Текст книги "Французская правовая система: теоретический анализ"

Глава II
Ценностное измерение французской правовой системы

§ 1.Ретроспективный анализ мировоззренческих платформ онтологизации французской правовой системы

Национальный правопорядок каждого государства имеет в своей основе ту или иную культурно-идеологическую и цивилизационную основу. Во многом именно эти базисы определяют ход эволюционного развития национальных правовых систем и качественную направленность аттракторов в точках бифуркационного излома. Аксиологический анализ указанных идеологических платформ функционирования правовых систем современности имеет безусловную ценность как с точки зрения аналитико-ретроспективных задач, стоящих перед юридической наукой, так и в отношении прогностических функций юриспруденции.

Ретроспективный мониторинг гуманитарных течений, школ и иных вариантов доктринальных экзерсисов XVII–XXI вв. позволяет говорить сразу о нескольких направлениях в социальной науке детерминирующих пролонгаций ценностного измерения французской правовой системы настоящего и прошлого.

Какова же природа указанных социальных доктрин и в чем проявляется функциональная направленность их преломления? Попытаемся последовательно ответить на эти вопросы.

Исторически первой крупной социальной доктриной, оказавшей первостепенное детерминирующее воздействие на формирование континентально-европейского стиля правового мышления во Франции, стала социальная платформа эпохи Просвещения, и прежде всего доктрина «рационалистического естественного права»[92], рассматривающая содержание права с позиции существования естественного права как выражения разумной природы человека. Ярким выразителем идей этого этического направления стал Ш.-Л. Монтескье. Своеобразие этой модели юснатурализма в интерпретации Ш.-Л. Монтескье было связано во многом с двойственностью взгляда просветителя на само существо социально-правового пространства. По образному выражению немецкого философа Ф. Мейнеке, Ш.-Л. Монтескье удалось посмотреть на общество не только сверху, «глазами государственного деятеля»[93], но и снизу, «исходя из потребностей управляемых индивидов»[94]. В данном случае его взгляды нельзя синхронизировать с этической платформой Ж.-Ж. Руссо, который в своей первой книге «Об общественном договоре» писал, что: «Меня могут спросить: разве я государь или законодатель, что пишу о политике. Будь я государь или законодатель, я не стал бы терять время на разговоры о том, что нужно сделать, – я либо делал бы это, либо молчал»[95]. Ш.-Л. Монтескье в большей степени, чем его единомышленники по «цеху» Просвещения, был способен связать «идею о праве» с правом как таковым. Конечно, как и Д. Дидро[96], он рассуждал о социально-правовых феноменах с точки зрения «должного», утверждая, в частности, что закон есть человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли, а политические и гражданские законы каждого народа должны быть не более как частными приложениями этого разума»[97]. Однако указанное обстоятельство отнюдь не мешало ему критиковать отдельные объективации «человеческого разума» в лице нерадивых проявлений законодательной воли. Так, в «De l’Esprit des lois» мы находим красноречивый пример двух несправедливых законов, изданных в разные исторические эпохи, но имеющих одинаковое содержательное наполнение (Ш.-Л. Монтескье называет их не иначе, как «разбоем»). Речь идет о неудачном опыте заимствования французской правовой системой римского закона, касающегося запрета на хранение в доме денежных средств сверх лимитированной суммы (в эпоху Цезаря – 60 сестерциев)[98]. При этом следует заметить, что именно «рациональная» составляющая того «естественного права», которое декларирует Ш.-Л. Монтескье в «Духе законов», позволила ему перевести указанные выше описания несправедливых законов различных исторических эпох из разряда пустого сотрясания воздуха в разряд конструктивной критики, способной не только обличать, но и созидать. Мы имеем в виду, конечно же, те инструментарии законодательного созидания, которые вошли ныне во все учебники по юридической технике[99] и которыми смогли воспользоваться строители французской правовой системы постреволюционной эпохи.

Помимо доктрины «рационалистического естественного права», эпоха Просвещения дала континентально-европейскому стилю правового мышления и другие немаловажные генетические основы. Именно в этот исторический отрезок времени с достаточной очевидностью начал проявлять себя «юридический мистицизм»[100], то есть социальная доктрина, воспринимающая правовой феномен (в субъективном и объективном значении этого слова) как некую догму, не имеющую под собой рациональных обоснований. Когда Ж.-Ж. Руссо в «Общественном договоре» пишет, что «l’homme est né libre», то есть «человек рожден свободным», мы имеем дело с декларацией как раз такого догматического порядка. В данном случае на общем фундаменте юснатурализма французская правовая система получила догму чисто юридического порядка. Именно эта догма, декларирующая неотчуждаемость ряда субъективных прав личности (права на жизнь, на достоинство личности, на свободу и т. д.), стала для вершителей Великой французской революции надежной идеологической платформой и руководством к действию. Благодаря ее реализации на практической ниве Франция смогла стать пионером в европейском территориальном пространстве в деле юридического провозглашения и закрепления основ правового статуса «человека свободного». Мы имеем в виду, конечно же, принятие Национальным Учредительным собранием в августе 1789 г. Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen.

Можно оценивать «юридический мистицизм» естественно-правовой школы права с различных позиций. В юридической литературе мы можем встретить порой диаметрально противоположные точки зрения по этому вопросу: от крайне правых и позитивных до крайне левых и негативных. Однако эти взгляды будут лишь теоретическими оценками указанного идеологического феномена. Нас же в большей степени интересует его практическое преломление. Тот факт, что современная французская Конституция 1958 г., Конституция V Республики сохранила пролонгацию действия Декларации прав человека и гражданина 1789 г., включив ее в свое содержание, говорит о многом. И прежде всего о том, что внешний по отношению к социуму способ созидания права, свойственный континентально-европейскому стилю правового мышления Франции, впитал в себя догмы юснатурализма и придал им силу закона в формально-юридическом значении этого слова.

Как уже отмечалось выше, революционные события 1789 г. оказали первостепенное влияние не только на развитие французской политической, но и правовой систем. Революционные набаты по сути сыграли похоронные марши традиционному феодальному праву Франции. При этом, если первое десятилетие после свершения Великой французской революции прошло явно под эгидой естественно-правового этического учения (в самых различных его проявлениях!), то начало девятнадцатого столетия ознаменовало собой появление совершенно нового для французской правовой системы идеологического базиса – «юридического фетишизма». Отчасти это этическое направление можно назвать одним из многочисленных вариантов внешней объективации «юридического мистицизма»[101]. Но в отличие от аналогичного направления в естественно-правовой школе права, речь о котором шла выше, «юридический фетишизм» начала XIX в. во Франции имел совершенно иные генетические корни. Ослепленные политическими событиями конца XVIII столетия, французские законотворцы искренне уверовали в то, что смогут создать непогрешимые юридические предписания, а создав некий комплекс правовых норм, возвели их в разряд догмы и фетиша. Если применить образную конструкцию, то можно (с определенной долей условности!) сравнить «юридический фетишизм» с идеей «государственного суверенитета». В обоих случаях мы имеем дело с обусловленностью феноменов (в первом случае правового, во втором – политического характера) с точки зрения внутренних основ их существования, а не внешних. В противоположность, например, конструкции народного суверенитета, где источником детерминированной объективации выступает народная воля, или «юридического мистицизма» в его естественно-правовом или религиозном преломлениях, где соответственно Демиургом догматичных предписаний выступают Природа и Бог.

Фетишем в данном случае в первую очередь выступили знаменитые «les cinq codes» (пять кодексов): Code Civile 1804 г., Code de procedure Civile 1806 г., Code de Commerce 1807 г., Code d instruction Criminelle 1808 г., Code Pénal 1810 г. (Гражданский кодекс, Гражданско-процессуальный кодекс, Торговый кодекс, Уголовно-процессуальный кодекс, Уголовный кодекс). Как подчеркивает Э. Аннерс, «les cinq codes» являлись «наиболее полной кодификационной работой, появившейся в западноевропейских странах после «Corpus Juris Civilis», институализирующей «сумму всего социального прогресса демократической революции»[102]. Указанные кодификационные акты действительно являлись блистательными образцами юридической мысли своей эпохи, о чем свидетельствует устойчивость их существования во времени[103] и идеологическое распространение в пространстве[104].

Прямым следствием институализации на французской идеологической правовой карте такого этического течения, как «юридический фетишизм», стало появление «экзегетической школы толкования»[105] («L’École de l’exégèse»[106]). В данном случае адепты этого юридического направления (А. Дюрантон, Ш. Тулье, Ф. Лоран и Ш. Демоломб), используя еще античный подход к существу процесса толкования, попытались создать сугубо формально-юридическую модель интерпретационного процесса. Как отмечают французские исследователи, учение о толковании «L’École de l’exégèse» можно свести к двум несложным тезисам: «все право вмещается в писаный закон; юрист должен просто извлечь его оттуда, следуя за волей законодателя» [107].

Какими же методами пользовались экзегеты для того, чтобы в полной мере уяснить смысл законодательной воли? На первом месте в череде интерпретационных инструментариев стояли, безусловно, логические средства. В рамках логического анализа использовались различные суждения: «a pari», «a fortori», «a contrario». Так, толкованиест. 6 Французского гражданского кодекса, согласно которому «заключаемые частные соглашения не могут нарушать законы, которые затрагивают государственное устройство и правила приличия» с использованием принципа «a contrario» («от противного»), позволяло экзегетам ФГК прийти к следующим немаловажным выводам: «заключаемые соглашения могут включать положения, нарушающие те законы, которые не касаются ни государственного строя, ни правил приличия». Техника экзегетического толкования также включала в себя грамматический анализ самого текста закона и исторический мониторинг процесса его создания. Порой для того, чтобы понять мысль законодателя, необходимо было обращаться к опубликованным работам, предварявшим принятие закона (материалы парламентских дебатов и комиссий и т. д.), а иногда и к источникам права в гносеологическом смысле этого слова (исторические прецеденты и кутюмы). В череде направлений интерпретационного поиска «L’École de l’exégèse» следует назвать и анализ не только «буквы» закона, но и его «духа». В данном случае имеется в виду не только «дух» конкретного закона, но и «дух» целых отраслей права. Поэтому в систему экзегетической методики толкования включалась работа по сопоставлению текстов различных законов с целью отыскания общей объединяющей их законодательной идеи.

Оценивая представленную выше идеологическую платформу «юридического фетишизма», следует отметить, что ее детерминанты получили дальнейшее развитие во французской правовой системе (вплоть до настоящего времени), эволюционируя в юридический догматизм менее строгого порядка. Однако принципиальная недооценка потенциала диалектического развития правового феномена, его определение как заданного явления вне влияния временных факторов, способного решить все проблемы регламентации общественных отношений настоящего и будущего, изначально поставили под угрозу беспощадной (и надо отметить вполне оправданной!) критики весь комплекс теоретических конструкций «юридического фетишизма». Именно этот априорный изъян сугубо догматического порядка стал основной причиной появления на идеологической сцене французской правовой системы нового подхода к существу правового феномена. Этим подходом стало социологическое учение о праве[108], которое, по словам президента Академии гуманитарных и политических наук Французской Республики Франсуа Тэре, «получило во Франции постоянную прописку» [109].

Каковы же основные теоретические основы этого учения и в чем проявляется специфика их институализации во французском юридическом пространстве?

Временем объективации социологической школы права во французской правовой системе следует считать XIX век. Хотя следует признать, что исторические корни социологического учения о существе общественных процессов можно найти еще в трудах античных мыслителей. Как совершенно справедливо отмечает Ж. Карбонье, проявлением безусловной социологической интуиции следует считать работы Гераклита, который «с успехом применил к правовым явлениям свое учение о противоположностях, конфликтах, диалектике справедливого и несправедливого» [110].

Как уже отмечалось выше, социологическое учение о праве получило объективацию на волне критики классической догматической юриспруденции. В ХIХ – начале ХХ в. развитие этого учения связывалось, прежде всего, с течением «свободного права»[111]. Во Франции его апологетами стали Ф. Жени, Р. Салейль[112], Э. Ламбер[113], в Бельгии –

В. Эйкен[114]. Эпохальным событием в данной связи следует считать выход в свет работы Ф. Жени, посвященной проблемам юридической интерпретации «Méthode d’interprétation et source en droit privé positif» [115], в которой не только было представлено социологическое видение существа правового пространства, что делалось и ранее, но, что особо важно подчеркнуть, предлагался принципиально новый метод толкования юридических предписаний – «Méthode de la libre recherche sciеntifique» («Метод свободного научного поиска»).

Во многом камнем преткновения между выразителями идей «L’École de l’exégèse» и апологетами «Méthode de la libre recherche sciеntifique» стало неоднозначное толкование представителями этих течений ст. 4 Французского гражданского кодекса, которая устанавливает, что «судья, который откажется судить под предлогом молчания, темноты или недостаточности закона, может подлежать преследованию по обвинению в отказе в правосудии»[116]. Юридические догматики («комментаторы» кодифицированных актов, как называли их во Франции) настаивали на том, что «Кодекс потому запрещает судье прикрываться молчанием закона, что, по мысли его создателей, кодификация французского права должна была выявить совокупность общих принципов, вполне достаточных для потребностей практики», в силу чего «неполнота отдельно взятого закона кажется лишь кажущейся, и судья не вправе на нее ссылаться». Идеологи «свободного права», напротив, настаивали на том, что «в случае неполноты или отсутствия закона судья не может отказать в правосудии, но найти решение он должен путем анализа фактов, лежащих вне права, т. е. на основе «свободного права» [117].

Доктринальный анализ работ представителей французской школы «свободного права» свидетельствует о том, что идейная платформа этой школы была чрезвычайно мозаична. Мозаичность эта проявлялась и в неоднородности взглядов самих ученых внутри теоретического пространства этого юридического направления и во многом в переплетении их научных платформ с идеологическими базисами других этических направлений. Так, чрезвычайный субъективизм интуитивного вектора действия Ф. Жени («les lumières fugitives de la conscience individuelle») подвергался резкой критике со стороны его коллег[118] (в своих научных поисках «искания правды» он действительно доходил порой до абсурдных выводов, предлагая законодателю «расширить или, наоборот, сузить поле, предоставленное обычаю или свободному усмотрению судьи»[119], тем самым сознательно допуская существование пробелов с ведома законодателя»!). С другой стороны, в отдельных компонентах правовой доктрины существует первостепенная связь между течением «свободного права» и идеологами «юридического романтизма»[120] в лице исторической школы права. Подобные точки пересечения юридических конструкций мы можем, в частности, найти в идеологической платформе Р. Салейля. Для него, как и для Г. Гуго и К. Савиньи, генетические основы права виделись прежде всего в «коллективной психологии» людей. Знание ее законов, подчеркивает Р. Салейль, дает возможность понять факторы, которые направляют эволюцию права, юридический прогресс[121].

В ХХ в. центры юридической социологии переместились из французских пределов главным образом в страны англо-американского мира. Именно в этих странах это юридическое направление получило свое практическое преломление. Весомый вклад в развитие идей юридической социологии внесли американские юристы О.У. Холмс, Р. Паунд, Б.Н. Кардозо.

А что же Франция? Она так и осталась страной, лишь декларирующей соцологическо-правовые детерминанты, никоим образом не пытавшейся привнести идеологические базисы этой школы на практическую ниву собственной национальной правовой системы? Однозначно положительный ответ на этот вопрос был бы не столь очевидным, как кажется на первый взгляд. И виной тому прежде всего проблема толкования с использованием метода «свободного научного поиска». Сегодня французский правоприменитель утилизирует его так же, как и классические логико-грамматические приемы «L’École de l’exégèse», а значит, мы смело можем констатировать, что школа «свободного права»[122] нашла себе пристанище в функциональной нише французской правовой системы. Другое дело, что многие идеи этой школы так и остались объективацией научных работ, а не реальной практикой жизни. Но это во многом дело времени, а может, и людей, которые в это время творят.

Говоря о культурно-ценностных основаниях французской правовой системы, нельзя избежать оценки и юридического либерализма, который к настоящему периоду времени стал предметом небезосновательной гордости граждан Французской Республики в сепаративном ключе и всей современной французской нации в целом.

Но вначале остановимся на проблеме доктринальной оценки указанного выше социального течения.

Эволюция либерализма – это история учений о свободе, категории многоаспектной и многозначной. Ш.-Л. Монтескье в данной связи весьма красноречиво писал: «Нет другого слова, которое получило бы больше различных значений и повлияло бы на умы столь разнообразно, как слово «свобода». Одни посчитали ее за возможность свергнуть государя, которому они дали тираническую власть; другие – за право избирать того, кому они должны повиноваться; третьи сочли ее правом носить оружие и проявлять жестокость; иные – привилегией иметь в правлениях человека своей нации или подчиняться лишь собственным законам. Некий народ принимал свободу за обычай носить длинную бороду…»[123]

Принято считать, что либерализм – это результат развития западноевропейской культуры. Как отмечает профессор В.Н. Жуков, «классический либерализм формируется в Новое время[124]». Его творческие основания, как подчеркивает К.С. Гаджиев, «восходят к Ренессансу, Реформации, ньютоновской научной революции. У ее истоков стояли Дж. Локк, Ш.-Л. Монтескье, И. Кант, А. Смит, В. Гумбольдт,

Т. Джефферсон, Дж. Медисон, Б. Констан, А. де Токвиль… В формировании либерального мировоззрения участвовали представители европейского и американского Просвещения, французские физиократы, приверженцы английской манчестерской школы, представители немецкой классической философии, европейской классической политэкономии… Участники английской буржуазной революции середины ХVII в., Славной революции 1688 г., войны за независимость США руководствовались многими из тех идеалов и принципов, которые вскоре стали составной частью либерального мировоззрения»[125].

Представленные утверждения вряд ли стоит вводить в зону дискуссии и подвергать сомнению. Однако возникает вполне закономерной вопрос: о либерализме какой качественной направленности ведут речь в данном случае видные отечественные исследователи? Терминологически верно в данном случае говорить о либерализме политическом, для которого право становится лишь внешней формой выражения[126].

Что касается либерализма как системы универсального порядка, то его истоки можно найти в мировоззрении Античности. В переведенной Фукидидом знаменитой речи Перикл говорит: «В нашем государстве мы живем свободно и в повседневной жизни избегаем взаимных подозрений: мы не питаем неприязни к соседу, если он в своем поведении следует личным склонностям, и не высказываем ему хотя и безвредной, но тягостно воспринимаемой досады…»[127]

О юридическом либерализме[128] мы можем говорить, когда сама категория свободы[129] мыслится в релятивном ключе[130], а ее ограничение связано с установлением как внешних, так и внутренних нормативных универсумов поведения личности[131]. К первым соответственно следует относить правовые, религиозные и иные типы социальных предписаний, ко вторым, в частности, различные варианты внутреннего долженствования человека[132].

В контексте сравнительного правоведения следует провести аксиологию двух основных форм юридического либерализма – коллективной и индивидуальной.

Коллективная форма воплощения берет свое начало еще в мироощущении догосударственных обществ. Здесь идеи индивидуальной свободы нет и не может быть априори. Моя свобода – это лишь материал, кирпичик в коллективной свободе локализованного по кровнородственному принципу сообщества.

В нормативной и функциональной подсистеме общественных связей указанная форма юридического либерализма в традиционных обществах проявляет себя прежде всего через институты коллективной ответственности и коллективной собственности. При этом элементы коллективной ответственности, составляющие основное содержание данного социального института, представлены следующими положениями социальной доктрины: «Каждый член племени (клана) является ответственным за действия своих соплеменников; ценой индивидуальной безопасности в социуме выступает взаимное наблюдение членов этноса»[133].

Что касается режима коллективной собственности на вещи в традиционных обществах, то при его актуализации «непосредственно реализовывалось два принципа: рецепроктность (то есть все, что производилось, сдавалось в «общий котел») и редистрибуция (все сделанное перераспределялось между всеми, каждый получал определенную долю)»[134]. Также особенность коллективного режима собственности на имущество выражалась и в невозможности отчуждения вещей, принадлежащих всему этносу (семье) в целом.

Проявления юридического либерализма коллективного типа локализации можно найти и в конструкции социальных связей традиционных обществ. Сама система их иерархизации исключает применение принципа индивидуализации воли личности. Ты есть тот, кем были твои предки согласно кровнородственной ретроспективе, и никто иной – вот краткая теза подобной конструкции. Индивидуализация воли субъекта социальных отношений, конечно же, отсутствует и при реализации конструктивных базисов такого специфического института семейного права традиционных обществ, как «насильственный брак» [135].

Еще одной правовой территорией преломления идей коллективного либерализма следует считать, и не без оснований, юридические системы социалистического лагеря[136]. Также характерным примером институализации идей юридического либерализма коллективного типа были и остаются правовые системы исламского группового модуля. В данном случае следует сказать, что, согласно классической мировоззренческой платформе ислама, изложенной и в Коране, и в Сунне, «права и свободы человека базируются на двух принципах – равноправии и свободе[137]». Однако возникает вполне закономерный вопрос: о свободе и равенстве какого качественного порядка идет речь в данном случае?

Обращение к нормативной и идеологической составляющим правовых систем указанного сообщества позволяет нам сделать вывод о том, что свобода и равенство берутся в данном случае в религиозном аксиологическом звучании[138]. Ключевым, центростремительным понятием мировоззренческой системы ислама выступает категория мусульманской общины – «уммы»[139], члены которой должны соблюдать религиозные модусы поведения независимо от места своего проживания.

Либеральный коллективизм находит функциональные основы для реализации в различных сегментах социального регулирования. Так, в частности, в системе исламского права, которая получила названия «право личного статуса»[140], мы можем найти многочисленные образчики ограничения индивидуальной свободы личности, детерминируемые религиозными основаниями, – мусульманин по общему правилу не может вступать в брак с немусульманином; выйдя замуж, женщина переходит во власть мужчины и должна избегать встреч с другими мужчинами, не показываться в общественных местах; формулы полигамного брака обращены прежде всего к мужской половине человечества, а не к женской[141]. Присутствует указанный дух коллективизма и при конструировании и реализации деликтного права. Достаточно иллюстративны в данном случае предписания Корана, относящиеся к отправлению кровной мести: «А если кто-нибудь убит несправедливо, / Мы дали ближнему его / Власть – (возместить убийце)…» (Коран, сура 17 «Ночной перенос», айат 33) «О вы, кто верует! / Предписано вам право / За смерть (убитых близких) отплатить: За жизнь свободного – свободный, / И раб – за жизнь раба, / И за жену – жена» (Коран, сура 2 «Корова», айат 178)… «Мы предписали: / Душа – за душу, глаз – за глаз, нос – за нос, / Ухо – за ухо, зуб – за зуб, / За (нанесенье) ран – отмщение (по равной мере)…» (Коран, сура 5 «Трапеза», айат 45)»[142].

Таким образом, мы видим, что несколько сообществ правовых систем пошли по данному коллективному пути объективации «свободы» как феномена человеческого бытия.

Во-первых, это так называемые традиционные правовые системы. К их числу можно отнести (в чистом виде) африканские правовые системы государств доколониального периода.

Во-вторых, религиозные правовые системы (например, исламские правовые системы).

В-третьих, правовые системы социалистического типа в ХХ веке.

Традиционное же, индивидуалистическое звучание термину «юридический либерализм» было придано уже в Новое время. В данном случае сначала на бумаге (работы Д. Локка, Т. Гоббса, Ш.-Л. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, И. Бентама и т. д.), а потом на деле человек пытался отвоевывать индивидуальные пространства для своей личности у социума.

Обращение человечества к данной форме юридического либерализма во многом было связано с расширением самого понятия «свобода» как такового. Если при коллективном своем аналоге либерализм имеет сугубо социальные основания и онтологизируется исключительно в рамках конструкций «индивид – индивид», «индивид – общество», то при индивидуалистическом своем звучании оно приобретает надпозитивный и метафизический смысл[143]. В означенном контексте свобода выступает как «атрибут человека, обусловливающий его способность выступать в качестве первопричины, аутодетерминанты своих социальных действий и в первую очередь своих нравственных поступков» [144].

Функциональную основу данной ипостаси либерализма достаточно верно подчеркнул В.В. Леонтович. В своей работе «История либерализма в России» он, в частности, пишет, что «основной метод действия либерализма – это не столько творческая деятельность, сколько устранение всего того, что грозит существованию индивидуальной свободы или мешает ее развитию» [145].

Имел юридический либерализм индивидуалистического типа и явные крайние точки своей объективации. В гуманитарной мысли они нашли свое отражение, в частности, в работах таких исследователей, как Фридрих Август Хайек и Людвиг фон Мизес. Конструкцию представленных западных ученых условно можно назвать юридическим либерализмом минимальных сдерживающих универсумов, где сама категория свободы приближается к своему абсолютному значению. Как пишет Ф. А. Хайек в своем эпохальном произведении «Дорога к рабству», «организуя ту или иную область жизнедеятельности, мы должны максимально опираться на спонтанные силы общества и как можно меньше прибегать к принуждению» [146]. Какие же эмпирические практики дали творческие основы для постулизации подобных выводов? Прежде всего опыт существования тоталитарных режимов в ХХ в., свидетелями распространения которых в Европе были и Ф.А. Хайек, и Л. фон Мизес. Увидев, как идея царства всеобщего счастья трансформировались на территориальной площадке фашисткой Италии и нацистской Германии в контракционный лагерь для идеи и практики индивидуальной человеческой свободы, Ф. А. Хайек открыто заявил, что «демократический социализм – это великая утопия последних поколений…»[147], а расцвет тоталитарных режимов есть не реакция на социалистические тенденции предшествующего периода, а неизбежное продолжение этих тенденций[148].

Именно второй из названных нами выше типов юридического либерализма стал для двух основных блоков, ориентированных в позитивном ключе правовых сообществ: континентально-европейского и англосаксонского, детерминированным ценностным основанием. При этом следует отметить, что если в континентальной Европе идеальный (книжный) юридический либерализм явно опережал свой функциональный аналог, то в англо-американских юридических пространствах такой разрыв между теорией и практикой носил менее заметный характер. Так, уже в Великой хартии вольностей, датируемой 1215 г., мы можем встретить отдельные статьи, объективизирующие юридический либерализм индивидуального типа[149]. Однако наиболее показателен в данной связи опыт не английской правовой системы, а правовой системы Соединенных Штатов Америки, которая с самых первых шагов своей институализации избрала в качестве базисной ценностной основы именно юридический либерализм индивидуального типа локализации. Так, в частности, в Декларации прав Виржинии 1776 г. (документе, которой смело можно назвать модельном актом для Конституции США 1787 г., Билля о правах США 1791 г.) мы читаем следующее: «Все люди по природе являются в равной степени свободными и независимыми и обладают определенными прирожденными правами, коих они – при вступлении в общественное состояние – не могут лишить себя и своих потомков каким-либо соглашением, а именно: правом на жизнь и свободу со средствами приобретения и владения собственностью, правом на стремление к счастью и безопасности и их приобретение»[150].