Текст книги "Славянское язычество. Мироздание, общество, обряды"

10. Календарно-обрядовый круговорот

Месяцеслов имеет громадное значение для народности. Возвращая верования ежегодно к одним и тем же физическим явлениям, он поддерживал в народе в течение столетий мифологию природы. ‹…› Приурочивая к известным годовщинам праздники и обряды, месяцеслов тем самым указывал на источники обрядности тоже в мифах природы.

Ф.И. Буслаев

С этнографической точки зрения, календарный круг представляет собой систему обрядов, приуроченных к определённым дням и срокам и объединённых общей направленностью совершаемых действий, а также повторяемостью составляющих их элементов. Кроме того, все обряды календарного круговорота оказываются взаимосвязанными и потому, что в их основе лежит единый круг мифологических представлений славян об устройстве Вселенной.

Картина мира, на которой основываются календарные обряды восточных славян, несмотря на их прикреплённость к датам церковного календаря и наличие в них христианской составляющей, без сомнения восходит к язычеству. Как пишет С. Толстая, «исследователей традиционной славянской народной культуры нередко упрекают в чрезмерном увлечении язычеством, в неоправданном удревнении обрядовых и фольклорных форм, текстов, символов и т. д., известных нам главным образом по источникам XIX – ХХ вв.»[11]11
  Толстая С. Христианское и языческое в славянском народном календаре (к проблеме двоеверия) // Конференция «Истоки русской культуры (археология и лингвистика)». Тезисы докладов М., 1993.


[Закрыть]. Этот упрёк, продолжает далее автор, «проистекает из неоднозначности, заключённой в самом понятии язычества, из неразличения язычества как исторической формы славянской культуры, характерной для дохристианской эпохи, и язычества как культурной модели, которой соответствует определённая «картина мира», стереотипы поведения, символика и т. п. Язычество как культурная модель осваивает и усваивает культурный материал независимо от его генетической природы, в том числе и «чужеродный», привнесённый христианством или заимствованный из иных, например восточных, традиций»[12]12
  Толстая С. Христианское и языческое в славянском народном календаре (к проблеме двоеверия) // Конференция «Истоки русской культуры (археология и лингвистика)». Тезисы докладов М., 1993.


[Закрыть].

В современном виде народный славянский календарь представляет собой теснейшее переплетение как глубинных языческих, так и христианских элементов, и в этом смысле он базируется на так называемом народном двоеверии. Несмотря на усвоение пласта христианских мотивов, образов, персонажей, символов, концептов и текстов, как отмечает С. Толстая, народная культура в «идеологическом» плане осталась и во многом остаётся языческой вплоть до наших дней. Христианские элементы подверглись в ней «мифологическому переосмыслению и переработке в соответствии с языческими механизмами и дохристианской «картиной мира»[13]13
  Толстая С. Христианское и языческое в славянском народном календаре (к проблеме двоеверия) // Конференция «Истоки русской культуры (археология и лингвистика)». Тезисы докладов М., 1993.


[Закрыть].

Традиционная картина мира, и это отмечалось многими исследователями, характеризуется представлением о существовании в Космосе двух миров, которые, с одной стороны, противопоставлены друг другу, а с другой – взаимно дополняют друг друга. В народной терминологии эти две сферы космического бытия обозначаются понятиями «этого» и «того» света. «Этот» свет представляет собой мир человека и окружающей его и освоенной им Природы. Что касается «того» света, то там обитают некие высшие силы, в народном сознании воплощающиеся в образах Предков, Богов и персонифицированных сил Природы. Это высшие существа, наделённые властью как над человеком, так и над окружающей его Природой.

Двусторонний тип связи между «тем» и «этим» светом в языческом миропонимании требовал вступления их в диалог. О диалогической структуре обряда/ритуала писали многие исследователи[14]14
  См.: Байбурин А. Ритуал: своё и чужое // Фольклор и этногра-фия: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. М.; Л., 1990; Байбурин А., Левинтон Г. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. М., 1990.


[Закрыть]. По сути дела любой обряд представляет собой диалог людей с некими высшими силами, а вся система существующих в традиционном сообществе обрядов (и календарных, и семейных) является системой определённых отношений между двумя мирами, направленной на обеспечение процветания сообщества.

Важно найти объективные критерии для деления календарного цикла. Многие учёные отмечали, что деление календарного цикла на периоды во многом задаётся земледельческими и другими видами хозяйственных работ, сроки которых достаточно чётко определены: с октября до начала весенних полевых работ ткут, затем выделяется период, связанный с запашкой, севом, и, наконец, время уборки урожая (как озимых, так и яровых культур). Вместе с тем из такого распределения работ, очевидно, следует, что точные календарные сроки имеют лишь работы, не зависящие от природных условий (такие как прядение и ткачество), что же касается всех полевых работ, то они напрямую связаны с погодой, а потому не могут быть раз и навсегда строго закреплены в календаре.

Второе, что помогает понять структуру календарного цикла у восточных славян, это наличие в нём ряда переходных обрядов. Обычно к обрядам переходного типа принято относить лишь те, что фиксируют рубежные ситуации в жизни человека. Хотя таких моментов на протяжении человеческой жизни может быть довольно много, важнейшими являются рождение, вступление в брак и смерть. Каждому из этих событий соответствует свой обряд: родины, свадьба и похороны. Кардинальные изменения, происходящие в течение года в состоянии Природы, осмысляются человеком по аналогии с событиями его жизни. Об этом свидетельствует обширный этнографический материал, в результате анализа которого становится ясно, что обряды переходного типа проходили лишь в ключевые точки народного календаря, связанные с моментами смены сезонов (в народном понимании), то есть порубежные ситуации в жизни Природы.

По большому счёту, у восточных славян существует всего две универсальные обрядовые модели для понимания переходных ситуаций: похороны и свадьба. Эти две модели родственны между собой и представляют собой стороны одной сущности. Они могут проникать друг в друга, что реализуется в различных формах. В восточнославянской традиции переходные обряды в календаре в большинстве случаев строятся по модели похорон, что часто выражено и в обрядовой терминологии, например, похороны масленицы, похороны кукушки, проводы русалки, похороны мух и т. п.

У восточных славян ключевые обрядовые действа приурочены к святочному, масленичному, русально-купальскому и жатвенному периодам, осенинам.

Эти обрядовые действа занимают довольно продолжительные отрезки времени, как правило от недели до двух. В основе всех перечисленных выше обрядов лежит единый универсальный сценарий встречи и проводов тех или иных персонажей, персонифицированных праздников, времён года и т. п. Часто это отражается и в обрядовых терминах: встреча/проводы. Как видно из анализа этнографического материала[15]15
  Виноградова Л. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. М., 1986.


[Закрыть], эти встречи и проводы при всём разнообразии персонажей тесно связаны с духами Предков – опекунов хозяйства и подателей всех благ, которые появляются на этом свете в сложные, опасные моменты в жизни Природы, то есть в переходные между сезонами периоды.

Особую важность имеет вопрос о структурировании календарного цикла. До сих пор открытыми остаются многие вопросы. Существует несколько точек зрения на эту проблему. Согласно самой распространённой из них, календарный год делится на четыре сезона, соответствующие временам года (зима, весна, лето, осень); хотя очевидно, что народный земледельческий календарь членится по-другому, что отметил И. Земцовский[16]16
  Земцовский И. Мелодика календарных песен. Л., 1975.


[Закрыть]. Отсюда и разногласия в исследовательских позициях, выражающиеся в отнесении одних и тех же обрядов к различным сезонам. И. Земцовский древнейшим считает деление года на две половины: зиму и лето, чему находит подтверждение в календарном фольклоре восточных славян[17]17
  Байбурин А., Левинтон Г. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. М., 1990.


[Закрыть]. В какой-то степени его позиция совпадает с позицией В. Чичерова, который также выделял в календарном цикле два периода, один из которых объединяет обряды, направленные на обеспечение будущего урожая, а другой – обряды, связанные с его получением[18]18
  Бернштам Т. Обряд «крещение и похороны кукушки» // Материальная культура и мифология. Л., 1981.


[Закрыть]. Таким образом, В. Чичеров строил свою модель календарного года, исходя из функций (так, как он их себе представлял), выполняемых теми или иными обрядами в годовом цикле. Можно допустить, что модель календарного цикла включает в себя пять сезонов, а также периоды перехода между ними, сопровождаемые обрядовыми действами.

Опираясь на работы Л. Виноградовой, предполагаем, что все ключевые обрядовые комплексы в календарном круге устроены сходным образом. При этом, однако, следует помнить, что, имея общую главную цель – получение урожая, плодовитость скота и благополучие людей, каждый из перечисленных обрядовых комплексов решает свои задачи в соответствии с определёнными этапами земледельческого и скотоводческого производственных циклов.

Ранневесенние обрядовые действа

Известно, что в старину начало года приходилось на весну, следы чего до сих пор читаются в календарных обрядах восточных славян. Несмотря на то что в течение нескольких веков новый год празднуется зимой, в народном сознании остаётся актуальным восприятие весны как начала новой жизни, нового производственного цикла, о чём свидетельствуют и многие инициальные обрядовые практики в этот период.

Ранневесенний период не имеет строго очерченных границ, они весьма размыты, и на это есть свои причины. Само понятие «календарный» по отношению к ним является достаточно условным, поскольку обрядовые практики и верования приурочиваются, как правило, не к какой-либо определённой дате, а протяжённому периоду времени. Для весенних обрядов характерна относительная подвижность, незакреплённость. Ещё И. Снегирёв писал о том, что «встреча и окликание весны приходится, смотря по климату и местности, в разное время и делается различными способами»[19]19
  Снегирев И. Русские-простонародные праздники и суеверные обряды. Т. 1–4. М., 1837–1839.


[Закрыть]. Кроме того, об изначальной окказиональности календарных обрядов, которые совершались в соответствии с погодными условиями, писал Н. Толстой[20]20
  Толстые Н.С. Заметки по славянскому язычеству 2: Вызывание дождя в Полесье // Славянский и балканский фольклор: Генезис. Архаика. Традиции. М., 1978.


[Закрыть]. По всей вероятности, прикреплённость обрядовых практик к определённым датам – следствие христианизации, совмещения двух календарных систем: народно-земледельческой и церковной. Ситуация осложняется ещё и тем, что обе эти системы динамичны. Так, поскольку природные условия из года в год не повторяются, сама по себе народная календарно-земледельческая система была подвижной.

Какова же система строения периодов перехода в календарном цикле? Периоды перехода – время, когда открывается граница между двумя Мирами, что выражается в появлении на земле представителей «того» света. Это находит свое отражение и в обрядовой терминологии (обычно обозначается словом «встреча» – весны, Масленицы, русалок и т. п.), и в обрядовых текстах. По истечении переходного периода граница между двумя Мирами должна быть восстановлена, а потусторонние силы препровождены в места своего постоянного обитания. С этой целью совершаются обряды проводов, выгона, похорон различных персонажей (либо предметов), представляющих потусторонние силы, то есть выпроваживание их на «тот» свет.

* * *

У восточных славян довольно широко распространены представления о том, что на Пасху души умерших приходят в свои дома и живут в них в течение 9 дней до Радуницы.

Но даже в том случае, если эти представления не выражены в такой явной форме, как это имеет место в Полесье и на Украине, у белорусов и русских они ясно читаются как на уровне сохранившейся обрядовой терминологии, так и на уровне обрядовых действий. Так, у русских на значительной территории Радуницу называют Навьи проводы (навки, мавки – покойники[21]21
  Зеленин Д. Очерки русской мифологии Вып. I: Умершие неестественной смертью и русалки. 1916.


[Закрыть]), хотя зачастую уже не могут объяснить, с чем связаны такие названия (об обрядовой терминологии)[22]22
  Толстая С. Полесский народный календарь. Материалы к этно-диалектному словарю: КП // Славянский и балканский фольклор. М., 1986; Толстая С. Полесский народный календарь. Материалы к этно-диалектному словарю: Р-Я7 // Славянский и балканский фольклор: Этнолингвистическое изучение Полесья. М., 1995; Толстая С. Похороны как вторичная ритуальная форма // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. М., 1985. Шейн П. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. III. СПб., 1902.


[Закрыть]. У белорусов четверг на Пасхальной неделе именуется навское скрисенье (воскресенье)[23]23
  Никифоровский Н. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897.


[Закрыть], у украинцев – навськи велыкдень. Причём в этот день нельзя было работать, иначе вырастет мёртвая костка. По сведениям Н. Никифоровского, в «навское скрисенье варили столько яиц, сколько умерших детей в семье, и ели их на открытом месте, предварительно покатав по земле, чтобы дети с неба видели, что их помнят»[24]24
  Никифоровский Н. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897.


[Закрыть].

Души покойников появляются на земле не один раз в году, а несколько раз; во все кризисные моменты календарного цикла. Все так называемые родительские дни в календаре приходятся именно на периоды перехода. В ряде восточнославянских традиций представления о приходе умерших Предков на этот свет могут выражаться и в других обрядовых действиях, например, в волочёбном обряде. Так, Н. Никольский считал, что этот обряд по существу является прямым изображением прибытия духов Предков[25]25
  Никольский Н. Дохристианские верования и культы днепровских славян. М., 1929.


[Закрыть]. Подробная система доказательств (основанная как на анализе фольклорных текстов, так и их этнографического контекста), подтверждающая эту мысль Н. Никольского, содержится в книге Л. Виноградовой[26]26
  Виноградова Л. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. М., 1986.


[Закрыть].

Волочёбный обряд

Как известно, сам по себе волочёбный обряд представляет собой обход дворов группой волочёбников с пением благопожелательных песен хозяевам, за что последние угощают, одаривают поющих (чаще всего яйцами). Если же подношение, по мнению волочёбников, было недостаточным, то они исполняли особые припевки, содержащие угрозу. Данный обряд отражает прибытие умерших родственников (опекунов дома и хозяйства, по выражению Л. Виноградовой)[27]27
  Виноградова Л. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. М., 1986.


[Закрыть] и их обрядовое «кормление-задабривание».

О том, что волочёбники изображают потусторонние силы, свидетельствуют также предписания или запреты участвовать в обряде определённым группам людей. Так, с одной стороны, в роли волочёбников часто выступали старцы и старухи. Это объясняется тем, что старые люди уже не вполне люди, т. к. одной ногой стоят в могиле, имеют связь с «тем» светом, что и обеспечивает успех в исполнении ими заданной роли. Волочёбниками могут быть и дети, которые ещё не вполне люди и сохраняют контакт с «тем» светом, откуда пришли[28]28
  Байбурин А. Ритуал: своё и чужое // Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. М.; Л., 1990.


[Закрыть].

С другой стороны, в выборе исполнителей обряда может прослеживаться и другая логика. Обряд может совершаться женатыми мужчинами и замужними женщинами, которые, по представлениям в народной культуре, никаких отношений с потусторонним миром не имеют, а значит, изображение умерших не может причинить им вреда. А вот незамужним девушкам участвовать в обряде категорически запрещалось, что отмечал Н. Никольский[29]29
  Никольский Н. Еврейские и христианские праздники, их происхождение и история. М., 1931.


[Закрыть], по всей вероятности, потому, что они находятся в кризисном возрасте (предстоящее замужество/инициация) и контакт с «тем» светом для них небезопасен.

Время неоднородно, с точки зрения возможности контактов с «тем» светом, поэтому в ряде случаев существенными оказываются не только даты, но и время суток: хлеб-соль выставляли на зорьку, до солнца, под зарю, под луну и пр.

Выпроваживание потусторонних сил на тот свет также может сопровождаться обрядовым кормлением. Разница заключается лишь в том, что если при встрече место, куда помещается обрядовая еда, расположено преимущественно в пределах обжитого человеком пространства, то во время проводов оно, как правило, вынесено за пределы этого пространства: в поле, в лес (на опушку леса), на кладбище.

Во многих традициях обрядовая еда (чаще всего хлеб) может выступать знаком пребывания потусторонних сил в мире людей. Это выражается в том, что она хранится в доме в течение определённого периода времени, а затем уничтожается (выпроваживается) различными способами: отдаётся на съедение скоту, закапывается в землю на поле, оставляется на могиле и т. д.

Идея появления в доме, пребывания в нём в течение некоторого периода времени духов, а затем их выпроваживания реализуется и в другом виде – растительном. Так, повсеместно в Вербное воскресенье в дом приносили вербу и клали её на кут, где она и хранилась до первого выгона скота. А после того, как ею выгонят скот, веточку вербы удаляли из дома: «торкали в жито, чтоб жито родилось», бросали её в реку и т. п. Таким образом, верба может быть интерпретирована как один из знаков присутствия душ Предков на земле[30]30
  Виноградова Л., Толстая С. Структура и семантика ритуальных приглашений на рождественский ужин // Этнолингвистика текста: Семиотика малых форм фольклора. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М., 1988.


[Закрыть]. Необходимо отметить также, что как обрядовой пище, так и вербе приписывались ярко выраженные продуцирующие свойства.

Общеизвестно, что повсюду наступление весны связывалось с прилётом птиц (о связи птиц с «тем» светом)[31]31
  Иванов В., Топоров В. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965.


[Закрыть]. Поэтому во многих традициях закликание весны выражалось в призыве птиц («Жаворонки, прилетите, весну красну принесите»), а также в имитации их прилёта в виде обрядового печенья – ластушек, жаворат, вуточек, сорок, чаечек и т. п.

Подобно ритуальному хлебу и вербе, скаканьем на досках и качанием на качелях (релях) отмечают период перехода.

В ранневесенний период широко известен и обычай возжигания огней. Причем огонь жгут как во время встречи весны, так и в конце ранневесеннего периода.

Л. Виноградова, анализируя тексты волочёбных песен, в которых мотив возжигания огней встречается довольно часто, приходит к выводу, что «огни жгутся специально в ожидании “непростых гостей”»[32]32
  Виноградова Л. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. М., 1986.


[Закрыть].

Как уже говорилось, огонь могут жечь и в конце ранневесеннего периода, часто на Ярило Вешнего, причём жгут его либо рядом с житным полем, либо на выгоне, то есть на лугу, где пасётся скот. Обращает на себя внимание тот факт, что если при встрече весны огни возжигаются в деревне, то на Ярило их палят за её пределами.

Аналогичные действия – сжигание соломы – производились и на Святки, что называлось «грiты дiда или грiты родычiв померших»[33]33
  Виноградова Л. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. М., 1986.


[Закрыть]. Тем более показательно выражение греть весну, широко известное в Смоленской и Калужской областях, когда жгут костры на Масленицу, Ярило Вешнего.

Кроме всего прочего, в ранневесенний период гадали. Так, на весеннее равноденствие в уточки запекали различные небольшие вещи, и по тому, что кому досталось, определяли судьбу человека. В птушек запекали деньги: кому попадут – будет счастливым, а на проводах зимы кидали в реку куски пирога и смотрели: чей кусок утонет – тот умрёт. Жаворонка, испечённого на Заклички, оставляли на куте до Масленицы. А на Масленицу по тому, заплесневел он или нет, судили, какое будет лето: сырое или жаркое и т. п.

Широкое распространение у восточных славян получил обычай на Сороки печь бабашки, бабки, колобашки, которые специально давали скоту на приплод.

Вместе с тем, ритуальные действия, связанные со скотом, имеют, по всей вероятности, и другой план содержания. Ещё Д. Зеленин высказал мысль о том, что раньше существовало представление о единстве духов умерших, домового и скотины[34]34
  Зеленин Д. Народный обычай «греть покойников» // Статьи по духовной культуре 1901–1913. М., 1994.


[Закрыть]. Как замечает Л. Виноградова, «новые исследования подтвердили реконструкцию этих древних представлений, по которым отдалённая страна смерти рисовалась пастбищем, а души умерших – пасущимся скотом»[35]35
  Виноградова Л. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. М., 1986.


[Закрыть]. С этой точки зрения, многие ритуалы животноводческого цикла в ранневесенний период обретают новый смысл. Так, обрядовое кормление скота можно расценить как ритуал встречи духов-опекунов хозяйства. Ещё более наглядно это проступает в обрядовых действиях, совершаемых в Чистый четверг и зафиксированных в XIX – начале XX века в Вологодской, Вятской, Новгородской, Нижегородской и других губерниях: хозяйка в Чистый четверг лезла на голбец, открывала печную трубу и звала по имени каждую свою скотину. В Вятской губернии в Чистый четверг скликали коров в дымное окошко[36]36
  Соколова В. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX – нач. XX в. М., 1979.


[Закрыть]. А в Нижнеудинском уезде в Чистый четверг хозяйки до солнца, чтоб никто не видел, с распущенными волосами, без юбки, верхом на клюке бегают кругом по двору и то ржут по-конски, мычат, как коровы, то «клохчут» по-куричьи[37]37
  Виноградова Л. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. М., 1982.


[Закрыть].

Некий мифологический смысл имеет, безусловно, и обряд первого выгона скота, который обычно приурочивается к Ярило Вешнему. Определённое значение для понимания обрядов выгона скота имеют свидетельства о том, что в этот день посещали кладбища: «После выгона скота ходили на могилки с пирогами и вином»[38]38
  Соколова В. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX – нач. XX в. М., 1979.


[Закрыть].

Кроме того, на Ярило повсеместно чествуют пастухов, им в поле выносят выгон (выгоншину, вынос, выгонное), состоящий, как правило, из яиц и хлеба (относ, вынос Егорию – оставление ритуальной пищи на поле). Пастуху в традиционной культуре приписывались особые свойства «из-за его связи со скотом, с хлевником, с домовым и вообще с нечистой силой»[39]39
  Виноградова Л. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. М., 1986.


[Закрыть]. Похожая роль пастуха и в поминальной обрядности, где он выступает как посредник между двумя мирами: «На осенние “дзяды” под вечер бабы начинали печь блины и готовить кушанья. Зная пору приготовления (еды), пастух отправляется по деревне и, останавливаясь возле окна каждого дома, спрашивает: “Эй, хозяйка! Ти пекла блины? Прислали дяды по блины, свинки по солянинки, овечки по яечки, баранки по соль, а коровки по сыр”». При этом хозяйки выносят пастухам просимое»[40]40
  Шейн П. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. III. СПб., 1902.


[Закрыть].

Пахота и сев в народной культуре, наряду с другими, казалось бы, чисто хозяйственными процедурами, тоже получили своё мифологическое осмысление. С одной стороны, пахота и сев предстают как акты оплодотворения земли. Не случайно поэтому сеять ходили только мужчины, нередко обнажая при этом гениталии. Во многих местах процесс засевания сопровождался символическим изображением соития.

С другой стороны, пахота и сев могут трактоваться народным сознанием и как проводы на «тот» свет, как похороны, тем более что сами эти действия дают основания для такого рода интерпретаций. Интересно, что буквальное уподобление похорон и полевых работ содержится в так называемых смертных байках, широко распространённых на Русском Севере:

 
Баю, баю, баю, бай,
Поскорее умирай.
Завтра похороны.
Батька поедет в поле орать –
Тебе могилку копать.
Потом будет боронить –
Тебя будет хоронить.
 

Кроме того, В. Соколова отмечает обычай сеять в перчатке[41]41
  Соколова В. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX – нач. XX в. М., 1979.


[Закрыть]. Ср. также: «Радуница – поминают после обеда. Покойников угощають, сами едять, выють. Катали яйца рукой голою – не пойдёшь к покойнику». У восточных славян широко был распространён запрет давать что-либо взаймы в первый день пахоты (равно как и в день первого выгона скота), а также переходить дорогу выезжающему в поле[42]42
  Соколова В. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX – нач. XX в. М., 1979.


[Закрыть]. Аналогичные запреты связаны и с днём похорон.

Выпроваживание душ умерших приурочивалось к полевым работам (пахота, сев). Так, обрядовый хлеб и верба, являющиеся знаками пребывания их на земле, часто удалялись из обжитого человеком пространства именно в поле.