говорил историк П. М. Строев в разговоре с Погодиным в конце 1833 г.: «Теперь русскую историю „нельзя обделывать иначе, как под эгидою правительства, иначе забьют“»[280]280
  Цит. по: Бачинин А. Н. «Русская история» Н. Г. Устрялова // Источниковедение и историография в мире гуманитарного знания. С. 106. А. Н. Бачинин отмечает, что «историографический процесс 30-х годов XIX в. представлял собой свободную циркуляцию разнородного конгломерата понятий, идей и взглядов, отстаиваемых враждующими „приходами“, ни один из которых не имел монополии на безусловный авторитет» (Там же. С. 105).


[Закрыть].