Текст книги "Индия: беспредельная мудрость"

Такими методами пользовались, например, буддисты. Их подходу близка концепция одной из ортодоксальных индуистских школ, пурва-мимансы, сложившейся как осмысление религии брахманизма в качестве «религии жертвоприношения» и опиравшейся на представления об изначальной вечности произносимых слов, закрепленной в учительской традиции. Ее главные теоретики, Джаймини и Шабара, обозначали речения священной традиции термином содана, что значит «побуждение», «подталкивание»: сакральные тексты считались надежным средством для побуждения человека к исполнению обрядов. По традиционной классификации, ведийские священные тексты подразделяются на видхи-предписания, пратишедха-запрещеяия, мантра-заклинания, нама-имена и артхавада-разъяснения. В качестве же главных видов текстов выделены видхи и артхавада или даже скорее видхи-предписания, обычно связанные с ритуалом; все же остальные имеют лишь вспомогательное значение: не будем забывать, что ритуальное действие выступает в лоне духовной традиции символом высшей значимости и порядка, придающим этой жизни смысл.

Предписания обычно стоят в тексте в повелительном наклонении, что обусловлено представлениями об активности слова, которое воздействует благодаря так называемой «энергии становления»; вследствие этого действие предписаний распространяется не только на ритуал, но и на высшую цель жизни – достижение «неба» через ритуальные действия.

Вероятно, нам все это трудно понять, поскольку наше отношение к слову, языку отличается от того, каким оно было в традиционной индийской культуре. Мы редко задумываемся о том, что формула «вначале было слово», хорошо известная нам как относящаяся к библейскому сюжету, наполняется глубоким жизненным значением в жизни каждого поколения. Это тонко почувствовал, например, М.К. Мамардашвили: «Многие нравственные или политические явления – суть явления языкового происхождения. Вспомним то нетерпение, которое в 20-30-е заставляло без оглядки мчаться в будущее, притягательно маячившее на горизонте. Это нетерпение во многом подстегивалось как раз языком, в котором были наскоро „пройдены" и „потреблены" понятия, заимствованные извне, но толком не освоенные изнутри… Этим-то языком мы „ускоряли" и самое реальность. Именно с его помощью отдавали себе отчет в происходящем, а происходило зачастую нечто совсем инородное этому языку. Так что сегодня мы должны осознать, как ни странно, языковую природу некоторых беспокоящих нас нравственных, социальных и даже экономических бед».

Те же мысли – применительно к своей эпохе – выразил Конфуций. Когда его спросили, с чего он начнет свою деятельность, когда станет правителем, он ответил, что прежде всего следовало бы исправить имена:

 
Когда не исправляют имена,
Перестают уместными быть речи;
Когда перестают уместными быть речи,
Не совершаются дела…
 

Конфуций говорит не об именах людей, не о названиях городов и не о географических реалиях. «Исправление имен» – это акт наименования, называния, в котором исправленное слово, замененное на нужное, отождествляется с мудростью.

Истоки подобного отношения к слову восходят к древней мифо-ритуальной традиции, видевшей в слове креативную ценность; следы этой традиции хорошо различимы в культуре Индии.

Древний миф об установлении имен повествует о том, как прародитель, создатель порядка, он же Всеобщий ремесленник, знающий все состояния и все существа, «дает имена», то есть называет богов, предметы, явления, вещи и т. п. Акт называния, таким образом, осмысливался как акт творения, а язык осознавался как вид деятельности. Как тут не вспомнить еще раз Сократа: «Следовательно, давать имена тоже есть некое действие… Давать имена нужно так, как в соответствии с природой следует давать и получать имена, и с помощью того, что для этого природою предназначено, а не так, как нам заблагорассудится».

Итак, слово, язык, речь – особый род деятельности, творчества, мощные «производственные орудия», и на этом основана их магическая функция. «С самого начала слово было орудием человеческой деятельности и в то же время чем-то таинственным, требующим пиетета и осторожности. Всегда существовали слова священные и проклятия, которых нельзя было произносить», – писал цитированный выше Я. Парандовский. И далее: «Магическая сила слова заключается в его способности вызывать представления, образы. Оно невидимый представитель вещей, воспринимаемых пятью чувствами. По его заклинанию появляются люди, предметы далекие или не существующие вовсе. А близкие и присутствующие делаются по-настоящему реальными, лишь будучи названными».

О магии слова мы говорим сейчас лишь в связи с поэзией и вообще с литературой. Между тем, вера в магию слова и в обыденной жизни остается непреложной во многих традиционных культурах – и индийская в их числе.

Обширный материал, связанный с магией языка, исследовал наш отечественный этнограф прошлого века Д.К. Зеленин. Выводы, к которым он пришел, представляют ту необходимую аналогию, которая поможет лучше понять индийские особенности отношения к слову. По мнению ученого, магическая функция языка пронизана четырьмя главными идеями. Во-первых, звуковой язык магически использовался как оберег вместе с другими шумами, производимыми человеком. Так можно было, как считалось, отпугнуть зверей и злых демонов и тем самым защитить человека от их вредоносного воздействия. Во-вторых, никто не сомневался в том, что слова имеют призывное значение: с помощью слова можно было призвать кого угодно, навлечь демона, дух какой-нибудь болезни и т. п. С этой верой связано отношение к слову в молитвах, заклинаниях, богослужениях и других ритуалах, а также множество табу, например, запрет произносить имя черта, покойника и т. п.

В-третьих, магия слова состояла в восприятии его как приказа, подлежащего немедленному исполнению: достаточно было назвать имя какого-нибудь мифического или реального персонажа, чтобы обрести власть над ним. И, наконец, в-четвертых, язык, слово могли заменить собой действие, дело. Так развилась своеобразная тактика обмана: вместо того чтобы выполнить какой-нибудь действенный запрет, например пищевой или половой, его заменяли словесным. Ведь намного легче воздержаться от употребления словесного обозначения еды, чем от нее самой; а если ее не назвать именем, то ее как бы и не существует.

И в высказываниях Сократа, и в словах М.К. Мамардашвили, и в афоризмах Конфуция, и в архаических народных представлениях о языке видится то же отношение к слову и языку, что и традиционно принятое в Индии, – как к творчеству и роду важной деятельности. И как жаль, что мы об этом забыли, как и о том, что «осиянно только слово средь земных тревог», и потому, «как пчелы в улье опустелом, дурно пахнут мертвые слова», как писал Н.С. Гумилев.

«Нерушимая всеединая целостность»

В наше время, как ни странно, порой оказывается актуальным обращение к разным сторонам бытия древнего человека и их социоприродным опосредованиям: оно выявляет подчас их удивительную созвучность некоторым современным проблемам, в частности фундаментальной проблеме изучения биосферы и общества как единой системы, которая включает в себя и человека с его общественными структурами в качестве частного случая или, по словам астрофизика Карла Сагана, как «отдельную мелодическую линию» в космической «симфонии жизни». По своей сути эти взгляды глубоко экологичны, так как они подразумевают не просто бережное, а благоговейное отношение ко всему окружающему миру: дисгармония с ним грозит неизбежным саморазрушением. Перед лицом участившихся в наше время катастроф эти мысли, бесспорно, заслуживают самого пристального внимания. Как справедливо отметил В. П. Казначеев, «необходимо преодолеть высокомерное представление о безусловном превосходстве научного знания над древним эмпирическим. Последнему было свойственно осознание целостности Природы, ее неуловимых, но прочных внутренних связей и всеединства, которые далеко не всегда учитываются в грандиозных (и разрушительных!) технократических проектах современности. Однако по мере развития экологического знания, экологии человека и культуры наука и общество все чаще вынуждены обращаться к древним истинам о всеединстве как реальном космопланетарном и космологическом явлении».

Интересно, что перспективы подобного подхода в России были заданы еще в конце XIX – начале XX вв. интереснейшими направлениями в отечественной мысли: русским космизмом, отразившимся в работах В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского, Н.Ф. Федорова и других, философией всеединства в трудах В. С. Соловьева и его последователей, а также направлением, пытавшимся синтезировать духовные искания Востока и Запада, как это сделал Н.К. Рерих. В. С. Соловьев, размышляя о задачах нравственной философии, писал, что высшее сознание «ставит человека в определенное отношение к целому мировому процессу». Именно это представление и составило философскую сущность учения В. С. Соловьева, как это позже подчеркивал А.Ф. Лосев, считавший его учением «о жизни, о бытии, включая всю человеческую и всю космическую сферу как нерушимую всеединую целостность». О неразрывной связи человека и мирового целого писал и П.А. Флоренский: «Различными путями мысль приходит все к одному и тому же признанию: идеального сродства мира и человека, их взаимообусловленности, их пронизанности друг другом, их существенной связанности между собой».

Квинтэссенцией исканий того времени можно считать выражение Н.К. Рериха: «Человек – прежде всего обитатель Космоса, и только потом житель планеты Земля». И если европейская мысль шла к этому осмыслению долгими и трудными путями, то в Индии это знали давно, с глубокой древности, и никогда не забывали. На этом основании индийская традиция выработала целостный, очень последовательный и глубоко мудрый образ бытия, в котором оказались воедино связаны человек и космос, природа и культура, люди и вещи. Предполагалось, что человек вмещает в себя все многообразие космоса, а тот, в пределе своего развертывания, являет собой бесконечное богатство своего неистощимого разнообразия. Этот образ определил и представления индийцев о мироздании и стал основанием для разных способов объяснения мира. В течение многих веков он был истоком многих религиозных и художественных символов.

Складывается впечатление, что в традиционной духовной культуре Индии максимально реализовалась именно та совокупность социоприродных измерений человека, которая свидетельствовала о его включенности в многообразие космопланетарных ритмов. При этом основательность и проработанность всего известного нам свода антропоэкологических данных заставляет подозревать у них глубокие архаические корни, уходящие в самую толщу первобытной эпохи. С другой стороны, многие линии богатейших древних традиций не прерывались там по крайней мере в течение 30 веков, дожив почти до современности. Если во многих других историко-культурных регионах в разные периоды истории человечество упорно уничтожало возможные остатки своего космопланетарного видения, следуя то ли «космической мимикрии», то ли случайности, то ли удручающему проявлению каких-то не вполне понятных законов эволюции, то Древняя Индия, да еще, пожалуй, Китай, составили утешительное исключение из этого общего правила. Там не было «забивания традиций», как во многих других цивилизациях, и тотального вытеснения старого новым, а было бережное сохранение старого в новом. Вместо привычной для нас борьбы противоположностей был иной уровень их взаимодействия – равновесие; буддизм, например, вообще ставит акцент на несуществовании противоположностей, на срединном пути.

Илл. 20

Илл. 21

Илл. 22

Илл. 23

Илл. 24

Илл. 20–24. Индия населена множеством разных народов и племен, значительно больше различающихся между собой, чем народы Европы. Но несмотря на смешение разных рас, сотни языков и диалектов есть все основания говорить о единой индийской культуре

Илл. 20, 21 – фото В.А. Снатенкова

Все это стимулирует увлекательный поиск ныне утраченного нами интегрального единства природа-общество-человек. Но здесь же таятся и немалые трудности, поскольку в привычной нам западной системе мышления трудно подобрать адекватные аналоги многим индийским терминам, понятиям и категориям из-за несовпадения многих мировоззренческих установок. Так, в Индии нет, например, фатального разделения на идеальное и материальное, духовное и телесное, разум и чувство, субъект и объект и иные похожие оппозиции, разбивающие реальность на множество плохо склеивающихся осколков. В особенности все эти оговорки относятся к индийским взглядам на человека, зародившимся в глубокой древности, но дошедшим до современности.

Феномен человека ученые люди, жрецы с древности осмысливали в категориях, общих для всех архаических цивилизаций. Человек для них представал микрокосмом, точным подобием макрокосма, который являл собой не что иное, как одно живое тело. Микрокосм воспринимался как бесконечный в своем разнообразии и равномощный по своей творческой энергии макрокосму. Таков был исходный постулат всех разнообразных подходов к феномену человека в Древней Индии, сохраняющийся и поныне.

Кстати, сходные взгляды продемонстрировал Г. Гессе в романе «Степной волк». Описывая своего героя, он, по сути дела, создал модель современного западного индивида, с резким противопоставлением сферы инстинктов, то есть бессознательного, и сферы духовных устремлений в фаустовском варианте, то есть сверхсознательного начала. Но Гессе в итоге «растворил» эту модель в типично индуистском представлении о бесконечно многообразном человеке, идеал которого – слияние с Абсолютом, – вариант, диаметрально противоположный западному «одномерному человеку» Г. Маркузе.

По текстам и иным свидетельствам складывается впечатление, что в Индии всякий человек, считая себя органической частью окружающего мира, жил или, по крайней мере, старался и старается жить в едином ритме, в унисон со всем сущим, следуя дхарме, закону космической целесообразности. Все, что происходит в мире, находит в нем отклик, и все, что происходит в человеке, отдается эхом в космических просторах. Эти две грани человеческого существа и составляют главную загадку – загадку его бесконечности. Человек мыслится чем-то безусловно бульшим, чем он представляется нам сейчас, и его физическое тело явно не воспринимается как его последняя граница. Отсюда выводится и общая парадигма человеческого существования – пребывание в потоке бытия, все части которого захвачены общим движением и неизбежно взаимодействуют друг с другом.

В Древней Индии не возник и не мог возникнуть миф о грехопадении – основной организующий миф Запада, а отсюда и не было мучительного раздвоения духовного и телесного; нет его и сейчас. Точно так же нет и не было и подавляющей антиномии западного мышления: имманентное (природа) – трансцендентное (бог); она снимается в интегрирующих эту оппозицию понятиях, например атмана и брахмана, о которых будет подробнее сказано в следующей части книги. Вот почему применительно к Индии полезнее говорить о всеохватывающей идее некоего интегрального социоприродного жизненного состояния, которая принимается всеми априорно. Как представляется, именно в этой идее, стержнем пронизывающей мироощущение всей индийской цивилизации, в наибольшей мере воплотилось наследие первобытности, причем не просто механически воспринятое последующими эпохами, но творчески усвоенное и переведенное на язык космологии, ритуала, религиозных доктрин, философских дискурсов и даже психофизиологических тренингов.

Формирующей основой этой идеи, насколько можно судить по разным сохранившимся историческим источникам, было представление о таинственной сверхъестественной силе, некоей всепроникающей магической потенции, которая все наполняет собой и движет все и вся; память о ней сохраняется и сейчас. Излишне говорить, что важнее тут не рациональные, не умозрительные аспекты, не идеи, не абстрактные понятия и, уж конечно, не моральные категории. Важнее некое иррациональное переживание, которое подразумевает безусловное и ошеломляющее превосходство этой силы. Она же, в свою очередь, передает и обеспечивает абсолютное и неисчерпаемое многообразие бытия. Присутствуя во всех явлениях мира, эта сила, по-видимому, воспринимается иначе, чем сила природы; она безлична и универсальна. Скорее всего, она сродни проявлению священной реальности в других религиозных системах.

Трансформация древнейших представлений о таинственной, сверхъестественной силе прослеживается и на древнем, и на средневековом, и на более позднем материале, причем есть основания полагать, что узы преемственности, хотя и не всегда четко различимые, все же связывают эти пласты. Многие древние божества – скорее «связки эпитетов и функций», нежели антропоморфные персонажи с ярко выраженной индивидуальностью, биографией и прочими четкими характеристиками, как, например, античные божества – излюбленный европейский эталон. Они по большей части смутны и безличностны и потому с большим трудом поддаются какой-либо классификации (ритуалистической, функциональной, региональной и т. п.). Все они подчинены некоей магической потенции, именуемой в ведийских текстах чаще всего термином асу. Она распределена в равных пропорциях между богами, людьми, животными, растениями и прочими феноменами видимого мира. Этим, между прочим, объясняется и тот факт, что древние индийцы не проводили кардинального различия между живой и неживой природой (камень – тоже живой), между абстрактным и конкретным, между сном и явью и т. д. Точно так же в одну группу попадали люди и животные, вещи и живые существа и т. п.

Отсюда непреложно следует полное отсутствие антропоцентризма практически во всех индийских установлениях: он был чужд им изначально. Человек с самого начала расценивался – и воспринимал себя – как одно из звеньев природы, с которой он образует нерасторжимое целое. В системе природа-общество-человек последнему звену отводилась роль скорее посредника и интерпретатора, нежели центра мира и венца творения, не желающего ждать милости от природы и повергающего ее во прах к своим ногам. Это положение отнюдь не обезличивает человека, а, скорее, ко многому его обязывает. Специфика восприятия человека состоит еще и в том, что он рассматривается не как обособленная индивидуальность, а как особая форма бытования мыслящего существа в земном мире, и форма эта подчиняется общим иерархическим законам, следуя которым она возникает, развивается и прекращает свое существование.

Выросшая на прочной древней основе концепция человека и ее поздние религиозно-философские интерпретации включают в себя много аспектов. Некоторые из них прямо или опосредованно связаны с древним магическим мышлением, например соотношение божественно-сокровенной субстанции человеческой природы и ее зримых проявлений; утверждение себя прежде всего в том, что требует самоотречения; соизмеримость психических свойств и душевных состояний, проявляемая во внешних признаках, и т. д. К тем же архаическим истокам восходят и цели, провозглашаемые идеальными и конечными в индийских религиях – индуизме, буддизме и джайнизме, – достижение мокши или нирваны, то есть такого состояния сознания, при котором человек как бы редуцирует свои бытийные отличия от абсолютного мирового первоначала.

Трансформация этих архаических представлений о таинственной, сверхъестественной силе в древности не была завершена. Ее чисто эмпирическое восприятие позже сменилось этико-спекулятивной идеей религиозного абсолюта – единой сокровенной основы движения мира. Связи с древним магикоонтологическим мышлением еще долго оставались различимыми и в некоторых философских построениях индуизма, буддизма и джайнизма; в них философия сращивается с мифологией (немыслимое для западной мысли сочетание) по принципу дополнительности. Уделом же человека стало познание этой силы и приобщение к ней. С исторической точки зрения начало теоретизирования о силе знаменовало собой отмирание веры в архаических богов.

Илл. 25. Отшельник из Бадринатха, который 10 лет живет в Гималаях

Словом, если задаваться целью сконструировать некую идеальную модель человека в индийской культуре, то нужно было бы показать всю его изначально заданную микрокосмическую безбрежность в гармоничном единстве космологических, физиологических и нравственных категорий, причем каждая из них отражалась бы и в человеческом организме, и в качествах личности, и в поведенческих стереотипах, и в других его проявлениях, словом, была бы именно «мелодической линией», вплетенной в космическую «симфонию жизни». Бесспорно, все эти темы – общечеловеческие, но законы их композиции, сочетания в образе человека в Индии имели свой местный колорит. Да и границы личности (физические, психические, интеллектуальные) в привычном нам виде там попросту игнорировались. Индийский буддизм вообще отрицал понятие личности: она действительно не имеет ничего общего с европейским понятием индивид, «неделимый», но в рамках индийской культуры символизирует возможность полной реализации человеческих потенций. Сконструированная таким образом модель была бы не просто синтезом мифологических традиций, тонких интуиций, глубоких философских прозрений и анатомических наблюдений, но содержала бы и наслоения разнородных, в том числе и стадиально разных, форм общественного сознания.

Что же касается общества, то оно ни в древней, ни в современной Индии никогда не рассматривалось само по себе, как явление самостоятельное, независимое от законов природы. Более того, многомерная общественная структура выстраивается по природному образцу: в едином биосоциальном организме все взаимообусловлено и пронизано тем же стремлением к трансцендентной гармонии, что и вся индийская культура.

Исходные позиции и здесь были противоположны нашим привычным взглядам. Если в евро-американской культуре человек видится как индивидуальность, изначально первичная по отношению к любой коллективности, а все общество в целом воспринимается или как совокупность индивидов, или как совокупный индивид, то для Индии с древности была характерна иная ситуация, когда общественное целое онтологически предшествует любому отдельно взятому человеку. Более того, члены общества воспринимаются как обладатели различных и неравных качеств человечности. Подобные взгляды на общество также можно расценивать как проекцию по сути своей сакральной основы мироздания. Антропокосмические посылки архаической культуры унаследовали, например, индуизм, буддизм, джайнизм и другие индийские религии, причем древние признаки первочеловека осмысляются в этих учениях как приметы духовного совершенства; они получают и свое философское обоснование. Человеческое совершенствование имеет в этих традициях вполне конкретный смысл: он состоит не в сведении сознания к субъекту посредством исключения всего внеположного ему, а, напротив, в охвате сознанием всей полноты бытия; а это требует внутреннего преображения человека, излияния индивидуального, человечески ограниченного во всеобщее, вселенски бесконечное.

Как же человек, со всей его изначально заданной космической масштабностью, вводится в определенные социальные рамки? Это традиционно осуществляется с помощью нескольких дхаран, то есть «удержаний», «закреплений», «скреп». Основными среди них исторически были варна, джати, готра, правара, ашрама.

Варнами назывались четыре основных сословия древнеиндийского общества: брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры, подробнее о них будет сказано в главе 5 (подглава «Утопическое „царство Рамы"»). Священной обязанностью брахманов считалось постижение вед, подношение и получение даров, совершение жертвоприношений, обучение других; кшатриев – сражение и защита народа; вайшьев – возделывание земли и разведение скота; шудры же должны были быть слугами высших варн.

Джати, касты, представляли собой более дробное сословное, профессиональное, религиозное деление. Варны и джати устанавливались фактом рождения и затем подтверждались в течение всей жизни обязательными обрядами (календарными, жизненного цикла и т. п.).

Готра, первоначально, «коровник», позже стала обозначать «род», «клан»; правара также было родовым понятием.

И, наконец, ашрама – стадия жизни.

От архаической эпохи была воспринята, отшлифована и сохранена индуизмом доктрина варна-ашрама-дхарма, то есть священный закон сословных и возрастных обязанностей, грандиозная и великолепно проработанная система социальной нормативности. По ее каноническим установлениям, вся социально-активная фаза жизни членов общества, как бы обрамленная двумя пассивными фазами (детство и старость), делилась на четыре стадии – ашрамы: ученика, домохозяина, отшельника и аскета, о которых будет сказано подробнее в следующей главе.

Истинное знание этапов человеческой жизни и обязательное следование их нормативам расценивается как гарантированный путь к высшей цели – мокше, конечному освобождению от уз бытия. Индус, рожденный с кармически предопределенным жизненным «планом», должен следовать ему как член своей семьи, клана, касты, селения и т. д. В этом-то прежде всего и состоит его религиозный долг – дхарма, и наилучшим образом он может выполнить его, ревностно исполняя правила и нормы варна-ашрама-дхармы. Так обеспечивается социальное и культурное воспроизводство человека, и так формируются основные параметры базисного типа личности. Для завершения картины сюда же надо подключить космогонический закон реинкарнаций, который распространяется на все живое во вселенной. Это значительно удлиняет жизненный путь индийца: его истоки теряются где-то в мифологической глубине времен, а будущее рисуется в виде вектора, направленного к выходу из сансары, круга рождений и смертей.

Таким образом, каждый член индийского общества с самого рождения (а по индийским представлениям, задолго до него) включается в четкую и детально структурированную жизненную программу с известной регламентацией стиля жизни, социальных установок и поведенческих норм для каждого возрастного и социального статуса. Он вовлечен в сеть отношений, где главными являются не столько межличностные связи, сколько взаимоотношения между ячейками этой сети. От него же требуется надлежащим образом вживаться в уготованную ему социальную роль, к которой он «приговорен» с рождения, с предначертанными традицией правилами и нормами, причем осуществлять он это должен не в качестве яркой и неповторимой индивидуальности, а в составе социальной группы, в которой он полностью растворяется как индивидуальность и осознает себя как часть родственной, клановой, кастовой и т. д. общности, в которую он остается интегрированным в течение всей жизни.

Важнейшим инструментом, включающим человека в жизнь социума, является ритуал. Весь стиль жизни индийского общества традиционно отмечен глубоко ритуализованным характером. Ритуалы, через которые проходит индиец в течение своего жизненного пути, начинаются задолго до его рождения и заканчиваются не сразу после его смерти. Особо сложные, переломные, рубежные периоды, отделяющие одну стадию жизни от другой, сопровождаются «ритуалами перехода».

Обряды, именуемые на санскрите санскарами, этимологически указывают на внутреннюю сущность ритуала прежде всего как на дело. Разные религиозные школы трактуют термин санскара как «очищение», «украшение», «образование» и т. п. Семантическая мотивировка термина становится понятнее в контексте общеиндийских мировоззренческих идей, согласно которым человек осмысливается как жертвенный сосуд, его жизнь – как замкнутый цикл жертвоприношений, а санскары – как серия очистительных действий, готовящих его к последнему жертвоприношению – смерти, когда в жертву богам приносится сам человек.

В разных текстах называется разное число санскар – от 10 до 48, но основной набор их сводился к 12–18. Традиционный порядок их изложения – от свадьбы и следующего за ней зачатия до похорон. Посредством ритуалов, по сути дела, задается поведенческая программа в обрядовой интерпретации, своеобразный контекст той социальной позиции, в которой индиец оказывается в определенном возрасте и которая сопряжена с определенной социальной ролью. Таким образом, ритуалы, в особенности ритуалы перехода, выполняют, выражаясь современным языком, информационно-моделирующую роль благодаря запускаемым ими многообразным смыслам, заключенным в словах, жестах, действиях, предметах, разнообразной символике. Надлежащее соблюдение ритуалов гарантирует достижение важных (в социальном, психологическом, культурном смысле) целей, в извечной святости которых никто не сомневается. Но даже и в том случае, если по какой-то причине цель остается не достигнутой, ритуальное поведение уже само по себе обладает самостоятельной и очень высокой ценностью. Следовательно, ритуал функционирует также и как эмоционально– и психорегулирующий механизм. В то же время он предлагает членам общества готовый критерий истинности и надежное средство контроля всего образа жизни.

Таким образом, с помощью описанной системы социальной нормативности варна-ашрама-дхарма каждый член традиционного индийского общества включен в неизменный социальный порядок по признакам родства и сословия, профессиональным обязанностям и ритуальному поведению. Есть вполне веские основания предполагать, что система эта выросла из мощного архаического мифологического основания и несла в себе совокупность важных мифоносных архетипов и глубоких интуиций, касавшихся взаимосвязи микрокосма человека и макрокосма и связанных со склонностью человека организовывать мир вокруг себя как некое разумное целое. Все это закреплялось в традиционной культуре и транслировалось на самых разных ее уровнях; отголоски этой системы живы и в современном обществе. Нельзя не признать, что схема стадий жизни основана на глубокой внутренней интуиции, к сожалению, ныне забытой нами.