Текст книги "Антисемитизм и упадок русской деревенской прозы. Астафьев, Белов, Распутин"

Максим Д. Шраер
Антисемитизм и упадок русской деревенской прозы. Астафьев, Белов, Распутин

Книга публикуется в авторской редакции

© Maxim D. Shrayer, текст, 2020

© Academic Studies Press, 2020

© Оформление и макет

ООО «БиблиоРоссика», 2020

Краткая предыстория

Летом 1998 года я провел два месяца в Вашингтоне в качестве стипендиата Кеннановского института по изучению России. Я снимал у пожилой вдовы квартиру в узком трехэтажном особняке у подножья Капитолийского холма, неподалеку от немецкого ресторана Cafe Berlin. Каждый день, кроме выходных, я проводил в библиотеке Конгресса США, собирая материалы для нового исследования. В мои задачи входило не только перечитать и прочитать наново все опубликованное Виктором Астафьевым, Василием Беловым и Валентином Распутиным – тремя столпами русской деревенской прозы, – но и описать динамику литературной карьеры каждого из них. Я поднял практически весь пласт критической литературы о писателях-«деревенщиках», опубликованной к тому времени. Результатом моей работы стало эссе «Антисемитизм и упадок русской деревенской прозы» («Anti-Semitism and the Decline of Russian Village Prose»), которое вышло осенью 2000 года в ежеквартальнике «Партизан Ревью» [Shrayer 2000]. Публикация была замечена главным образом политологами и культурологами, занимающимися вопросами расовых и религиозных предрассудков, и вызвала отклики в американских академических кругах[1]1
  См.: [Parthe 2004], особенно с. 85–86.


[Закрыть]. В тогдашней России статья осталась без внимания, и только в последние годы на нее стали появляться ссылки в работах российских исследователей[2]2
  В книге Анны Разуваловой обзору моих доводов и полемике с моими заключениями уделено немало страниц [Разувалова 2015] (см. последнюю главу книги, «“Деревенская проза” и ответ на “еврейский вопрос”», с. 418–540, особенно с. 425–428, 477–478). Ранний вариант части книги опубликован в статье: [Разувалова 2013], но без ссылок на мою статью.


[Закрыть].

С тех прошло два десятилетия, из жизни ушли антигерои моих исследований. Сначала, в 2001 году, умер Астафьев, следом за ним, в 2012 году, Белов, а последним Распутин – в 2015 году. Появился повод вернуться к давним наработкам и заполнить критические пробелы уже с дистанции двадцати пяти лет постсоветской истории и культуры[3]3
  Сокращенный ранний вариант главы, посвященной карьере Виктора Астафьева, был представлен 2 ноября 2016 года на 1-й Московской международной конференции по противодействию антисемитизму «Защитим будущее» и опубликован; см.: [Шраер 2018].


[Закрыть].

Вернувшись к проблематике жизни и творчества писателей-«деревенщиков» в 2016 году, я изначально предполагал написать это исследование по-английски и предложить его американскому издательству. Однако вновь погружаясь в материал, перечитывая произведения Астафьева, Белова и Распутина и размышляя о наследии этих писателей, я пришел к выводу, что моя книга должна быть опубликована именно в России. Отправляя эту книгу в печать, хочу отметить, что моя цель – дотянуться до правды, а не провоцировать. Российские читатели заслуживают честного разговора, а не ухода в сторону от проблемы национального значения. Иначе российское общество не преодолеет наследие советской тоталитарной культуры.

ноябрь 2019 года

Бруклайн – Саут Чэттем, шт. Массачусетс

Антисемитизм писателя, оценка критика и отравленные плоды апологетики

Как провести черту между художественными достижениями и моральным безобразием писателя? Как оценивать писателя, который о своем родном народе говорит с художественной честностью, но при этом с враждебностью и злобой пишет о тех этнических и религиозных группах, которые воспринимает как чужаков, несущих разрушение культуре и традициям его родной земли? Должны ли мы, изучая динамику литературной карьеры, идентифицировать вспышки нетерпимости – эти кровоточащие узлы поэтики и политики – на траектории творческого пути писателя? Подобные «проклятые» вопросы занимают исследователей антисемитизма уже давно. Публикация книги британского юриста, культуролога и историка Энтони Джулиуса «Т. С. Элиот, антисемитизм и литературная форма» [Julius 1995] вызвала к жизни полемику не только в западных академических изданиях, но и в европейском и североамериканском мейнстриме. Обвинения в религиозных или этнорасовых предрассудках, выдвигаемые в адрес того или иного писателя, зачастую приводят критиков к поляризации оценок, а порой вообще заводят их в интеллектуальный тупик.

В зависимости от отношения к антисемитизму исследуемой творческой личности можно выделить две основные категории: обвинители-обличители и защитники-оправдатели. В суде академической науки и общественного мнения обвинители предлагают переоценить репутацию писателя в свете его антисемитских сочинений или антиеврейского публичного поведения. Рьяно-благочестивые критики порой призывают изгнать обвиненного в антисемитизме писателя из литературного канона, низвергнуть с национального пьедестала. Что, конечно, легче сказать, чем сделать, особенно когда наследие писателя, художника, композитора представляет собой неотъемлемую часть национальной литературной традиции или же мировой культуры. Вспомним, к примеру, дебаты, связанные с появлением книги американского музыковеда канадского происхождения Майкла Мариссена «Лютеранство, антииудаизм и “Страсти по Иоанну” Баха» [Marissen 1998], а также последовавшей за ней книги Мариссена «Подпорченное величие в “Мессии” Генделя» [Marissen 2014]. В первой Мариссен критически оценил музыкальную трактовку И. С. Бахом вопроса об ответственности евреев за смерть Иисуса (в «Страстях по Иоанну»), а во второй писал об антииудейской направленности музыкального триумфализма Генделя, воспевавшего победу Рима и разрушение Второго Храма. Аргументы и находки, ставящие под сомнение канонический ореол, как правило, рождают новый виток апологетики.

Для апологетики, особенно апологетики «канонизированных» писателей, характерны две принципиальные стратегии. Нередко критики и биографы игнорируют у защищаемого писателя вспышки нетерпимости, отказываются признать его предрассудки как факт. В контексте споров об антисемитизме Достоевского, особенно в «Дневнике писателя», Гэри Соул Морсон назвал игнорирование обвинений в антисемитизме «отрицательной апологетикой»[4]4
  См.: [Morson 1983: 312]. Морсон позднее опубликовал расширенный вариант этой статьи: [Morson 1996].


[Закрыть]. (Забегая вперед, замечу, что среди недавних примеров «отрицательной апологетики» можно выделить книгу Юрия Ростовцева «Виктор Астафьев», выпущенную в серии «Жизнь замечательных людей» в 2009 году [Ростовцев 2009].) В отличие от прямолинейной апологетики отрицания или замалчивания, в академической среде распространена более сложная ее форма, которая представляет антисемитизм, расизм, ксенофобию как явления маргинальные или окказиональные, как проявления дискурсивности или же публичного поведения, нетипичные для художественного мира писателя. К этой категории, пожалуй, принадлежит глава из недавней книги Евгения Ермолина «Последние классики» – самый глубокий постсоветский текст об Астафьеве[5]5
  См.: [Ермолин 2016]. Ермолину также принадлежит критический и полемический обзор прозы «деревенщиков», написанный в 1992 году и частично опубликованный в 2011 году. См.: [Ермолин 2011]. См. также эссе Олега Лекманова памяти Валентина Распутина [Лекманов 2015].


[Закрыть]. Процитируем суждение Ермолина:

К 90-м годам в творчестве Астафьева, кажется, назрел кризис. Его отпечатки несет литературнопублицистическая деятельность писателя середины и конца 80-х годов. Не ради эпатажа принимается он в это время ругать мужчин и женщин, интеллигенцию и простонародье, грузин и евреев, и русских, обличать и начальство, и подчиненных. То были для Астафьева годы самого радикального самоутверждения, осознания себя как судьи миру и человеку, народам, нациям, власти, стране, своих мнений – как мерила всех вещей, близких и далеких [Ермолин 2016: 37].

Для апологетики характерны попытки представить антисемитизм как одно из типичных проявлений общей нетерпимости населения к Чужому, распространенной в данной культуре или социальной среде в тот или иной исторический период, и потому не заслуживающей особого внимания в контексте творческой биографии писателя. Любая апологетика, и особенно апологетика тех, кто намеренно смягчает противоречия и сглаживает неровности, представляется мне несправедливой по отношению к самим писателям и их творческому наследию. Трудно избежать апологетики в адрес любимых авторов и ставших родными текстов. Но еще тяжелее писать полуправду и жить под бременем недосказанного и замалчиваемого.

В историко-культурном пространстве России, где писатели спорят о политике на страницах ведущих газет, а политики сочиняют стихи в тюремном заключении, авторская позиция по еврейскому вопросу способна не только зафиксировать климат общества, но и гальванизировать общественное мнение. Начиная с 1860-х годов русские писатели играли ключевую роль в артикуляции еврейского вопроса для широкой читательской публики. Высказывания русских писателей против иудаизма, еврейской идентичности и вклада евреев в историю и культуру России не отличались какой-то особенной глубиной и новизной. Суть проблемы в ином: сначала в царский, потом в советский, а теперь уже в постсоветский период антисемитские идеи и антииудейские посылы легитимировались в национальной культуре именно за счет своего соседства (на страницах романов, рассказов, стихов) с глубокими раздумьями о русском народе или же гениальными описаниями русской природы.

Пожалуй, невозможно вообразить исследователя антисемитизма в культуре, занимающего нейтральную позицию. Пафос обличения почти так же неизбежен, как и сознательная апологетика, и я это хорошо понимаю. Тем не менее, исследуя антисемитизм, я стараюсь отдавать должное не только смыслу и значению авторских высказываний в адрес евреев – высказываний порой грубых и примитивных, – но и кодам идеологии и культуры, которые стоят за этими высказываниями. Это и приводит меня, уже не в первый раз, к разговору о русской деревенской прозе.

Писатели-«деревенщики» и еврейский вопрос

К числу ведущих представителей русской деревенской прозы обыкновенно относят Виктора Астафьева (1924–2001), Федора Абрамова (1920–1983), Василия Белова (1932–2012), Валентина Распутина (1937–2015), Владимира Солоухина (1924–1997) и Василия Шукшина (1929–1974). Диссонирующие голоса «деревенщиков» были особенно слышны на советской литературной сцене в поздние 1960-е, 1970-е и ранние 1980-е годы. В середине 1970-х, отчасти из-за усиления деятельности русского ультрапатриотического крыла внутри советского культурного истеблишмента[6]6
  Об истории русского ультранационалистического движения в советский послевоенный период см.: [Митрохин 2003].


[Закрыть], а также под впечатлением от нарастающей волны эмиграции евреев из Советского Союза, писатели-«деревенщики» оприходовали антиеврейский нарратив российской истории XX столетия. В соответствии с этим тенденциозным нарративом на евреев возлагалась вина за русскую революцию, за превращение России в безрелигиозную страну, за разрушение русской деревни, за манипулирование культурой и средствами массовой информации, и наконец, за то, что они якобы оставили Россию на грани катастрофы. Разумеется, писатели-«деревенщики» были не первыми и не последними – в России и в других странах и культурах, – кто сваливал на евреев ответственность за общенациональные бедствия. Но случай русских писателей-«деревенщиков» примечателен для историков еврейского вопроса именно тем, с какой целокупностью и решимостью они выполняли роль «медиатора»[7]7
  См.: [Girard 1986: 15]. Книга Жирара «Козел отпущения» («Le bouc emissaire») вышла во французском оригинале в 1982 году. Здесь и далее я цитирую авторизованный английский перевод книги. Штудируя публикации последних двух десятилетий, посвященные русской деревенской прозе, я с интересом отметил статью Александра Журова о Василии Белове, опубликованную в 2013 году. Идя в какой-то мере по следам моего исследования 2000 года («Anti-Semitism and the Decline of Russian Village Prose»), на которое Журов, к сожалению, не ссылается, исследователь опирается на теоретические выкладки из книги Жирара. При этом, осциллируя между отрицательной апологетикой и восхищением «жив<ым>, колеблющ<имся> сознани<ем>» писателя, Журов приходит к иным выводам на предмет наследия Белова. См.: [Журов 2013].


[Закрыть]. Я пользуюсь термином философа культуры Рене Жирара, который предложил его в книге «Козел отпущения» (Le bouc emissaire, 1982), посвященной стереотипам преследования. Иначе говоря, укореняя стереотипно-негативное восприятие роли евреев в истории и культуре, писатели-«деревенщики» выполняли одновременно две функции: исказителя информации и связующего звена. Применяя жираровскую модель к советской послевоенной истории, можно заметить, что риторическими и художественными средствами писатели-«деревенщики» преодолевали барьер между «незначительностью индивидуума» (будь он русский или еврей) и «громадностью тела общества» (советского и постсоветского).

Вспомним роман Оскара Уайльда «Портрет Дориана Грея» (1890), в котором этическая деградация героя приводит к его эстетическому обезображиванию. Нечто подобное наблюдается и в случае с упадком деревенской прозы. Упадок этот наступил не только в силу стагнации и приближавшегося конца советской системы, но и в результате внутреннего конфликта между художником и носителем ультранационалистических идей. Неспособные или не пожелавшие писать о евреях с той же мерой правдивости и ответственности за свои слова, с которой они писали о русских, некоторые из писателей-«деревенщиков» выражали гнев, бессилие и растерянность в экстремистских дискурсивных заявлениях, в то время как другие перешли от сочинения оригинальных романов и рассказов о деревенской жизни к посредственной городской прозе, пронизанной предрассудками, а также к ходульным историческим романам, воспроизводящим общие места христианской юдофобии и современного антиеврейского дискурса.

В настоящей работе мне хотелось бы осветить карьеры трех известнейших и крупнейших представителей русской деревенской прозы, Виктора Астафьева, Василия Белова и Валентина Распутина. В жизни и творчестве этих «трех В» русской деревенской прозы воплощены разные траектории послевоенной советской литературы, разные пути писателей-«деревенщиков», – ветерана Великой Отечественной войны, крестьянского коммуниста-карьериста и провинциального интеллигента.

Виктор Астафьев. Нутряной антисемит вопреки самому себе

Виктор Астафьев родился в 1924 году в селе Овсянка в Красноярском крае и в детстве лишился отца и матери. Астафьев пошел добровольцем на фронт и воевал в 1943–1945 годах, после войны работал на Урале и обратился к литературному труду только в начале 1950-х годов. В 1959–1961 годах Астафьев учился на Высших литературных курсах в Москве. На заре своей литературной карьеры он видел много добра от представителей советской интеллигенции, таких как литературные сотрудники «Нового мира» Борис Закс и Анна Берзер¹. Тем не менее с первых публикаций и до конца его дней произведения Астафьева были пропитаны враждебностью к интеллигенции. Интеллигенты, значительная часть которых у Астафьева маркирована еврейским происхождением, изображены как люди высокомерные, весьма ограниченно понимающие жизнь простых русских. Вот выдержка из письма 1959 года: [8]8
  О Заксе и Астафьеве см.: [Ростовцев 2009: 127–128]. О Берзер см.: В. П. Астафьев. Письмо (жене и детям). 15 августа 1960 года [Астафьев 2009: 39].


[Закрыть]

Хотя Лев Никулин и уверяет, что житье в Москве якобы возвышает людей культурно над периферийщиками, я все же остаюсь ярым приверженцем «бескультурной», но и не объевропеившейся, в худшем смысле того слова, периферии. Старый пердун он, этот Лев, если так позволяет себе думать о так называемой периферии. Она ему все кажется сирой Русью, какой была до отмены крепостного права[9]9
  В. П. Астафьев. Письмо П. В. Чацкому. 5 июля 1959 года [Астафьев 2009:31].


[Закрыть].

Астафьев почти без исключения реагирует на реальных евреев в негативно-стереотипном ключе и рисует еврейских персонажей как нечистых на руку, надменных, трусливых и гротескных. Анекдотический антисемитский оборот «хоть еврей, но хороший человек» он употребляет без малейшей интроспекции. В 1974 году заболевший пневмонией Астафьев пишет жене из винницкой больницы:

Мест нигде нет – все забито. Его [кинорежиссера Артура Войтецкого] школьный соученик, профессор Шкляр, освободился лишь вечером (еврей, а мужик хороший, твердый, чуткий) – аж побелел, обзванивая всё и вся. К ночи меня уже увезли в санлечуправление (так здесь называется спецклиника)[10]10
  В. П. Астафьев. Письмо жене. Сентябрь 1974 года [Астафьев 2009:195].


[Закрыть].

В ранней повести «Звездопад» (1961) появляется фотограф с абсурдным для еврея сочетанием имени и отчества и не менее издевательской фамилией – Изик Изикович Шумсмагер, – которая, похоже, анаграмматически («шум-бум») отсылает к Исаю Фомичу Бумштейну из «Записок из Мертвого дома» Достоевского. В большом цикле рассказов и мемуарных записей, названном «Последний поклон» (1968–1988; 1989), автобиографический герой Астафьева вспоминает инцидент со школьной учительницей, еврейкой. Следующее описание вряд ли наполнено любовью к русским евреям:

В класс с указкой, картами и журналом в беремени вошла Ронжа – такое прозвище носила учительница за рыжую вертлявую голову, зоркий глаз и керкающий голос. На самом деле Софья Вениаминовна, географичка, наш классный руководитель. Ростику Ронжа от горшка два вершка и потому готова уничтожить всех, кто выше ее и умней [Астафьев 1994а, 2: 18].

Неприятный образ русской еврейки метафорически внедряется в травмированное сознание подростка, которому учительница видится «рыжей птах<ой>, повсеместно обитающей в русских лесах, красивой птах<ой>, но вороватой, ушлой и шибко надоедной» [Астафьев 1994а, 2:18]. В пароксизме ненависти к евреям и интеллигентам юный хулиган избивает учительницу, и сквозь описание этого избиения сочатся полусознательные ассоциации обезумевшего погромщика:

Я хлестанул голиком по ракушечно-узкому рту, до того вдруг широко распахнувшемуся, что в нем видна сделалась склизкая мякоть обеззвучавшегося языка, после хлестал уже не ведая куда… За голод. За одиночество, за страх, за Кольку, за мачеху, за Тишку Ломова – за все полосовал я не Ронжу, нет, а всех бездушных, несправедливых людей на свете. Голик рассыпался в руке – ни прутика, я сгреб учительницу за волосья, свалил на пол и затоптал бы, забил бы до смерти жалкую, неумелую тварь, но судьба избавила меня от тяжелого преступления, какой-то народ навалился на меня, придавил к холодным доскам пола [Астафьев 1994а, 2: 19].

Именно глубокое, послойное прочтение такого рода эпизодов, воспроизведенных Астафьевым уже в зрелом возрасте, показывает продуманность и намеренность изображения еврейских персонажей; оглядываясь на прошлое, писатель по-прежнему находит учительницу-еврейку достойной отвращения, а свое подростковое «я» – достойным уважения. В ряде эпизодов Астафьев обращается к антиеврейским аллегориям и тропам, как, например, в истории о том, как один из «мастеров-евреев» растерзал золотое перо русского писателя [Астафьев 1994а, 2: 357].

Лишь в романе «Царь-рыба» (1977), который я считаю шедевром Астафьева и одним из важнейших произведений позднего советского периода, писатель нашел в себе силы на время отринуть антиеврейские стереотипы. Роман «Царь-рыба» задуман как цикл рассказов и зарисовок, связанных воедино скорее персоной автора-повествователя, чем сквозным сюжетом. Действие романа происходит в Сибири в 1930-1970-е годы. В «Царь-рыбе» Астафьев оплакивает соборно-коллективный дух семейной любви и соседской взаимопомощи, исчезающий из жизни российских сел и деревень. Несмотря на тяжелейшие условия жизни и сталинское государственное порабощение крестьян, повествователь вспоминает довоенное детство, проведенное на берегах Енисея и его притоков, как утерянный рай. С особенным совершенством языка и стиля – с чувством острейшей ностальгии по уничтоженной пасторали – написаны страницы раннего детства, в которых запечатленная память писателя соединяется с воображенными воспоминаниями авторского избранника Акима, имя которого происходит от древнееврейского Иоаким (D!p4n'_s) – «Адонай поставит / утвердит» – и в христианском предании ассоциируется с прямым потомком царя Давида, Иоакимом из Назарета, мужем Анны, отцом Марии и дедом Иисуса.

В «Царь-рыбе» Астафьев с глубиной и трепетом размышляет о еврейском вопросе. Это неслучайно. Судя по всему, начало и середина 1970-х, когда Астафьев работал над романом, были для него временем тягостного переосмысления картонно-жестяных еврейских персонажей, встречающихся на страницах ранних вещей писателя. Именно «Царь-рыба», опубликованная, когда еврейская эмиграция из брежневского СССР достигла высшей точки, стала для Астафьева текстом, в котором он максимально, но все же не до конца открылся еврейскому вопросу. После «Царь-рыбы» Астафьев вернется к еврейско-русским отношениям уже в середине и конце 1980-х, на этот раз в дискурсивной форме, и его высказывания этого периода показательны своей враждебностью и нетерпимостью по отношению к евреям.

Возвращаясь к переплетению поэтики и политики в «Царь-рыбе», заметим, что рассказчик Астафьева терзается из-за загубленной российской природы и из-за подъема крайнего индивидуализма, стяжательства и хищничества среди своих сограждан. Мучительная авторская рефлексия Астафьева находит воплощение в мифопоэтической модели еврейско-русских отношений и правдивом объяснении потерь природно-экологических и духовных ценностей (правдивом с точки зрения создателя романа!). В «Царь-рыбе» сразу несколько мотивов из евангельских рассказов о проповедях и страданиях Иисуса Христа встроены в архетипический сюжет братоубийства Авеля Каином. Отношения между русскими и евреями аллегоризированы в истории рыбной ловли как духовного поиска («Я сделаю вас ловцами человеков», – говорит Иисус Андрею и Симону [Петру] в Мф. 4: 19)[11]11
  Русский перевод цит. по: [Библия 1992: 1014].


[Закрыть] и убийства Иисуса Христа (рыба, ИХТИС [I^Suc;], акроним имени Христа, это ключевой христианский символ). При этом отношения между русскими и евреями представлены в виде треугольника желания, в котором соперничество происходит в буквальном смысле за волшебного (быть может, даже двуполого?) осетра, в более аллегорически-переносном – за женщину, а в наиболее фигуральном смысле – за саму Россию, ее природу и ее историю.

В центральных эпизодах романа рассказывается о братьях Утробиных, в фамилии которых заключен двойной смысл – «матка» как орган женского тела и «нутро» как внутренности очевидного и происходящего перед глазами. Отношения братьев-рыбаков из далекого сибирского села изуродованы взаимной враждой и братоубийственными видениями. Браконьерствуя на Енисее, старший Утробин вступает в единоборство с огромным осетром, известным в местном фольклоре как Царь-рыба. (Сама сцена поединка одинокого рыбака с рыбиной, по-видимому, навеяна чтением повести Хемингуэя «Старик и море» (1952), опубликованной в СССР в русском переводе в 1955 году[12]12
  На это независимо указывает Евгений Ермолин, который несколько иначе оценивает параллель с Хемингуэем. См.: [Ермолин 2016: 41].


[Закрыть].) Рыбина так огромна и сильна, что старшему Утробину одному с ней не справиться. Стараясь одолеть рыбину, Утробин падает за борт и попадается на свои же собственные крючки. Истекающая кровью рыбина и истекающий кровью ловец теперь в прямом смысле «повязаны одним смертным концом»[13]13
  Роман Астафьева «Царь-рыба» был первоначально опубликован в журнале «Наш современник» в 1976 году и удостоился Государственной премии СССР за 1978 год. Цит. по: [Астафьев 1980: 150].


[Закрыть]. После долгой борьбы рыбина «снялась с самолова, изорвав свое тело в клочья, унеся в нем десятки смертельных уд» [Астафьев 1980: 158]. Что ждет Утробина-старшего? Умрет ли один мучительной смертью или будет спасен младшим братом, рыбаком по прозвищу Командор? Открытая концовка эпизода скрывает от читателя авторский ответ на этот вопрос. Братья Утробины происходят из русской, православной семьи сибиряков. Но сам библейский мотив братоубийства (из четвертой главы Книги Бытия еврейского Священного Писания), сдвоенный с убийством рыбины как аллегорией убиения Иисуса Христа, намекает на мифопоэтическую трактовку еврейского вопроса в романе Астафьева. Вспомним не только царское происхождение еврея Иисуса из Назарета, но и убийство царя Николая II и его семьи в 1918 году. Если Астафьев, называющий осетра библейских размеров Царь-рыбой, действительно выстраивает сложную аллегорию отношений между русскими и евреями, его позицию можно подытожить следующим образом. С одной стороны, с распространенной антииудейской и антисемитской точки зрения, которой придерживаются многие русские ультранационалисты, на евреев возлагается коллективная вина и ответственность за смерть Иисуса Христа и за смерть последнего российского царя. (В 1986 году, в переписке с Натаном Эйдельманом, к которой мы вскоре обратимся, Астафьев прямо обвинит евреев в регициде.) В этом отношении Утробин-старший ведет себя как стереотипный «еврей», стремясь убить Царь-рыбу; в романе реально действуют сразу несколько евреев – браконьеров и губителей природы. С другой стороны, антисемитизм как таковой и такие его экстремистские формы, как убиение евреев, репродуцируют убийство Иисуса Христа. Последняя точка зрения на насилие над евреями восходит к раннему и средневековому христианству. (К примеру, о том, что, убивая еврея, христианин воспроизводит акт убийства Иисуса Христа, говорил св. Бернард Клервоский [1091–1153].) Эта точка зрения на христианско-еврейские отношения проходит красной нитью через труды русских религиозных философов, особенно Владимира Соловьева и Николая Бердяева. Совершая насилие над своими еврейскими братьями и сестрами, русские тем самым совершают недостойные и антихристианские поступки.

Почему Астафьев обратился к библейским аллегориям, чтобы передать состояние русско-еврейских отношений в советской России брежневской эпохи? Подействовала ли на него поднимавшаяся волна еврейской эмиграции из СССР? Только между 1972 и 1974 годами, т. е. в период написания «Царь-рыбы», по израильским визам из СССР выехало около 87 000 человек [Tolts 2020]. Важен тот факт, что авторский взгляд на еврейский вопрос менялся по ходу сочинения романа, и, как это часто бывает, за раскаянием последовало чувство стыда и новая озлобленность. Поздние главы «Царь-рыбы» последовательно изображают евреев виновниками оскудения русской деревни и русской природы. По отношению к русским евреи в поздних эпизодах романа ведут себя пренебрежительно и высокомерно. Появление важнейшего еврейского персонажа в романе предвещает эпизодический персонаж, «возглавля<вший> приезжих отпускников»: «картавый мужчина с весело сверкающими золотыми зубами, с провисшей грудью, охваченной куржачком волос. Связчики в шутку, но не без почтения именовали его шефом, а всерьез – зубоставом» [Астафьев 1980: 159]. Лютая нетерпимость к евреям выражена с особенной ясностью и прямотой в образе Георгия (Гоши) Герцева, хищника и губителя природы. Тем не менее роман заканчивается пророческими стихами из начала третьей главы Екклезиаста, к которым Астафьев присовокупил две строки собственных терзаний. Означала ли цитата из древнееврейского поэта («…время любить, и время ненавидеть; / время войне, и время миру» [Еккл. 3: 8; ср. Астафьев 1980: 400]), что автор «Царь-рыбы» не оставляет никакой надежды на облегчение русско-еврейских противоречий? С этого момента карьера Астафьева могла развиваться в двух направлениях: по вектору терпимости и по вектору враждебности и отрицания. Он выбрал второе.

В 1984 году популярный московский журнал «Иностранная литература» опубликовал перевод романа «Мертвая зона» (1979) американского мастера современной «готической» прозы Стивена Кинга. В январе 1986 года в журнале «Октябрь» появился короткий роман Астафьева «Печальный детектив», рисующий ужасающую картину провинциальной советской жизни середины 1980-х годов. В этом романе еврейский вопрос вовсе не находился в центре внимания Астафьева. И тем не менее писатель не смог обойтись без выпадов в адрес евреев. Главный герой романа, милиционер и литератор Сошнин, решил

…пополнить образование и затесался на заочное отделение местного пединститута, с уклоном на немецкую литературу, и маялся вместе с десятком местных еврейчат, сравнивая переводы Лермонтова с гениальными первоисточниками, то и дело натыкаясь на искомое, то есть на разночтения, – Михаил Юрьевич, по мнению вейских мыслителей, шибко портил немецкую культуру [Астафьев 1991, 1: 459].

В мае 1986 года Астафьев опубликовал в журнале «Наш современник» – тогдашнем флагмане русско-советского почвенничества – рассказ «Ловля пескарей в Грузии» (1984; опубликован в 1986 году; полный вариант – 1997 год)[14]14
  Уже в постсоветские годы Астафьев опубликовал в 15-томном собрании сочинений полный вариант рассказа, без сокращений, с авторским предисловием, послесловием и комментарием, в котором он не отказался от своих ксенофобских высказываний и попытался найти им дополнительное обоснование. В разборе скандала, последовавшего за публикацией рассказа в 1986 году, Астафьев еще раз коснулся переписки с Эйдельманом и высказал


[Закрыть]. В августе 1986 года Астафьев получил письмо от Натана Эйдельмана (1930–1989) – писателя, историка русской культуры конца XVIII и начала XIX веков. Еврей по происхождению, Эйдельман был далек не только от еврейской тематики в своем творчестве, но и от еврейского движения в СССР и проблем эмиграции и отказа, особенно остро стоявших перед советскими евреями в 1970-1980-е годы. Непосредственным поводом для обращения Эйдельмана к Астафьеву послужил рассказ «Ловля пескарей в Грузии», в котором объектом ксенофобского издевательства стали не евреи, а грузины и сама Грузия. Возражения Эйдельмана высказаны не с позиции еврейского самоотражения, а с более абстрактной точки зрения советского либерального интеллигента, считающего отвратительным любое проявление расовых предрассудков – будь то по отношению к грузинам, евреям или казахам. Первое письмо содержало в себе предупреждение: опускаясь до нетерпимости и ксенофобии, Астафьев предает свой талант. Процитируем слова Эйдельмана:

А если всерьез, то Вам, Виктор Петрович, замечу, как читатель, как специалист по русской истории: Вы (да и не Вы один!) нарушаете, вернее, очень хотите нарушить, да не всегда удается – собственный дар мешает оспорить – главный закон российской мысли и российской словесности. Закон, завещанный величайшими мастерами, состоит в том, чтобы, размышляя о плохом, ужасном, прежде всего, до всех сторонних объяснений, винить себя, брать на себя; помнить, что нельзя освободить народ внешне более, нелестные слова в адрес своих бывших товарищей по редакции журнала «Наш современник». См.: [Астафьев 1998, 13: 245–336; 731]. В связи с перепиской Астафьева с Эйдельманом Ермолин писал о «весьма некомплиментарны<х> суждения<х> <Астафьева> о грузинах и евреях». См.: [Ермолин 2016: 34].

чем он свободен изнутри (любимое Львом Толстым изречение Герцена). Что касается всех личных, общественных, народных несчастий, то чем страшнее и сильнее они, тем в большей степени их первоисточники находятся внутри, а не снаружи. Только подобный нравственный подход ведет к истинному, высокому мастерству. Иной взгляд – самоубийство для художника, ибо обрекает его на злое бесплодие [Эйдельман и Астафьев 1990[15]15
  Эта публикация доступна в Интернете: http://lib.ru/PROZA/ ASTAFIEWZp_letters.txt (дата обращения: 23.02.2020). До позднесоветской публикации в рижском журнале «Даугава» переписка широко ходила в советском самиздате и публиковалась в русскоязычной западной периодике; см.: [Эйдельман и Астафьев 1986; Эйдельман и Астафьев 1987].


[Закрыть]].

В октябре 1986 года Астафьев ответил Эйдельману грубым и прямолинейным письмом. В отличие от первого письма Эйдельмана, которое можно цитировать выборочно по причине его дискурсивной стройности и продуманности, ответ Астафьева воспринимается как неструктурированный и местами бесконтрольный поток речи, произнесенный в припадке ненависти к Чужому. Цитировать лишь отдельные пассажи – значит снизить то чудовищное впечатление, которое производит весь текст Астафьева. Тем не менее процитируем на выбор два отрывка. Вот выдержка из первой половины ответа Астафьева Эйдельману:

Нынче летом умерла под Загорском тетушка моей жены, бывшая нам вместо матери, и перед смертью сказала мне, услышав о комедии, разыгранной грузинами на съезде: «Не отвечай на зло злом, оно и не прибавится»… Последую ее совету и на Ваше черное письмо, переполненное не просто злом, а перекипевшим гноем еврейского высокоинтеллектуального высокомерия (Вашего привычного уже «трунения»), не отвечу злом, хотя мог бы, кстати, привести цитаты и в первую голову из Стасова, насчет клопа, укус которого не смертелен, но… [Эйдельман и Астафьев 1990: 65][16]16
  Ср. В. П. Астафьев. Письмо Н. Я. Эйдельману. 14 сентября 1986 года [Астафьев 2009: 398].


[Закрыть].

А вот концовка ответа Астафьева:

Пожелаю Вам того же, чего пожелала дочь нашего последнего царя, стихи которой были вложены в Евангелие: «Господь! Прости нашим врагам, Господь! Прими и их в объятия». И она, и сестры ее, и братец обезножевший окончательно в ссылке, и отец с матерью расстреляны, кстати, евреями и латышами, которых возглавлял отпетый, махровый сионист Юрковский[17]17
  Имеется в виду революционер, большевик Я. М. Юровский, комендант Ипатьевского дома, руководивший расстрелом царской семьи в июле 1918 года.


[Закрыть]. Так что Вам, в минуты утешения души, стоит подумать и над тем, что в лагерях вы находились и за преступления Юрковского <sic> и иже с ним, маялись по велению «Высшего судии», а не по развязности одного Ежова. Как видите, мы, русские, еще не потеряли памяти и мы все еще народ Большой, и нас все еще мало убить, но надо и повалить. Засим кланяюсь. И просвети Вашу душу всемилостивейший Бог! [Эйдельман и Астафьев 1990: 66; ср. Астафьев 2009: 398].

Сам Астафьев вспоминал в интервью, данном им французско-русскому журналисту Дмитрию Савицкому для газеты «Либерасьон» в 1988 году: