Текст книги "Маргиналии. Выпуск третий"

Гегель. Саморазвитие бытия – ничто через самостановление и самоотрицание, через инобытие и возвращение к себе, через конкретность и всеобщность, через единство логики, физики и философии, в единстве случайности и необходимости, материи и духа по непреложным диалектическим законам… Знаю людей, которые относятся к Гегелю с религиозным почтением – ведь трудно не опьяниться его учением. К слову, на мой взгляд, Гегель интересен отнюдь не своей системой, а прекрасными исследованиями в области истории философии, эстетики и политики.

Ницше. До сих пор самой известной и читаемой его книгой является «Заратустра», то есть художественное произведение. Очень жаль – гораздо важнее изучить «По ту сторону добра и зла», «К генеалогии морали», «Сумерки идолов» и «Антихриста», чем возгораться от туманных изречений, песен, плясок и плачей Заратустры.

Хайдеггер. Оглавление у него – не хуже, чем у Прокла: «Огонь и молния как. разжигание света. Космос как изящно неприметная слаженность и исконное украшение»; «Λόγος, присущий ψυχή, как средоточение на исконном все сохраняющем средоточении»; «Пояснение бытия-в на примере фундированного модуса. Миропознание»; «Заявляющая о себе во внутримирно сущем мироразмерность окружающего мира»; «Экзистенциальная структура засвидетельствованной в совести собственной способности быть»; «Пояснение связи между основным вопросом метафизики и пред-вопросом: новое понятие пред-вопроса – предшествующий и как таковой в высшей степени исторический вопрос».

(Конечно, названия могли давать редакторы и издатели – но если заглянуть внутрь, подобные мозгоблудия Хайдеггер выдавал целыми страницами). И мое любимое: «Разработка раскрытого в наброске: расширение сущностного определения „яйности“ перед лицом не-Я». Понимаю, что яйность придумали переводчики, но мне их находка кажется бесподобной – я так и определяю Хайдеггера: «Философ яйности».

Про русских философов писать не буду – больно почти от всех.

Что в итоге? Читать можно всех без исключения – никакого деления авторов на правильных и неправильных я не предлагаю. Важно сохранять дистанцию – подходить к любому философу с уважением и интересом, но не очаровываться сверх меры. Простите уж за банальность, но поиск истины – не поиск желаемого, а потому не следует принимать сильные душевные переживания за критерий истинности того или иного учения. Душа из-за чего только не волнуется – не все из этого разумно и истинно.

124. К Роману Сладкопевцу

Предположим, что цивилизация погибла, и до нас дошли лишь избранные тексты древности (как в харитоновском «Буратине», где от людей осталось только то, что сохранилось в ноутбуке Викентия Виленовича Пархачика [АИ 124]). И вот мы вообще ничего не знаем о христианстве – но хотим реконструировать его содержание на основании уцелевшего «Акафиста Пресвятой Богородице» греческого гимнографа Романа Сладкопевца (490—556):

«Познать недоступное познанию ища, Дева воскликнула, обращаясь к служителю таинства: «Из чистых недр как возможно родиться Сыну, скажи Мне?» Тот же ответил Ей со страхом, но всё же так возглашая:

Радуйся, тайны замысла неизречённого Служительница; радуйся, дел, молчания требующих, верность.

Радуйся, чудес Христовых начало; радуйся, догматов о Нём основа.

Радуйся, лестница небесная, по которой сошёл Бог; радуйся, мост, переводящий тех, кто от земли, на небо.

Радуйся, многославимое Ангелами чудо; радуйся, многоплачевное бесов поражение. Радуйся, Свет неизъяснимо родившая; радуйся, никому как то было не открывшая.

Радуйся, превышающая познание мудрых; радуйся, озаряющая мысли верных.

Радуйся, Невесто Неневестная [АИ 124]».

Обратим внимание на следующие слова: «недоступное познанию», «тайна неизреченного замысла» и «превышающая познание». Что мы, собственно, узнали об адресате этих строк? Какие чудеса, какие догматы, какие таинства, каких верных? Что там за дела, требующие молчания? Чему радоваться? Отчего плачут бесы? Что там на небе, к которому она есть лестница и с которого она мост? Как можно родить свет и почему нужно это скрывать? И, наконец, что значит «Невесто Неневестная»? Без погружения в христианскую теологию в этом акафисте ничего не понятно.

Схожим образом обращается к Марии безымянный поэт позднего Средневековья. Читал ли он Романа Сладкопевца? Не факт – просто оба поэта жили внутри одного и того же мировоззрения:

«Славься, Мария, розой без терний цветя.

Предал преступно я

Родное твое дитя:

Отведи его гнев от меня.

Славься, Мария, ради него, кто спас

Кровью своею нас,

Хлеб ангелов дай наказ

Принять мне в последний час.

Славься, Мария, склоняюсь я перед тобой,

Боль в душе твоей как прибой;

Ради крови его живой

Дан мне в конце покой <…>».

Поэт умалчивает, в чем состоит его нечестие – ну это ладно. Но почему вообще он просит мать бога помиловать его (поэта) ради бога вопреки воле бога (ведь бог, по его же словам, будет на него гневаться)? Да, кстати, что такое «хлеб ангелов»? отчего боль в душе Марии? Информации здесь не больше, чем в акафисте Сладкопевца с его невестой неневестной.

Для сравнения возьмем совершенно другой текст – античный языческий гимн Гее:

«Петь начинаю о Гее-всематери, прочноустойной,

Древней, всему, что живет, пропитанье обильно дающей.

Ходит ли что по священной земле или плавает в море,

Носится ль в воздухе – все лишь твоими щедротами живо.

Ты плодовитость, царица, даешь и даешь плодородье;

Можешь ты жизнь даровать человеку и можешь обратно

Взять ее, если захочешь. Блажен между смертных, кого ты

Благоволеньем почтишь: в изобилии все он имеет <…>».

Оба гимна (и этот, и Сладкопевца) написаны на греческом языке – но какая разница в картинах мира. Даже если бы мы сейчас впервые услышали о Гее, дополнительных комментариев бы не потребовалось – нам понятно, что это за богиня и каковы ее функции. Никакой двусмысленности.

Античная поэзия именно такова – максимально предметна. В ней почти нет недомолвок и умолчаний. Разве что у Гомера часто встречается слово «несказанный» (как мне кажется, по соображениям экономии места из-за сложности объяснения, а не вследствие капитуляции перед его невозможностью), да у Сапфо кое-где встречаются «темные места». А в остальном все всегда называется своими именами – да еще с утомляющей современного читателя дотошностью. Скажем, поэмы Гомера, являющиеся основанием всей греческой культуры, действительно, скучноваты для нас, поскольку изобилуют однообразными описаниями и лишены психологизма. Никаких антиномий, иносказаний, парадоксов – везде документальность, доходящая до монографичности. Богини там неизменно златотронные, Одиссей неизбежно хитроумный или многоумный, а Ахиллес – нереально быстроногий. То есть текст избыточен в изображении вещей, но при этом скуп в отношении переживаний – последние упоминаются лишь в качестве мотивировок для последующих действий.

Интересна фраза, повторяющаяся в поэмах Гомера пять раз: мол, послушайте меня, чтобы я «высказать мог вам все то, что велит мне рассудок и сердце». Всякий раз герой собирается говорить о чем-то важном – но не сомневается, что сможет это сделать: поскольку выразить можно решительно всё. «У меня нет слов» – это не по-гречески. Нет слов – значит нет мыслей, а нет мыслей – значит нет предмета, который требует осмысления. Античный поэт никогда бы не написал «я – бог таинственного мира» – и не из благочестия, а потому что никакого таинственного мира не существует: существует только этот, наш мир. Он не написал бы о женской красоте, которую «нельзя выразить словами». Он написал бы, какие у дамы волосы, глаза и плечи, гордый ли профиль, высокая ли грудь и так далее. Если есть предмет – он может и должен быть описан, то есть определен. То, что не может быть определено, не имеет предела – а значит, не может существовать. И уж конечно античный поэт не сказал бы, что «мысль изреченная есть ложь» – подобное могло прийти в голову только человеку иной эпохи.

Античное мироощущение космоцентрично – космос един и единственен, а боги являются его частью – и, кстати, не властны над его фундаментальными законами. Из этого следует, что не может существовать ничего принципиально недоступного нашему познанию, ведь все сущее лежит перед нами – а значит, может быть поименовано. Потому античная поэзия сосредоточена именно на предметах окружающего мира и стремится выразить их максимально точно.

Отсюда возникает понимание ключевой роли слова в познании – то, что можно назвать логоцентризмом. Даже в случае обнаружения сверхчувственного (нравственных, логических и теологических понятий), оно может быть познано по аналогии с чувственным, поскольку имеет с ним все ту же единую природу.

Христианская картина мира принципиально отличается от античной. Бог не только находится за пределами космоса, но и не имеет с ним единой природы, поскольку некогда сотворил этот космос из ничего. В соответствии с этим переосмысляются задачи науки и искусства – на место описаний бога и мира приходит эстетизация их непостижимости (впрочем, эта позиция затронула и поздних античных язычников, чем далее, тем более трансцендировавших первоначало). Эта ориентация на непостижимость доминировала долгие века – и наиболее емкое выражение нашла у Данте:

«Поистине безумные слова —

Что постижима разумом стихия

Единого в трех лицах естества!

О род людской, с тебя довольно quia

Будь все открыто для очей твоих,

То не должна бы и рождать Мария.

Ты видел жажду тщетную таких,

Которые бы жажду утолили,

Навеки мукой ставшую для них.

Средь них Платон и Аристотель были <…>».

Обратим особое внимание на строки «Будь все открыто для очей твоих, / То не должна бы и рождать Мария». Действительно, зачем нужно откровение и вочеловечивание божества, ежели истина может быть открыта в размышлении и выражена в слове? Нет, не философские умозрения приближают нас к истине, но интуитивное схватывание алогичного, невыразимого и парадоксального. Потому и христианская Троица существует нераздельно, неслиянно, неразлучно и неизменно – здесь важно не столько то, что первый предикат противоположен второму, сколько то, что все четыре имеют в начале отрицательную частицу. На место логоцентризма приходит апофатика.

Разумеется, инерция античного рационализма никогда не исчезала бесследно – разум всегда пробивал себе дорогу, но общее мироощущение христианской эпохи куда лучше видно в литературных, чем в богословских произведениях. Потому я и привел поэтические примеры – ведь что у философа в длинном трактате, то у поэта – в дюжине строк. Иначе говоря, читая богословов, нельзя не увидеть преемственности с классической древностью, но суть любой эпохи выражается не философами, а поэтами. Потому прямое и ясное описание вещей либо смятение чувств перед невыразимостью божественного – это лучшие свидетельства глубочайших эстетических и экзистенциальных интенций, пульсирующих из самой сердцевины духа эпох.

И вот тут я хочу сказать кое-что от себя. Несмотря на то, что идея запредельности, внекосмичности истины мне совсем не симпатична как философская позиция – все же как позиция эстетическая она мне интереснее античного логоцентризма. Искусство существует иначе, нежели философия и наука, а потому и его средства должны различаться. При всей ясности и прозрачности античной поэзии, все же идущая от Средневековья поэтика непостижимости и невыразимости мысли в слове кажется более тонкой и глубокой. Эстетика парадокса, умолчания, интимности, вычурности – все это наследие именно христианского взгляда на мир. Наука из этого мироощущения получается как из мёда пуля (отличный эвфемизм, надо запомнить), но искусство – только выигрывает. По крайней мере, как некий второй полюс, противоположный логоцентричному, рассудочному взгляду на сущее, данная эстетика хороша – она обогащает поэзию. Вспомним хотя бы гениальное блоковское:

«Вхожу я в темные храмы,

Совершаю бедный обряд.

Там жду я Прекрасной Дамы

В мерцаньи красных лампад».

Представим, как бы об этом действе написал античный поэт. Конечно, он все сделал бы хорошо – у нас не осталось бы никаких вопросов о том, отчего храм темен, что за обряд и почему он беден, зачем лампады красны, кто такая эта Дама, ради чего герой ее ждет и с чего взял, что она не задержится. Только вот интересно ли нам было бы это читать?

Античное сознание было прекрасно своей целостностью – наука, философия и искусство были сонаправлены: ясная поэзия, ясные методы познания, ясные выводы. Христианская эпоха привнесла вышеописанную антиномичность и апофатичность, которые, увы, затронули все сферы. Но теперь, после того как худшие времена миновали, мы можем разделить искусство и научную деятельность: добывать факты эмпирически и постигать истину рационально, но оставлять в душе место и для «темных храмов», и для «мерцанья красных лампад». Искусство – лучшее средство уравновесить вновь восторжествовавший в последние века логоцентризм.

P.S. Эдуард Лимонов в эссе об Иосифе Бродском называет его поэтом-бухгалтером, приводя на пример «Большую элегию Джону Донну», на 90% состоящую из перечислений предметов. Лимонов пишет:

«Характерный приём Бродского – перечисления и уподобления. Перечисления и сравнения длятся у него на многие страницы. Назовёт вещь и сравнит, назовёт и сравнит. Так и нанизывает длиннейшие шашлыки из слов. <…> Такое впечатление, что Бродский спешит закаталогизировать, отметить в огромную бухгалтерскую книгу все вещи мира. Недаром его мама была бухгалтером. Очевидно, это наследственное.

Повсюду русские слова, на английском Бродский стихов не писал, но тип мышления, или, вернее, взгляд – никак не русский. Он сам признавал свою зависимость от английской поэзии, называя своими учителями и средневекового Джона Донна, и приветствовавшего его в Вене Одена [его любимого англо-американского поэта – М. В.]. И если присмотреться к стихам Иосифа внимательнее, то налицо их явный архаизм».

Лимонов прав – особенно в том, что стихи Бродского архаичны. Но возводить такой стиль следует не к английской, а к античной поэзии.

125. К Феодору Эдесскому

Любопытно, как далеко может завести одно маленькое разыскание. Читаю у святого Феодора, епископа Эдессы:

«Душа чрез грех выступает из своего естественного чина, и, дичая от сего и исполняясь терниями сластей греховных, делается жилищем страшных зверей, по сказанному: „там почиют онокентавры, там вгнездится еж и бесы встретятся с онокентаврами“ (34:14—15), – кои суть различные страсти греховные».

Оные онокентавры (слово, которое я до того не слышал и уж тем паче не ожидал встретить в Библии) шибко меня заинтересовали, и я решил посмотреть цитату из Исайи в контексте. К своему удивлению, в синодальном переводе онокентавров я не обнаружил:

«И зарастут дворцы ее колючими растениями, крапивою и репейником – твердыни ее; и будет она жилищем шакалов, пристанищем страусов. И звери пустыни будут встречаться с дикими кошками, и лешие будут перекликаться один с другим; там будет отдыхать ночное привидение и находить себе покой. Там угнездится летучий змей, будет класть яйца и выводить детей и собирать их под тень свою; там и коршуны будут собираться один к другому» (34:13—15).

Тут же возникло три вопроса:

– во-первых, откуда взялась разница между тем вариантом книги Исайи, который был на руках у Феодора, и тем, который мы читаем сейчас;

– во-вторых, о чем вообще сам фрагмент (и кто такие онокентавры);

– в-третьих, как 34:14—15 связан с мнением Феодора о том, что перечисленные замысловатые зверята «суть различные страсти греховные».

Начнем с расхождений в русских переводах. Онокентавры имеются в Септуагинте (переводе Ветхого Завета с еврейского на греческий, сделанном еще до нашей эры): «καὶ συναντήσουσιν δαιμόνια ὀνοκενταύροις καὶ βοήσουσιν ἕτερος πρὸς τὸν ἕτερον· ἐκεῖ ἀναπαύσονται ὀνοκένταυροι, εὗρον γὰρ αὑτοῖς ἀνάπαυσιν».

В переводе на латынь, выполненном Иеронимом Стридонским (345—419), они тоже наличествуют, хотя уже не дважды, а единожды: «et occurrent daemonia onocentauris et pilosus clamabit alter ad alterum ibi cubavit lamia et invenit sibi requiem».

В церковнославянском переводе Ветхого Завета искомая животина также присутствует – притом дважды, как и было у Семидесяти (то есть в Септуагинте): «и сря́щутся бѣ́си со онокента́вры и возопiю́тъ дру́гъ ко дру́гу, ту́ почі́ютъ онокента́ври, обрѣ́тше себѣ́ поко́ища». В синодальном же переводе, сделанным в XIX веке для адаптации Писания к современному русскому языку, онокентавров, как мы видели, заменили на (соответственно) зверей пустыни и/или диких кошек и ночных привидений.

Отметим также, что тот текст, который приводится в русском переводе Феодора (см. начало) – это и не церковнославянский, и не синодальный перевод 34:14. Откуда он взялся и как выглядел у Феодора в оригинале, я искать не стал, потому что это усложнило бы и без того путанную историю (скорее всего, это вольный пересказ указанных библейских стихов).

А путанной она стала после того, как я посмотрел, кто такие онокентавры, и как они попали в Септуагинту. В отличии от кентавров, эти существа суть гибриды человека и осла (а не коня). Далее. В том, что касается греческого текста книги Исайи, в англоязычной Википедии приводится следующая информация (пардон за кривоватый перевод):

«[В стихе 34:14 слово „онокентавры“ использовали], чтобы перевести неких „островных зверей“ (island beasts), которые на иврите писались как íy, что могло означать шакала или гиену. Во втором случае в том же стихе так [онокентаврами – М. В.] перевели слово lîlîṯ, означавшее, возможно, женщину-демона».

Таким образом, два еврейских слова – ийим и лилит перевели одним – теми самыми онокентаврами. Теперь стала понятной причина отличия двух отечественных изданий Писания: церковнославянская Библия была переводом с греческого, а нынешнее русское издание – с еврейского. Потому из редакции XIX века исчезли онокентавры – странное словцо, проникшее в греческий текст по решению авторов Септуагинты. Странность тут в том, что оно, вполне возможно, не было известно даже грекам – или же появилось у них как раз во времена Септуагинты. Ну то есть это как если бы в современном переводе Исайи встретились бы Носферату, Ктулху или Пеннивайз. Скорее всего, онокентавры в тексте Семидесяти появились как эвфемизм для непонятного чудища. Мол, мы сами не знаем, что такое ийим и лилит, но подозреваем, что и то, и другое обло, озорно, огромно, стозевно и лаяй, а потому вот вам ослолюди.

Итого – для тех, кто (как и я) потерял нить повествования. Древние переводчики на греческий не знали значения еврейских слов из Исайи, а потому либо сами придумали, либо взяли новенькое для того времени греческое словечко. Так онокентавры попали и к Феодору, и в латинский, и в старославянский перевод. Но впоследствии, когда Писание стали переводить заново не с греческого, а с еврейского, надобность в онокентаврах отпала – эта вольность древних переводчиков была устранена, а потому сейчас при чтении книги Исайи мы остаемся обезонокентавренными.

Ладно, с этим разобрались. Но остается и другой вопрос – о чем все-таки этот фрагмент – у самого Исайи? Его смысл вполне себе конкретен: Исайя пророчествует о мщении, которое Яхве обрушит на Едом (Идумею) – соседей иудеев:

«Приступите, народы, слушайте и внимайте, племена! да слышит земля и всё, что наполняет ее, вселенная и всё рождающееся в ней! Ибо гнев Господа на все народы, и ярость Его на все воинство их. Он предал их заклятию, отдал их на заклание. И убитые их будут разбросаны, и от трупов их поднимется смрад, и горы размокнут от крови их. <…> Ибо упился меч Мой на небесах: вот, для суда нисходит он на Едом и на народ, преданный Мною заклятию. <…> И превратятся реки его в смолу, и прах его – в серу, и будет земля его горящею смолою» (34:1—2, 5, 9).

И после этого идут уже известные нам три стиха про опустевшие дворцы, которые заселит разного рода зверье.

Тем более удивительно написанное Феодором Эдесским – что, мол, все эти звери и бесы «суть различные страсти греховные». Что?! Как же можно так вольно обращаться с оригиналом? Какие еще страсти, какие вообще аллегории, когда у Исайи речь о совершенно конкретном политическом послании – «будете обижать мой народ – будет вам Дрезден и Хиросима». Безо всяких там «терний сластей греховных».

Интересно, однако, что Феодор Эдесский – не первый, кто счел допустимой подобную «широту интерпретаций». Папа римский святитель Григорий Двоеслов (540—604) был даже красноречивей:

«Какое поведение Господь хорошо через пророка под видом Вавилона изобличал, говоря: Зарастут дворцы его колючими растениями, крапивою и репейником – твердыни его? Ибо что изображается через крапиву, если не похоти мыслей, которые, конечно, представляются нам колючими растениями; если не уколы пороков? Итак, на дворцах Вавилона крапива и колючие растения пустят побеги, потому что в смущении дурного разума возникают и томления мыслей, которые раздражают, и грехи дел, которые наносят уколы».

Вот уж воистину «нам не дано предугадать как наше слово отзовется» – представляю, как бы удивился Исайя таким толкованиям. И парадокс в том, что искажение первоначального (вполне прозрачного) смысла позволяли себе именно те люди, которые должны были оному искажению препятствовать (напомню еще раз, что святой Григорий был папой, а святой Феодор – епископом).

Сколько подобных историй можно найти во всем обилии богословских трудов – мне неведомо. Я ведь не собирался искать несоответствия между Писанием и Преданием – я только хотел понять, кто такие онокентавры.

P.S. От души благодарю прекрасного А. Е. Иванова (t.me/sacrumprofanum) за помощь в понимании библейского оригинала.