Текст книги "Проблемы социологии знания"

История реальных событий и состояний может «объяснить» в истории духа всегда только различие между делом, потенциально возможным по законам смысла, и действительным делом. Таким образом, «fatalitе1 modifiable» реальной истории никоем образом не определяет позитивный смысл деяний духа, но зато тормозит или растормаживает, замедляет или ускоряет становление этого смысла действительным. Если воспользоваться образным сравнением, то она в определенном порядке и определенным способом открывает и закрывает шлюзы духовного потока[37]37
  Я надеюсь в другом месте показать, что в этом фундаментальном пункте, касающемся основного отношения истории духа к реальной истории вообще, со сказанным выше по существу согласны такие расходящиеся в остальных вопросах исследователи, как В. Дильтей – см. его «Воображение поэта» (W. Dilthey. Die Einbildungskraft des Dichters, 1887); Э. Трёльч – см. введение к его «Социальным учениям христианских церквей и групп»; М. Вебер – см. вводную часть к его «Социологии религии» (M. Weber. Religionssoziologie, 1915/19)^*.
  * См.: Вебер М. Предварительные замечания / Вебер М. Избранные произведения. М.: «Прогресс», 1990. С. 44–61.


[Закрыть].

Если, несмотря на суверенное безразличие реальной истории институтов, событий, состояний по отношению к истории духа и требованиям логики ее смысла, происходящее всякий раз формирование экономики, политических отношений власти и отношений народонаселения все-таки обнаруживает с формированием существующей одновременно духовной культуры известное без сомнений имеющееся единообразие общего стиля по количеству и качеству, по расовому смешению и разделению, если также массы («большое число») и правящие элиты («малое число») всегда странным образом подходят друг к другу, то такое положение вещей ни в коем случае не возникает потому, что один из этих рядов формировал другой, как это предполагают идеологически-персоналистические или натуралистически-коллективистские учения об истории. Эти «совпадения» происходят скорее от того, что высшие структуры духа эпохи и группы, в соответствии с которыми «управляют» реальной историей и «направляют» ее и в соответствии с которыми в совершенно разных областях истории духа создаются произведения, суть одни и те же структуры.

О том, что масштаб влияния со стороны «управления» и «направления» на ряды реальной истории в ходе относительно замкнутого, связного культурного процесса ни в коем случае не является одним и тем же во все времена, мы упомянем здесь лишь мимоходом. В трех главных фазах культуры – в фазе молодости и быстрого роста, ее расцвета, в фазе зрелости и фазе упадка – масштабы управляемости и направляемости заметно уменьшаются. В ходе этого процесса растет коллективный фаталистический момент, а вместе с ним и чувство предопределенности у человека; тем самым возрастает также неуправляемость и ненаправляемость реально-исторического процесса. Конечной фазой такого процесса всякий раз является омассовление жизни. С другой стороны, и духовно-идеальные содержания культуры, их носители-личности во все большей мере освобождаются от «службы» по управлению и направлению в отношении реальной истории, чтобы быть предоставленными самим себе и жить только ради себя. То, что раньше было каузальным фактором – или также каузальным фактором – реальной истории (хотя бы только на службе управления и направления), становится во всевозрастающей мере самоцелью и самоценностью. «L’art pour l’art», «science pour la science» и т. д. – вот девизы таких поздних эпох; индивидуалист, живущий только ради себя и собственного образования, – одно из наиболее характерных для них явлений, например, – в «дэндизме».

Но перед социологией культуры стоит еще один, пожалуй, центральный вопрос: существует ли в человеческой истории константный, или закономерно изменяющийся вместе с порядком фаз в ходе относительно замкнутых культурных процессов, порядок, по которому реальные факторы открывают и закрывают те самые шлюзы, что мы признали в качестве основного способа возможного влияния реальных факторов на историю духа? Здесь затронута болевая точка, так как многолетний спор и противоположность между тремя великими главными направлениями исторической и социологической мысли, которые можно обозначить как расовый нативизм, политизм и экономизм, – противоположность, касающаяся в первую очередь реальной социологии, – должны найти свое выражение также в истории и социологии духовной культуры. Гумплович, Гобино, с одной стороны, ранкеанцы и неоранкеанцы, с другой стороны, экономизм Карла Маркса, с третьей стороны, – представляют собой в этом отношении односторонние направления мысли. Все три направления сразу становятся ошибочным «натурализмом», когда вместо открывания и закрывания шлюзов утверждают однозначное определение содержания духовной культуры; такой «натурализм» мы уже отвергли. Но их внутренняя противоположность, конечно же, сохраняется и тогда, когда мы вводим наше всеобщее правило зависимости и задаемся вопросом: какие из этих реальных факторов, в действительности принимающих всякий раз конкретную форму, первично, вторично или третично открывают и закрывают «шлюзы» проявлению духовных потенций?

В ответ на этот вопрос я могу предложить здесь только ряд тезисов, полное обоснование которых будет дано в другом месте[38]38
  Это будет сделано в «Философской антропологии» и в четвертом томе моих «Сочинений по социологии и учению о мировоззрении» («Проблемы философии истории»).


[Закрыть].

Предпосылкой спора между указанными выше социологическими направлениями, чаще всего тайной и неосознанной, является, как мне кажется, в первую очередь предположение о том, что независимая переменная трех факторов (кровь, политические отношения господства, хозяйство) – всегда одна и та же для всего исторического процесса, или даже – как предполагают методологические оппортунисты, сторонники чистого эмпиризма, – что вообще нет никакого твердого порядка формирующих историю сил: когда складывается так, а когда иначе.

Самая первая брешь в позиции сторон, спорящих, исходя из этих одинаково ложных предположений, была пробита этнологами, которые со все большей ясностью и определенностью открывали богатый мир форм «обществ», которые существовали до государства и до политики, а именно огромную эпоху, когда главенствовали родовые союзы, и разрушали тем самым античный и христианский, но к сожалению, все еще распространенный среди историков и философов предрассудок о том, что «государство» – это, якобы, сущностная определенность человеческой натуры. Такой сущностной определенностью является, несомненно, общественная жизнь вообще; далее, формальный закон «большого числа» последователей и «малого числа» лидеров – этот закон охватывает даже общества животных. То, что ранние эпохи в истории культурных народов, а не только полудиких и диких, заканчиваются – чем глубже мы проникаем в них – преимущественно родовым союзом и что повсеместно лишь многовековая борьба возникающего «государства», т. е. поначалу постепенно становящегося слоя военачальников и их молодых последователей, против порядка родовых союзов и их столь многообразных организационных и правовых форм, против их святынь, нравов, обычаев, церемоний, ритуалов, против их картины мира и ментальности разбила и погрузила в небытие этот до-политический мир человечества – мир, который во всех своих аспектах зиждился на примате и порядке кровно-родственных и возрастных отношений и присущих им социализирующих и формирующих историю силах, – все это следует рассматривать сегодня как один из наиболее надежных результатов в исследовании примитивных обществ[39]39
  См.: Вундт В. Психология народов. Т. III. «Политическое общество» (W. Wundt. Vо3lkerpsychologie. Bd. III. «Die Politische Gesellschaft»); см. также недавно появившуюся и на редкость точную работу Фр. Оппенгеймера «Система социологии», том I (Fr. Oppenheimer. System der Soziologie. Bd. I. Jena, 1922). Критику по этому вопросу дает А. Фиркандт в «Учении об обществе» (A. Vierkandt. Gesellschaftslehre. Stuttgart, 1922. S. 320 ff.). Мы, однако, не можем присоединиться к точке зрения А. Фиркандта, согласно которой государство могло якобы возникнуть «также и» на чисто товарищеской основе.


[Закрыть].

Вторая брешь в этом общем предрассудке была пробита на совершенно иной почве – на почве поздней западноевропейской истории. Насколько хватает моих знаний, специфическая историко-социологическая заслуга Вернера Зомбарта состоит как раз в том, что он в процессе своего критического анализа учения Карла Маркса, воззрения которого были ему в юности довольно близки, первым заметил и подчеркнул тот факт, что до-капиталистический мир Европы определялся наверняка не приматом экономических факторов, а другим законом историко-генетических процессов, существующих между государством и хозяйством, политикой и экономикой, властной позицией и богатством групп – определялся по своему характеру иначе, чем капиталистический мир, характер которого мы видим разряжающимся и проявляющимся со все большей мощью в определенных фазах со времен раннего капитализма. Таким образом, хотя экономизм (как думал Маркс) и не действителен в отношении всей истории Запада или даже всего человечества или до момента того мистического «прыжка в свободу» социалистического общества будущего, которое упраздняет всяческую классовую борьбу, но фактически он действителен в общих чертах в отношении одной строго ограниченной эпохи поздней западноевропейской истории, и только западноевропейской истории, будучи, кроме того, освобожден от своего всеобщего «натуралистического» характера, что вообще-то и делает его собственно экономическим «материализмом», по которому именно экономические отношения должны однозначно определять содержание духовной природы. После того, как я сам внес некоторый вклад в уточнение этого взгляда[40]40
  См. мои работы о капитализме (1914) в книге «О перевороте в ценностях», где я первым так резко подчеркнул значимость противоположности между порожденным властью богатством и порожденной богатством политической властью^*.
  * См.: Ges. W. Bd. 3.


[Закрыть], Зомбарт провел эту идею в высоком штиле во втором издании своего великого труда, особенно в главе под названием «Богатство власти и власть богатства».

Результат обоих этих открытий состоит, как мне кажется, в следующем. В ходе истории среди трех высших главных групп реальных факторов (кровь, власть, хозяйство) нет постоянной независимой переменной; тем не менее, в ней есть законы порядка в существующем всякий раз примате их тормозящего и растормаживающего воздействия на историю духа, т. е. в разное время разные законы порядка для определенных фаз исторического развития культуры. Господствующий среди историков эмпирически-методический оппортунизм в отношении истории благодаря этому результату точно так же теряет силу, как и ложная предпосылка о константном примате одного из факторов, объединяющая три указанные направления мысли.

Эту идею я пытался обосновать в своей многолетней работе над проблемами социологической динамики, в первую очередь – самой реальной истории, а не ее воздействия на историю духа (о которой здесь только речь и идет), исходя из многих направлений. В частности, я пытался подвести под нее более глубокий фундамент в учении о порядке развития человеческих инстинктов[41]41
  Учение о порядке развития инстинктов само составляет важную часть моей «Антропологии», которая должна появиться вслед за этой книгой.


[Закрыть]. Результатом этих усилий как раз и является тот закон порядка, о котором я говорил. Он гласит:

В каждом связном развитии культурного процесса, относительно замкнутом в пространстве и времени, следует различать три большие фазы. При этом отнюдь не оспаривается, но вводится в качестве предпосылки, что такого связного развития применительно к одному и тому же биологически единому народному материалу de facto нигде и никогда не бывает. Действительные причинные факторы хода истории различаются с помощью абстрагирующего резолютивного и сравнительного метода так, что внутренние, автохтонные причины развития и причины, привнесенные извне, более или менее «катастрофические» (войны, переселения, природные катастрофы и т. д.), отделяются друг от друга по крайней мере в форме мысленного эксперимента. С учетом этой идеальной предпосылки, существуют следующие фазы обусловленного только внутренними причинами и ожидаемого развития. 1. Фаза, когда независимую переменную исторически происходящего образуют все и всяческие кровно-родственные отношения и рационально регулирующие их институты (патриархат, матриархат, формы брака, экзогамия и эндогамия, родовые союзы, расовые смешения и разделения вместе со всеми их «рамками», данными в законе или через нравы), которые также определяют, по крайней мере первично, форму группообразования, т. е. определяют свободное пространство того, что всякий раз может произойти по другим реальным причинам, например, политическим или экономическим. 2. Фаза, на которой этот примат воздействия – в смысле полагания свободного пространства – переходит к политическим факторам власти, в первую очередь – к влиянию государства. 3. Фаза, на которой хозяйство получает примат воздействия и именно «экономические факторы» становятся тем, что1 в первую очередь определяет реально происходящее, а в отношении истории духа – тем, что1 «открывает шлюзы» и «закрывает шлюзы». Старый спор между воззрениями на историю и ее объяснениями сам бы тем самым исторически релятивировался. Он был бы, далее, внутренне увязан со всеми другими порядками фаз, например, с порядками фаз преимущественно персоналистических и преимущественно коллективно обусловленных отрезков исторического развития, а также со всеми теми, что имеют отношение к общим законам форм группообразования (стадо, жизненное сообщество, общество, личностно-солидарная форма объединения незаменимых индивидов в одной «совокупной личности» («Gesamtperson»[42]42
  О понятии «совокупная личность» см. «Формализм в этике…»: Ges. W. Bd. 2. Abschn. VI B 4, ad 4.


[Закрыть]) и, наконец, с внутренними принципами конструирования картин мира групп в этих фазах.

Что касается первой фазы, то применительно к становлению всех высокоразвитых культур уже сейчас, как мне кажется, можно выдвинуть с большой степенью обобщенности правило, что они представляют собой культурные смешения неаддитивного типа, образуясь из преимущественно почвеннических, матриархальных, анимистических культур и из преимущественно патриархальных, задуманных для широкого распространения, влекущих за собой торговлю с далекими странами, активных, ориентированных на личность культур; что, далее, те из них, которые обнаруживают наиболее богатую и многообразную историческую жизнь, в большинстве случаев расслоены в расовом отношении – и что этой двойной слоистой структурой объясняется один из самых могучих мотивов становления всех высокоразвитых культур с их делением на касты, сословия, классы, с их разделением труда[43]43
  См. в этой связи: Гребнер Ф. Картина мира примитивных народов (Fritz Graebner. Das Weltbild der Primitiven. Mu3nchen, 1924). Автор этой книги с удивительной ясностью раскрывает противоположность патриархальной и матриархальной культур, которая затрагивает все мировоззрение, технику и характер права; он также блестяще проводит мысль о том, что высокоразвитые культуры представляют собой смешения обеих этих культур и всегда склонны к тому, чтобы снять эту противоположность посредством политической монархии в более или менее деспотической форме.


[Закрыть]. Только в этих смешениях и расслоениях создаются динамические противоположности и напряженности, которые разряжаются в процессе становления высокоразвитых культур. Напряженности между полами, расовые столкновения и растущее в этих боях выравнивание посредством применения политической «силы государства», энергично вырабатываемой как раз в возрастающем нивелировании этих противоположностей, являются важнейшими факторами становления высокоразвитых культур. То, что первые причины кастовых, сословных и классовых различий коренятся отнюдь не в дифференциации по экономическому имущественному положению классов, как думают марксисты, в том числе К. Бюхер, перенося закономерность третьей поздней фазы уже в первую, но и не в профессиональной, становящейся наследственной дифференциации, как склонен предполагать Г. Шмоллер[44]44
  См.: Шмоллер Г. Социальный вопрос. Т. 1 (G. Schmoller. Die soziale Frage. Bd. 1. Mu3nchen, 1918).


[Закрыть], а в расслоении рас на основе данных им от природы динамических сил, прежде всего меры инстинкта господства и подчинения – это ясно видел Гумплович, и в этом, как мне кажется, заключается его выдающаяся заслуга перед реальной социологией. Пока где бы то ни было взгляды на религиозную и метафизическую судьбу высших и низших классов, мужчин и женщин разные, скажем, в отношении смерти и бессмертия или вида и образа загробной жизни после смерти[45]45
  См. примеры, приведенные у Гребнера на с. 48.


[Закрыть], где, далее, само распределение религиозного и метафизического знания носит кастовый характер (например, в Индии от шудр «священные книги» скрывались), в этом как раз и следует видеть культурное проявление этих расово-социологических фактов. Религиозно-метафизическая демократия была высшей предпосылкой любой другой демократии и ее прогресса – и политической, и социальной, и экономической. Но именно связующая все крови политическая сила (обычно в форме монархии) всегда и почти повсюду с помощью относительно «низших» слоев добивается того нивелирования кровно-родственных, расовых и половых противоположностей, которое подготавливает это метафизически-демократическое воззрение – образ мыслей, который стал исходным пунктом и высшей предпосылкой всего западноевропейского развития, насколько мы можем охватить его взглядом. Если отвлечься от России, вся история которой определяется сменой владычества чужеземных народов (татар, шведов, поляков, немцев, евреев), господствовавших над покорным расовым конгломератом, то западноевропейская история сословий и классов уже с самого начала детерминируется преимущественно политическими факторами, так что сам по себе первичный закон образования социальных слоев ходом этой истории скорее затемняется, чем высвечивается. Только при переходе от поздней античности в фазу истории «романо-германских народов» (Ранке) снова выявляется примат факторов крови, правда в связи со многими другими внутренними «причинами заката» позднеантичной цивилизации, так что даже и здесь его можно поставить под вопрос, как это сделал Макс Вебер в своем исследовании по аграрной истории Рима. Однако принцип политической власти, который ведет к образованию классов лишь во вторую очередь, остается все-таки пружиной и зародышем всякого деления на классы и в то же время регулятором свободного пространства для возможного экономического формирования вплоть до конца эпохи абсолютизма и меркантилизма. Ибо до этого времени и «капитализм» также является в первую очередь инструментом для имеющих политическое происхождение сил – для сил, которые базируются отнюдь не на экономических факторах, как бы кстати ни были для них происходящие в это время процессы экономического развития. И лишь во времена высокоразвитого капитализма (уголь) постепенно начинается эпоха, которую можно назвать относительно и преимущественно «экономической», – эпоха, особые законы движения которой Маркс не только натуралистически возвел в «исторический материализм», но и ошибочно перенес на всю универсальную историю. Только так «вся» предшествующая история могла стать для него результатом экономической борьбы классов[46]46
  Хорошее историческое учение о возникновении теорий классовой борьбы предлагает В. Зомбарт в своей работе «Идея классовой борьбы» (W. Sombart. Die Idee des Klassenkampfes. Weltwirtschaftl. Archiv, 21. Bd., Heft 1, 1925).


[Закрыть].

Наш закон трех фаз в преобладающей всякий раз первичной каузальности реальных факторов нельзя, однако, понимать таким образом, будто он действителен для трех фаз одной-единственной связной универсальной истории. Он действителен – с указанным выше ограничением, что речь идет только о внутреннем развитии связного исторического процесса, которое никогда не состоится эмпирически, – причем так же относительно, и всякий раз для меньших групповых единств, т. е. не для больших групповых единств среди существующих в данное время, которые уже вовлечены в один судьбоносный для них исторический процесс. То, чту этим должно быть сказано, можно пояснить на примерах. В образовании больших «национальных» политически единых тел политическая сила всегда предшествовала экономической интеграции. Либерализм и свободная торговля шли следом за государственным капитализмом абсолютистско-меркантилистской эпохи. Германский таможенный союз также имеет политическое происхождение и является политическим инструментом[47]47
  Ср. социологию хозяйства Макса Вебера: «Хозяйство и общество» (M. Weber. Wirtschaft und Gesellschaft. Tu3bingen, 1922), – где Вебер великолепно показывает политическую природу таможенного союза и его антагонизм по отношению к экономически детерминированным тенденциям рейнско-вестфальской, силезской промышленности и восточно-прусскому сельскому хозяйству.


[Закрыть]. Если же для единства «нация» проложено таким образом экономическое единство хозяйства и средств сообщения – но только внутри нее самой, еще не в отношениях европейских наций друг к другу – то на первый план постепенно выходит примат экономического во всех интранациональных отношениях. Внутри же более широкого единства «Европа» сохраняется, напротив, примат политической силы, несмотря на все прокладывающее себе дорогу так называемое «мировое» хозяйство, а фактически – всего лишь переплетение национальных хозяйств. Меняющиеся экономические мотивы европейской политики союзов перед мировой войной, в особенности борьба за внеевропейские рынки сбыта для европейского общества, которое становится все более индустриализированным и переживает неслыханный рост населения, не могут заслонить того, что как высшие позиции власти, так и резко отличающиеся от этих мотивов цели такого рода политических методов были вовсе не экономического происхождения – они суть дошедшие до нас остатки властно-политической эпохи Европы вообще. Мне кажется просто превосходным то, что Шумпетер написал по этому вопросу в своем глубоком исследовании по «социологии империализма». Экономический экспансионизм и империализм больших европейских государств никогда не привели бы к мировой войне, если бы не сохранились политические и военные комплексы власти, реальность, сущность и дух которых берут свое начало из властно-политической и докапиталистической эпохи Европы, восходя к периоду феодализма. Но затем Шумпетер очень уж искусственно спасает экономизм, когда после своего блестящего опровержения расхожего марксистского тезиса о том, что главной причиной мировой войны был, якобы, «мировой капитализм»[48]48
  Здесь речь идет не о причинах войны в историческом смысле – в смысле уникальной каузальности в сочетании со свободными волевыми актами правящих личностей, – а только о социологической причине напряженностей, которая явилась предпосылкой войны, стало быть, о причине «возможности» войны. Между Францией, главным движущим фактором появления враждебной для средних держав коалиции, и самими средними державами вообще не существовало никаких достойных упоминания напряженностей экономического рода. (Вопрос о «вине», который касается духовно-личной скованности и раскованности сил, задействованных в данной напряженности, в любом случае остается; он вообще не затрагивается никаким социологическим объяснением возможности войны). Но если, предположим, в новопреобразованной Европе хозяйство и связанные с ним интересы восторжествуют над властной политикой и ее духом, то тогда тем не менее между этой новой Европой, в которой хозяйство как формирующий историю фактор впервые одержало полную и окончательную победу над властной политикой государств, и между внеевропейским миром (да хотя бы уже Россией), продолжали бы сохраняться как первичные и существенные властно-политические отношения. В третьем же случае, при возможном силовом столкновении с Японией стран Латинской Америки и Австралии (преграждающих экспансию плодовитого населения Японии), противоположность рас и крови и коренящаяся в ее глубине культурная противоположность между белым и желтым затмила бы собой другие противоположности всех прочих видов, а победа Японии как «пионера» одной из великих восточноазиатских цивилизаций над Соединенными Штатами, новым «пионером» западноевропейской цивилизации, вновь подняла бы даже более древний, чем становление политической власти, мотив – расовую борьбу – до первичного каузального фактора истории.


[Закрыть], замечает, что существующая всякий раз политическая надстройка экономических производственных отношений может-де соответствовать более старой экономической фазе, чем та, которая существует в настоящее время. Странное quiproquo! Если экономические производственные отношения не обладали достаточной силой, чтобы в течение столь значительного времени, какое прошло с начала капиталистического, «динамического», в смысле Шумпетера, хозяйства, преобразовать политическую и правовую надстройку, то не должен ли быть тогда ошибочным весь экономический подход?

Указанный «закон порядка каузальных факторов» (с оговоренным ограничением) я не только попытался индуктивно верифицировать в трех фазах связных исторических процессов, но и – что я могу здесь лишь наметить, а не изложить детально – дедуктивно объяснить его из «учения о происхождении человеческих инстинктов» – которое я кладу в основу всей реальной социологии аналогично тому, как в основу социологии культуры я кладу учение о духе, – и одновременно из законов витально-психического старения, по которым определенные первичные инстинкты человека получают превосходство над другими первичными инстинктами в важнейших возрастных фазах. При этом под первичными инстинктами я понимаю такие системы инстинктов, из которых происходят все более специальные инстинкты, частью посредством дифференциации самого витально-психического процесса, частью посредством соединения инстинктивных импульсов с их духовной переработкой. А именно, инстинкты размножения и сексуальные инстинкты, служащие в сущности сохранению рода, инстинкты власти, вперемешку служащие коллективу и индивиду, и инстинкты питания, направленные в сущности на сохранение отдельного индивида – все они, лишь объективируясь в институтах реально-социологической действительности и в то же время оказываясь различным образом скованными или раскованными в тех или иных формах права – обнаруживают в том, что касается доминирования и подчинения между самими инстинктами, реорганизацию динамических отношений друг к другу, которая, наверное, в не столь уж отдаленном времени позволит нам понять закон фаз порядка и преобразования порядка в действии реальных каузальных факторов истории в трех фазах как простой закон старения народного материала, являющегося носителем культур и лежащего в их основе; т. е. как закон такого процесса, который ни коем образом не затрагивает и не определяет принципиально «бессмертное» идеальное содержание культуры, касаясь его лишь вторично, но который зато равно изначально охватывает все реальные факторы и реальные институты[49]49
  В доказательство сказанного я должен сослаться на свою «Философскую антропологию», а именно на те ее разделы, которые будут посвящены «учению об инстинктах» и «теории старения и смерти». О порядке происхождения основных инстинктов см. пока исследование Пауля Шильдера «Медицинская психология» (Paul Schilder. Medizinische Psychologie. Berlin, 1924), содержащее до сих пор относительно лучшее из всего, что есть на немецком языке.


[Закрыть].

Мы полностью отвергли все учения, которые лишь заново воспроизвели тезисы утопического рассудочного социализма XVIII века в иллюзорной форме исторического «эволюционизма», раз они предполагают возможность того, что в какой-то будущий момент истории отношение между идеальными и реальными факторами – мы установили выше, что оно осуществляется в двойной форме, а именно как сковывание и расковывание духовных потенций реальными факторами и как «управление» реальной историей и ее «направление» духовно-личностной каузальностью элит – в принципе может, якобы, превратиться в свою противоположность – превратиться в том смысле, что когда-то человеческий дух и идеальные факторы смогут, следуя некоему плану, позитивно господствовать над реальными факторами. То, о чем мечтали И. Г. Фихте, Гегель («эпоха разума»), а вслед за ними, лишь отодвинув в историческое будущее, и Карл Маркс в своем учении о «прыжке в свободу» (в нем он – целиком ученик Гегеля и его античного предрассудка о возможном «самовластии идеи»), так и останется на все времена всего лишь мечтой. Следует обратить внимание на то, что только на фоне этого учения о возможности позитивного «господства разума» над реальной историей – вместо простого управления самим по себе фатальным, упорядоченным во времени процессом и его направления – могла возникнуть карикатурная, по сути дела обвинительная картина истории прошлого человечества, какой ее нарисовал марксизм, равно как и насквозь «мессианистское» учение о всемирно-историческом «предназначении» пролетариата положить конец вообще всей классовой борьбе, а тем самым – и о прекращении существования мира идеальных конструкций истории, который детерминировался бы экономически. Таким образом, на наш взгляд, дело обстоит как раз наоборот по сравнению с тем, что думал Карл Маркс.

Нет никакого постоянства в примате действия реальных факторов; здесь существует как раз упорядоченная изменчивость. Но при этом существует фундаментальное отношение идеальных факторов к реальным факторам вообще (как мы его определили выше), которое сохраняет строжайшее постоянство во всей человеческой истории и ни коем образом не допускает никакой инверсии или хоть какого-нибудь изменения[50]50
  У меня нет возможности более подробно показать, как в этом пункте надо подключать метаисторию или метафизику истории.


[Закрыть].

Но способ, которым три реальных фактора, действующие внутри своих фаз всякий раз в разном порядке, влияют на развивающееся по своим собственным законам царство идеальных факторов, означает для нас несомненный «прогресс в развитии» – правда, лишь в том ограниченном смысле, что выражение духовных потенций в трех фазах (крови, детерминации политической властью и экономики) становится все более богатым и многообразным. Этот прогресс касается, однако, только полноты выражения духовных потенций, самой по себе свободной от противоположностей и ценностей, но отнюдь не самих духовных потенций, поскольку они измеряются по каким-либо ценностным противоположностям, например, «истинный – ложный», «добрый – злой», «прекрасный – безобразный» и т. д. Духовные потенции групп всегда отчасти сковываются, отчасти раскрепощаются в своем возможном проявлении состоянием институтов всех трех видов реальных факторов. Но это сковывание и раскрепощение, происходящее в трех фазах различного каузального примата, не одно и то же по величине и силе. В преимущественно экономически детерминированные эпохи и в относящихся к этим эпохам группах торможение и селекция, которые претерпевают духовные потенции под действием реальных факторов, являются наименьшими, а раскрепощенность и многоообразие потенций – наибольшими. Духовная потенция может актуализироваться в тем большей мере и с тем большим богатством – как применительно к духовному производству внутри идеального ряда творений культуры, так и применительно к управлению реальным рядом истории и его направлению, – чем в большей мере первый «отбор» в становлении потенций осуществляется под тормозящим воздействием уже одних только экономических факторов, т. е. таких, которые лежат в сфере производственных отношений, отношений собственности и труда. Где, напротив, принадлежность группы к той или иной крови, к тому или иному полу и возрасту прямо либо косвенно является решающей для возможного выражения духовных потенций этой группы, там величина скованности духовных потенций наибольшая, а возможность их раскрепостить – наименьшая. Промежуточное положение занимают специфически властно-политические эпохи. На ступенях их высшего развития, когда мера труда и размеры собственности все более решительно выдвигаются как первичные в определении возможного выражения имеющихся духовных потенций, духовная культура как раз поэтому необходимо не предстает в позитивном смысле «самой ценной», зато является всегда наиболее богатой, дифференцированной, пестрой, многослойной. Здесь, далее, сила влияния на ход фатальных в порядке своего действия реальных отношений в том, что касается управления ими и их направления – сила, которой человеческий дух одарен вообще в очень ограниченной мере – столь велика, насколько это возможно. Напрасно романтический аффект и романтическое мышление – которое перенял и Карл Маркс, причем в значительно большей степени, чем сам это сознавал, – тщатся сентиментально противопоставить «душу» «духу», «жизнь и кровь» – «деньгам и духу» (О. Шпенглер) и разорвать эту неразрывную взаимосвязь между экономизмом и максимальной свободой выражения духа (особенно отчетливо это видно повсюду, где романтизм подвергает резкой критике денежное хозяйство и «либерализм»). Ибо это – факт, трагический и, по нашему мнению, уходящий корнями в конечном счете в саму метафизическую сферу, что «умри и стань» каких бы то ни было процессов развития применительно к развертыванию реальных исторических и социальных отношений принципиально иное, чем применительно к развертыванию всего богатства идеального царства человеческой культуры[51]51
  Убедительным примером того, что нам ни в коем случае не следует бояться за духовную культуру в приближающуюся чисто экономическую эпоху; что, далее, богатство индустриальных кругов, которые держат в своих руках основные производственные мощности и энергетическое снабжение всего хозяйства, вполне может заменить существовавшее до сих пор государство и то, что оно делало для духовной культуры, да еще так, чтобы не ставить духовную культуру на службу политических интересов господствующих классов в такой же мере, в какой это практиковало государство, имеющее властно-политическое происхождение, – примером всего этого, на мой взгляд, уже сегодня является Северная Америка, причем не только внутри нее самой, но и в отношении того, что американцы создали за пределами своей страны (Китай). Она служит великим примером для нашей индустрии, с этой точки зрения еще очень мало просвещенной. Недостатки индустриализма и капитализма были в этом аспекте лишь временными явлениями, и ярко выраженный экономизм их как раз и устранит.


[Закрыть].