Текст книги "Сын бога Шивы. Жизнь и гимны раннесредневекового тамильского святого Самбандара в контексте религиозного течения бхакти в Южной Индии"

Поэтическая традиция наянаров. Священный канон Тирумурей: структура, история и проблемы формирования

Шиваитская поэзия бхакти, основной жанровой формой которой был религиозный гимн, активно развивалась в период с VI по XII вв. Она включает творчество 27-ми поэтов-наянаров (всего же святых было 63) в священном каноне Тирумурей (tirumuṟai, «священный порядок»), ставшем, так сказать, «шиваитской Ведой» тамильского юга Индии. Особенно важен для изучения период с VI по XI в., в который традиция наянаров ещё только формировалась, до того, как её официально канонизировали. Именно с ним связано представление о легендарном и изобильном вдохновенными чудесами «фоне» жизни поэтов-наянаров, данные о котором в самых общих чертах можно реконструировать на основе сохранившихся легенд и агиографий.

Важнейшей частью жизни поэтов-святых было паломничество по священным местам, где к тому времени уже могли находиться посвящённые Шиве храмы, – хотя это не обязательно были именно здания: «храмом» мог быть и просто алтарь под открытым небом с божественным символом лингамом, расположенный под деревом, холмом или большим термитником. В каждом храме, куда наянары приходили, они пели гимны, восхваляющие определённую форму и ипостась Шивы, которая обреталась в данном географическом месте; попутно в гимнах восхвалялись сами места, описывались благо и красота их пейзажа и обитателей – идеи связи Бога и конкретной местности, в этом смысле, пронизывали всё творчество святых-поэтов. Они посещали и крупные храмовые комплексы в больших городах (таких как, например, Мадурай), но в основном же наянары странствовали по небольшим сельскохозяйственным поселениям (большинство их находится в дельте реки Кавери[123]123
  Карту с расположением этих мест см., например, [Павлова 2016а: 386].


[Закрыть]), где поклонялись локальным святыням. В то время там уже существовали своеобразные шиваитские центры – мадамы (санскр. matha) и адинамы (ātīṉam), в которых жили общины бхактов и изучались агамы и другие священные тексты шиваитов. Эти центры принимали паломников, давая возможность бесплатно получать ночлег и пищу из общей кухни: во всяком случае, в житиях поэтов упоминается, что сами они во время паломничеств нередко останавливались в мадамах.

Фрагмент современного снимка дельты реки Кавери с некоторыми священными городами наянаров (GoogleEarth)

Все центры, которые посещали поэты-святые, вскоре становились прославленными, благодаря их творчеству, эти поселения и города привлекали огромное количество паломников, что давало хороший импульс для развития их своего рода «инфраструктуры». Священные тропы наянаров, связывавшие эти места между собой, обретали всё большую популярность как паломнические маршруты (см.: [Павлова 2016а: 367–388]). Известно, что ко времени расцвета империи Чолов (начиная с X в.) города, которые святые когда-то благословили своим присутствием, составили мощную систему религиозных, социальных и экономических связей. Индира Петерсон в состав своей книги Poems to Śiva [Peterson 1991] включает карту священной географии наянаров, где отмечены все места, воспетые поэтами.

Святые и их гимны в течение долгого времени оказывали влияние на жизнедеятельность храмов – центров тамильской культуры бхакти, и влияние это, судя по укладу в современных храмах Шивы, который мне доводилось наблюдать, остаётся незыблемым и по сей день. Цари династии Чола расширили и перестроили существовавшие шиваитские архитектурные памятники, при них также были возведены большие храмовые комплексы из камня, особенно, в тех местах, которые посещали наянары [Peterson 1991: 14]. Чолы официально закрепили созданный ещё при Паллавах институт храмовых певцов, исполнявших гимны поэтов во время ритуальных служб; количество певцов обычно варьировалось от одного до двух или четырёх, и мог быть различным состав аккомпанирующих музыкантов. Ежедневно должно было проходить три храмовые службы – эта классическая схема, скорее всего, возникла в IX в., а к XIII в. была распространена на весь Тамилнад [Тēvāram 1984 Vol. I: хl].

Наряду с паломничествами важной составляющей жизни поэтов-наянаров было постоянное общение с другими бхактами. Это подтверждает, в частности, то, что в некоторых гимнах мы встречаем прямые обращения к адептам-единомышленникам, например, такие обращения часто встречаются в творчестве Самбандара: «О вы, пребывающие у стоп [Шивы]!» (aṭiyar āyiṉīr, III–38–3), «О вы, жаждущие милости [Шивы]!» (aruḷvēṇṭunīr, III–38–1) и т. д. Согласно традиции, святых-поэтов во время их паломничеств всегда окружали большие группы последователей, которые считали возможность пребывания рядом со святым проявлением к ним высочайшей божественной милости, благодаря чему уменьшалась их дурная карма. Служить святому (и даже любому простому бхакту) означало служить самому Шиве. Великой радостью и честью для бхакта считалось принимать святого гостем и служить ему у себя в доме – этот момент часто подчёркивается в жизнеописаниях наянаров. Сами святые точно так же служили другим бхактам, ярким подтверждением чего является содержание гимна Сундарара Тируттондарттохей (VII,39) где он перечисляет бхактов-наянаров и называет себя их «рабом» (āḷ, aṭiyēṉ) [124]124
  См.: [Пятигорский 1962: 113]. Подробно о Сундараре и традиции поклонения наянарам см. статьи О. П. Вечериной Место и роль Сундарара в структуре шиваитского канона «Панниру Тирумурей» [Вечерина 2018б] и Шива и его бхакты: иерархия святости в шиваитском каноне «Панниру Тирумурей» [Вечерина 2018а].


[Закрыть].

Данные житий позволяют до некоторой степени рассмотреть проблему письменной фиксации творчества поэтов-бхактов. Скорее всего, они сами не записывали своих гимнов, которые могли быть спонтанными словесными излияниями в форме песен в моменты душевного экстаза при контакте с божественным источником; нам также неизвестно, насколько святые владели грамотой, учитывая их разное социальное происхождение. Возможно, вначале гимны запоминались бхактами из ближайшего окружения, которые присутствовали при их исполнении, таким образом, эти поэтические произведения могли передаваться изустно. Запоминание гимнов облегчало то, что они содержали многочисленные повторы и пелись. Во всяком случае, в житии Самбандара упоминается, что святой исполнял их под музыкальное сопровождение. Вместе с тем, на основании того же агиографического материала известно, что один из сподвижников Самбандара прямо во время их совместных паломничеств записывал тексты гимнов на пальмовых листьях. Так, в ходе состязания с джайнами при дворе пандийского царя в Мадурае поэт просит подать ему всю «коллекцию» пальмовых листьев, на которых его родственник записал спетые святым гимны. Из неё он выбирает один лист, чтобы положить в огонь. (Согласно легенде, пламя не тронуло священного листа, в результате чего Самбандар одержал победу над джайнами.) В подтверждение приведу цитату из сокращённой версии Перияпуранам:

«Когда … огонь ярко горел, он (Самбандар) попросил принести … пальмовые листья, на которые его дядя по матери наносил прямо на месте гимны, спетые святым-ребёнком у каждой святыни, … и выбрал гимн, спетый уже давно в месте Тируналлару, 99-м священном месте, которое он посетил во время своего пятого паломничества. Мадурай был 146-м священным местом в этом же паломничестве…»

[Periya Purāṇam 1985: 252].

Обратим внимание, с какой тщательностью ещё во время жизни святого фиксируются не только тексты спетых им гимнов, но и маршруты его паломничеств!

На основании приведённого материала можно сделать важный вывод: письменная фиксация гимнов была очень ранней, и в целом её начало могло хронологически совпадать с началом устной традиции, относящейся ко времени жизни поэтов. Всё это однозначно указывает на то, что к моменту канонизации поэзии наянаров существовали рукописи их гимнов на пальмовых листьях, и храниться могли эти рукописи, скорее всего, в кругу общины бхактов, а также в храмах или мадамах.

Считается, что первым систематизатором поэзии наянаров был Намби Андар Намби (X или XI в.): традиция приписывает ему составление первых семи из двенадцати частей Тирумурей. В эти части канона вошла поэзия Самбандара (I, II, III части), Аппара (IV, V, VI) и Сундарара (VII). Собрание гимнов трёх поэтов, предположительно живших в период VII–VIII вв. и названных шиваитами легендарной «троицей» святых (mūvar), впоследствии получило название Деварам (tēvāram – «гирлянда Бога») и стало ядром поэтического канона. Возможно, что Намби составил ещё и восьмой сборник, но следующие сборники оформились, безусловно, уже в более позднее время.

Восьмой сборник Тирумурей содержит произведения Маниккавасахара (IX в.), творчество которого считается вершиной шиваитской средневековой поэзии на тамильском языке. Маниккавасахару принадлежит поэма Тирувасахам (tiruvācakam – «священное речение»). В этом чрезвычайно большом по объёму (51 часть, 3327 строк) и сложном произведении традиция шиваитского бхакти достигла полной зрелости – в нём воплотились мистический опыт и красота духовных образов предшествующих поэтов, были развиты почти все ранее сформировавшиеся принципы поэтики. Поэме присущи глубина и масштабность смыслов, необычайная интенсивность и богатство религиозных чувств, разнообразие и совершенство литературных форм. Кроме поэмы Тирувасахам Маниккавасахару принадлежит также произведение под названием Тирукковейяр (tirukkōvaiyār – «священная гирлянда стихов») – сборник любовной поэзии ахам, наполненной религиозным содержанием (см.: [Yocum 1982]; [Бычихина, Дубянский 1987: 57–60], [Пятигорский 1962: 114–121]).

В девятый сборник Тирувисейппа (tiruvicaippā – «священные звучащие стихи») вошли произведения девяти поэтов: это были песнопения, исполнявшиеся в крупных храмах династии Чолов. Один из поэтов сборника, Сенданар (X в.) создал ещё поэму Тируппаланду (tiruppallāṇṭu – «священные здравицы»), которая пелась во время одного из празднеств в крупнейшем шиваитском храме в Чидамбараме [Бычихина, Дубянский 1987: 60].

Десятый сборник занимает произведение Тирумандирам (tirumantiram – «священные мантры») Тирумулара (VII в.), которое заметно отличается от творчества других наянаров: в нём поэт уделял немалое внимание изложению теории йоги, в частности, технике йогического созерцания, объектом которого является Шива [Бычихина, Дубянский 1987: 56].

Одиннадцатый сборник состоит из очень разнообразного, многожанрового материала, принадлежащего двенадцати поэтам, хронологически отстоящим друг от друга порой весьма далеко. Среди этих имён есть имена трёх ранних поэтов эпохи санги, произведения которых входят в состав её знаменитых поэтических антологий, – Кабиляра, Паранара, Наккирара, что свидетельствует о желании позднейших составителей подключить к шиваитской поэзии классическую традицию (во всяком случае, в этом сборнике находится поэма Наккирара Тирумуругаттрупадей, о которой упоминалось в предыдущем разделе). Из других авторов этого сборника следует упомянуть Кареиккал Аммеияр, Черамана Перумаля, Паттинаттара, а также Намби Андар Намби [Бычихина, Дубянский 1987: 61].

Двенадцатый сборник составляет одно произведение – Перияпуранам (periyapurāṇam – «великая пурана») Секкилара (XII в.), – которое является завершением всего шиваитского канона. Перияпуранам развивает агиографическую традицию, заложенную Сундараром и продолженную Намби Андар Намби.

Как мы уже упоминали, все шиваитские бхакты впервые называются и восхваляются в гимне-падигаме Сундарара Тируттондарттохей. Намби Андар Намби, следуя за Сундараром, сочинил поэму, воспевающую наянаров, Тируттондартирувандади, где он добавил к их списку и Сундарара. Число канонизированных святых таким образом составило 63, и именно это число легло в основу сборника житий избранных бхактов Шивы – «незыблемых столпов» тамильской традиции. Подчёркивая изначальную роль Сундарара и его гимна-падигама о «рабах Шивы» в установлении культа поклонения наянарам, О. П. Вечерина отмечает: «этот падигам стал основой культа бхактов, сложившегося позднее, в период чольской империи, и агиографии «рабов Шивы», рассказанной в «Панниру тирумурей» трижды: сначала в гимне-падигаме Сундарара, затем в поэме-андади Намби Андар Намби и, наконец, в пуране Секкилара. И андади, и пурана жестко сохраняют последовательность называния имен индивидуальных 63 наянаров и 9 их групп, заданную Сундараром» [Вечерина 2018б: 75].

«Если в стихах Сундарара эта традиция присутствует в виде упоминания и восхваления шиваитских бхактов лишь с некоторыми биографическими подробностями, в стихах Намби – в виде расширенного набора этих подробностей, то в Перияпуранам жизнь каждого из 63-х бхактов, ставших святыми, наянарами, составляет содержание более или менее развёрнутого стихотворного рассказа. Создавая такие рассказы, Секкилар, разумеется, пользовался стихами бхактов, выявляя имеющиеся в них автобиографические детали, но, как считается, он изучал и документальные материалы – эпиграфические надписи, храмовые документы и т. п.» [Бычихина, Дубянский 1987: 61].

Согласно легенде о самом Секкиларе, он, будучи первым министром царя Чолов (возможно, Кулоттунги II, 1133–1150), создал Перияпуранам по его приказу. Царь был обеспокоен тем, что при его дворе всё ещё ощущалось влияние джайнизма (в частности, пользовалась популярностью поэма Дживакасиндамани). Таким образом, сборник житий наянаров был задуман как «противовес» учению джайнов на тамильской земле. Интересно, что вследствие этого шиваитская агиографическая традиция, окончательно закреплённая Секкиларом, ориентировалась именно на джайнскую модель агиографического канона, представленного санскритской Большой пураной о 63-х образцовых [джайнах] (Тришашти лакшана махапурана), созданной неким Чавундараей (X в.) на основе более ранних легенд. Функциональный параллелизм обоих произведений и их значение для соответствующих религиозных традиций видны из того факта, что и там, и там их называют «Священная пурана» (Шрипурана) (см.: [Бычихина, Дубянский 1987: 62]).

Текст Перияпуранам приобрёл священный статус и был выгравирован на медных пластинках и помещён в храм Шивы в Чидамбараме, а сам Секкилар был причислен к наянарам [Бычихина, Дубянский 1987: 62], очень часто в шиваитских храмах можно встретить его изображение, «завершающим» ряд из 63-х статуй-мурти наянаров.

В тамильской шиваитской традиции роль Секкилара колоссально важна: можно утверждать, что, впервые полно изучив и изложив жития наянаров, он создал мифологическую базу для всего канона, и особенно для сборника Деварам. Так, Ф. Гро считает, что тексты гимнов наянаров можно читать только «сквозь призму» осмысления всей традиции Секкиларом и никак иначе (см.: [Тēvāram 1984 Vol. I: xliii]).

Создание Перияпуранам подвело итог периоду интенсивного и живого развития традиции тамильского шиваитского бхакти. С XII в. шиваиты на юге Индии уже располагали структурированным каноном, включающим имена святых-наянаров, которым поклонялись наряду с Шивой, и созданным шиваитскими поэтами корпусом текстов (подробный их список см. [Zvelebil 1973: 188–189]), не только высоко почитавшихся шайва-бхактами, но и активно использовавшихся во время храмового богослужения. В XII в. поэтическая традиция наянаров обрела окончательную, так сказать, застывшую форму, в которой продолжает существовать по сей день: живое исполнение их гимнов составляет важную часть ритуала в шиваитских храмах современного Тамилнада.

Несмотря на вполне очевидную авторскую редакцию собранных Секкиларом данных о наянарах и их творчестве, не исключающую привнесённых им серьёзных изменений, текст Перияпуранам всё же представляет собой важнейший источник сведений о всей традиции (пусть большей частью и легендарных) и даёт о ней довольно целостное представление. Так, на основании входящих в Перияпуранам агиографий можно определить своего рода типологию жизнеописания наянара, включающую ряд постоянных мотивов. Среди них: избранничество (неожиданная, но многозначительная встреча с Богом, часто принимающим земной облик, ищущим и испытывающим своего избранника); внутренняя духовная трансформация (возникновение или усиление необъяснимого тяготения к Шиве, в некоторых случаях – отказ от прежней веры и полное подчинение Шиве); отказ от привычных социальных связей (забвение своих обязанностей, уход в аскезу), нередко – прекращение брачной жизни; чудесная поддержка Богом своего адепта. Наконец, универсальным и чрезвычайно важным моментом типологии образа бхакта является поэтическое озарение, дар спонтанного словесного излияния религиозных эмоций как возможность служить Шиве пением гимнов (см.: [Бычихина, Дубянский 1973: 61–62]).

Приведенной типологии, пожалуй, наиболее полно соответствует жизнеописание и легендарный образ поэтессы Кареиккал Аммеияр (karaikkāl ammaiyār, «мать [из города] Кареиккал») – самой ранней из известных нам представителей шиваитского бхакти (VI в.). Как повествует легенда, она, носившая имя Пунидавади, была дочерью купца и женой богатого купеческого сына. Однажды её посетил некий шиваитский отшельник, которому она отдала один из двух плодов манго, приготовленных ею для мужа, а затем обратилась к Шиве, чтобы он возместил потерю. Шива, который, судя по всему, сам приходил к Пунидавади в облике отшельника, чудесным образом даровал ей недостающий плод, имевший необыкновенный божественный вкус. Попробовав этот плод, муж догадался, что событие, происшедшее в его доме, исполнено глубокого смысла, и покинул Пунидавади, считая, что она богиня и ей следует поклоняться, а не жить с ней как с женой. Оставшись одна, Пунидавади решила целиком посвятить себя Шиве и попросила его, чтобы он избавил её от привлекательного внешнего облика. Шива удовлетворил её просьбу, и она стала бродить по шиваитским святыням в облике уродливой демоницы «пей» (pēy). В это же время в ней открылся необыкновенный поэтический дар, который она без остатка отдала служению Богу. Конец жизни она провела в шиваитском храме в Тирувалангаду. Огромного значения исполнен момент превращения Пунидавади в «пей» (скелетообразное тело, всклокоченные волосы, зубы-клыки). Он ярко символизирует её внутреннюю перемену – отказ от прежней жизни в миру, полное переключение сознания на Шиву (см.: [Бычихина, Дубянский 1973: 52–53]).

В нашем представлении, психология такого бхакта выглядит настолько странной, что похожа на сумасшествие, впрочем, как мы уже видели, характерное для многих представителей традиции, и поведение Кареиккал во многом напоминает поведение христианских юродивых (см. [Павлова 2011]). Согласно легендам, поэтесса совершает паломничество к священной горе Кайлас, передвигаясь «на голове», дабы ногами не осквернить священной обители Шивы, в других версиях – она идёт на руках. В житии Кареиккал хорошо проявлена идея служения Богу – одна из ключевых во всей традиции наянаров. Ощущая себя демоницей (а в своей поэзии она именно так себя называет и описывает: например, в приведённой ниже строфе Кареиккал упоминает свой рот демоницы с зубами (клыками) «в огне…»), она становится служанкой Шивы, свиту которого и составляют «пей». Тем не менее, духовный статус этой святой неимоверно выше: согласно одной из легенд, когда Кареиккал достигла горы Кайлас и поприветствовала Шиву словами «Здравствуй, Отец!», Он с любовью ответил ей: «Здравствуй, Мать!».

В творчестве Кареиккал уже вполне чётко обозначены основные темы поэзии шиваитского бхакти, а именно: тема горячей самозабвенной любви к Богу; преданности и служения Ему; «корпоративности», единства с другими бхактами; душевных страданий бхакта от невозможности постоянно созерцать образ Шивы, влекущих за собой мучительные сомнения в милости Бога. Особый интерес вызывает тема вхождения поэта-наянара в связанный с Шивой миф. О некоторых эпизодах мифологии Бога поэтесса рассказывает так, будто была их участницей. Например, её описание вселенского танца Шивы на пустыре (санскр. шмашане) указывает на то, что Кареиккал сама была свидетелем этого танца. Причём свой поэтический рассказ о нём святая считает залогом искупления грехов, и это подтверждает ритуальный характер её «творческого акта»:

 
Милостью стоп того,
Чьи пряди луною украшены,
В вихре священного танца кружащего, так что
И змеи, которыми он опоясан, танцуют, —
Ртом с зубами в огне – каким изобилует
Пустошь, где трупы сжигают, —
Своих песен десяток пропела, сплясала
Я – демоница из Кареиккала
И этим грехи мои все искупила.
 

Перевод А. М. Дубянского [Бычихина, Дубянский 1973: 52–53]

Не менее впечатляющи жития легендарной «троицы» святых, авторов гимнов сборника Деварам, к которым принадлежит и Самбандар. Но поскольку его жизнеописанию будет посвящён отдельный раздел этой книги, я кратко остановлюсь на житиях двух других поэтов Деварама – Аппара (VII в.) и Сундарара (VII–VIII вв.), которые не менее значимы для всей традиции шайва-бхактов.

Традиционные изображения легендарной троицы святых «Мувар» – Самбандара, Аппара и Сундарара

Аппар, изначально носивший имя Маруниккияр, был из касты шиваитов-крестьян веллала. Он родился в селении Тирувамур. В юности он был обращён в джайнизм и принял имя Тарумасенар (санскр. Дхармасена), а позже стал главой джайнского монастыря в Тируппадириппулиюре. Мучимый острыми приступами болезни, джайнский монах обратился за помощью к своей сестре Тилакавадийяр, которая, имея непоколебимую веру в Шиву, убедила брата обратиться к Нему за помощью. Воззвав в своих молитвах к Шиве, Тарумасенар чудесным образом получил исцеление от недуга. В душе его произошла удивительная перемена – он начал изливать свою любовь к Богу в мелодичных гимнах на тамильском языке. Пришедшие в ярость от любви поэта к Шиве джайны преследовали и даже пытали его, но ни один волосок не упал с его головы во время всех пыток. Поэт, которого стали считать святым, смог обратить в шиваизм царя Паллавов Махендравармана I и прожил долгую жизнь (больше 80 лет). Имя Аппар святой получил потому, что юный Самбандар, который был его младшим современником, как считается, с любовью обращался к нему «аппар» (appār – «отец»). В своей поэзии Аппар нередко со стыдом говорит о своём джайнском прошлом, горько в нём раскаивается. Для творчества поэта особенно характерны темы раскаяния и самоуничижения, а также самозабвенного служения Шиве. Личный момент довольно силён в его гимнах, временами принимающих характер эмоциональной, с моментами самобичевания, исповеди. Художественные достоинства поэзии Аппара очень высоки, и не случайно его называли Тирунавуккарасар («царь священного языка», тамильский вариант санскр. vagiśa) (см.: [Бычихина, Дубянский 1973: 54]).

Сундарар родился в семье брахманов-шиваитов в Тирунавалуре. Имя, данное ему при рождении, было Намби Арурар Сундарамурти, однако люди с любовью называли его Сундарар («прекрасный»). Его жизнь значительно отличается от жизни других бхактов. Юноша воспитывался при дворе царя, подобно царевичу. Когда он достиг брачного возраста, должна была состояться его женитьба на девушке-брахманке. Но свадьба расстроилась из-за появления на празднестве старика, предъявившего на жениха права как на своего раба. Стариком оказался не кто иной, как сам Шива, и юноша, воспылав к Нему любовью, действительно стал преданным своему господину (хотя получил прозвище vaṉtoṇṭar – «грубый, дерзкий раб», потому что первоначально разговаривал со стариком вызывающе). В дальнейшем Сундарар стал поэтом, изливающим в гимнах свою любовь и преданность Богу. Это, впрочем, не мешало ему вести мирской образ жизни, причём при всех жизненных затруднениях, вызванных, в частности, тем, что у него было две жены, он не стеснялся обращаться за помощью к Шиве, от которого считал себя зависящим во всех отношениях, в том числе и материальном. Этим он завоевал репутацию любимца и друга Шивы и позволял себе даже упрекать Бога за те жизненные трудности, которые выпадали на его долю (согласно легенде, Сундарар ослеп и обвинил в этом Шиву, который, снизойдя к своему бхакту, вернул ему зрение). Творчество Сундарара насыщено автобиографическим материалом, особенно в связи с его женитьбами на храмовой танцовщице Паравей в Тируваруре и девушке из касты веллала Сангили в Тирувоттрийуре. Святой упоминает царей и местных правителей как своих друзей и благодетелей, среди которых царь династии Чера Чераман Перумаль и феодальный вассал Паллавов Нарасинга Мунейарейян. Согласно легенде, считается, что Сундарар был вознесён на небеса на белом слоне вместе со своим другом – царём Чера, и на тот момент поэту было всего 18 лет.

Гимны Сундарара отличаются особой лиричностью. Он стремится выразить в них самые тонкие оттенки своего чувства к Шиве, которое нередко приобретает характер настоящей любовной страсти (см.: [Бычихина, Дубянский 1973: 55]).