Текст книги "О боли, горе и смерти"

Поэтому недаром Дионисий Гераклейский оспаривает гомеровское сетование Ахилла:

 
Сердце вспухает мое надменней горького гнева,
Стоит лишь вспомнить о том, как лишился я чести и славы.
 

(19) Разве здорова рука, которая вспухла, и разве любой член, вспухши, не обнаруживает этим свою болезнь? Так и вспухающая душа свидетельствует о пороке. А у мудреца душа не знает порока, не знает надмения, не знает вспухания – всего, что свойственно гневливой душе, – стало быть, мудрец никогда не гневается. Но в ком гнев, в том и желание; кто разгневан, тот, естественно, желает нанести своему обидчику как можно больше вреда; а кто этого достиг, тот, понятным образом, веселится, то есть радуется чужому несчастью. Мудрец таких чувств не знает, а стало быть, опять-таки не подвержен гневу. Если бы мудрец был подвержен горю, он был бы подвержен и гневу; но не будучи подвержен гневу, он не подвержен и горю.

IX. (20) Далее, если бы мудрец был подвержен горю, он был бы подвержен и состраданию и зависти (invidentia) – не говорю «ненависти» (invidia), которая бывает, когда человек не может видеть чужого счастья; но ведь от слова «видеть» можно без двусмыслицы произвести и слово «зависть», которая бывает, когда человек слишком заглядывается на чужое счастье, как сказано в «Меланиппе»:

 
Кто там на юность чад моих завидует?
 

Это кажется неправильностью, но у Акция звучит прекрасно: не «завидовать кому-нибудь», а «завидовать на кого-нибудь». X. (21) Мы предпочитаем держаться разговорного обычая, а у поэтов свои права, и он выразился смелее. Сострадание и зависть сводятся к одному и тому же: кто испытывает боль от чьего-то несчастья, тот испытывает боль и от чужого счастья: так Феофраст, горюя о гибели друга своего Каллисфена, не может не удручаться благополучием Александра, – поэтому он и пишет, что Каллисфена судьба свела с мужем великой мощи и великой удачи, но не ведающим, как этим счастьем пользоваться. Таким образом, как сострадание есть горе о чужом несчастье, так зависть есть горе о чужом счастье. Кто подвержен зависти, тот подвержен и состраданию; мудрец не подвержен зависти, следовательно, и состраданию так же. Если бы мудрец горевал о ком-то, это было бы сострадание; стало быть, мудрец опять-таки чужд горя.

(22) Так говорят стоики, пользуясь своими скомканными умозаключениями. Но об этом следовало бы сказать пространнее и обильнее, пользуясь, однако, преимущественно теми же доводами и рассуждениями, какими пользовались философы самые сильные и мужественные. Ибо друзья наши перипатетики, самые красноречивые, самые ученые, самые глубокие, считают лучшим для души волнение или болезнь средней силы; а по-моему, это неверно. Всякое зло, даже средней силы, остается злом; и мы полагаем, что в мудреце ему не должно быть места. Как тело, страдающее болезнью средней силы, все-таки не будет здоровым, так и душа в подобном состоянии здорова быть не может. Недаром наши предки, во всем удачливые, по сходству с телесной скорбью называют «скорбью» и душевные болезни. (23) Так ведь и греки называют этим словом душевные волнения: они зовут «болезнью», то есть «страданием», всякую душевную смуту. В нашем языке лучше: «горем» или «скорбью» называются те болезни, которые впрямь похожи на болезни тела, в отличие от непохожих – похоти или неумеренной радости, возвышенно-ликующего настроения души; даже страх не так уж похож на болезни, хоть он и близко родствен горю. Но как мысль о телесной болезни, так и мысль о душевном горе неотделима от представления о боли. Стало быть, нам надобно прояснить истоки этой боли, то есть исходную причину как душевного горя, так и телесной болезни. Ибо как врачи, обнаружив причину болезни, считают, что лечение уже у них в руках, так и мы, отыскав причину скорби, найдем и средства ее лечения.

XI. (24) Так вот, причина всего в нашем ложном мнении – и причина не только горя, но и остальных душевных волнений, которых насчитывается четыре вида и много разновидностей. Ибо всякое волнение есть движение души, или чуждое разуму, или пренебрегающее разумом, или непокорное разуму, и это движение получает толчок от ложного мнения о благе или зле, соответственно чему и четыре рода волнений делятся на два разряда. А именно два рода волнений исходят из мысли о благе: первое, буйная радость и непомерная веселость, вызывается мыслью о каком-то большом наличном благе; второе, алчность, которую можно назвать похотью, есть несдержанное и неподвластное рассудку влечение к тому, что кажется нам великим благом. (25) Стало быть, эти два рода волнений, буйная радость и похоть, являются от мысли о благе, тогда как два другие, страх и скорбь, – от мыслей о зле. Именно, страх есть мысль о великом зле предстоящем, а тоска – о великом зле, уже наличном, и к тому же свежем, от которого, естественно, встает такая тоска, что мучащемуся кажется, будто он мучится поделом. Эти-то волнения, словно неких фурий, напускает на жизнь нашу неразумие человеческое; им-то и должны мы сопротивляться всеми силами и средствами, если только хотим прожить свой жизненный срок в покое и мире. Но об этом – в свое время; а теперь по мере сил будем искоренять горе. Это надо сделать, потому что ты сказал, будто допускаешь горе и в мудреце, тогда как я с этим нимало не согласен: горе есть вещь низкая, жалкая, убогая, от которой надо спасаться, так сказать, на всех парусах и веслах.

XII. (26) Каков тебе кажется

 
Внук Тантала, сын Пелопа, браком похитительным
Взявшего у Эномая в жены Гипподамию?
 

А ведь он был правнуком Зевса! И вот – не он ли надломлен и попран:

 
– Прочь, прочь от меня, гости-чужеземцы!
Чтоб я не задел вас ни словом и ни тенью —
Так тело мое пропитано злодейством!
 

Ты проклинаешь себя, ослепляешь себя, Фиест, за преступление, которое совершено не тобою! Ну, а как не сказать о сыне Солнца, что он недостоин видеть собственного отца?

 
Глаза погасли, тело скорбью высохло,
Изъели слезы кожу щек бескровную,
И борода, склокочена, не стрижена,
Покрыла грудь, слезами увлажненную.
 

И тут, глупец Эет, ты сам себе причинил все эти неприятности! Ничего этого не было в том несчастье, которое послал тебе случай, и времени прошло уже достаточно, чтобы вспухшая душа опала (ведь горе, как я покажу далее, заложено в памяти о недавнем зле). Плачешь ты не столько о дочери, сколько в тоске о царстве. Дочь ты ненавидел, и поделом; а к потере царства был совсем не равнодушен. Как бесстыден этот плач скорби о том, что ему уже не править над свободными людьми! (27) Тиран Дионисий, изгнанный из Сиракуз, в Коринфе учил малых детей – так не хотелось ему расставаться хоть с какой-то властью! И разве не бесстыден Тарквиний, взявшись воевать с теми, кто не мог выносить его гордыни? Не сумев вернуть себе царство оружием вейентов и латинов, он удалился, по преданию, в Кумы и там скончался от старости и скорби.

XIII. И ты все-таки считаешь, что мудрец подвержен горю, то есть несчастью? Ибо если всякое душевное волнение – несчастье, то горе – это пытка. В похоти есть жар, в легкомыслии – радостное веселье, в страхе – унижение, но в горе – нечто худшее: смерть заживо, мука, угнетение, омерзение; оно терзает душу, выедает ее, приканчивает ее. Если мы не избавимся от этой страсти, не отбросим ее от себя, то и несчастье нас не покинет.

(28) Прежде всего бросается в глаза, что горе существует лишь тогда, когда кажется, будто нас гнетет некое великое зло. Эпикур, например, считает, что всякая тоска от природы есть мысль о зле: достаточно вдуматься в сколько-нибудь большое зло и представить, что оно может постигнуть и тебя, как мы сразу почувствуем тоску. Киренаики же полагают, что тоску причиняет не всякое зло, а только неожиданное и непредвиденное. Этим тоска и в самом деле усугубляется: все неожиданное кажется нам тяжелее. Отсюда и справедливые слова:

 
– Я ведь знал, что дети смертны, и взрастил их смертными;
Я их сам послал под Трою на защиту Греции;
И я знал, что не на пир их шлю, а на побоище.
 

XIV. (29) Такое предведение будущих бед смягчает их приход: кажется, что издали видишь подступающее. Так, у Еврипида хорошо говорит Тесей (привожу, по моему обычаю, его слова в переводе):

 
– Запали в душу мне советы мудрые, —
Я загодя себя готовил к бедствиям:
К внезапной смерти, к горестным скитаниям,
К любой беде, что мог вообразить мой ум,
Чтоб горе непредвиденно не грянуло
И не терзало сердца неожиданно.
 

(30) Что Тесей запомнил у мудрого советника, то Еврипид говорит о самом себе: ведь он слушал уроки того самого Анаксагора, который, узнав о смерти сына, будто бы сказал: «Я знал, что мой сын смертен». Из этих слов явствует, что несчастья горьки для тех, кто их не предвидел. Несомненно, все, что считается злом, от неожиданности делается еще хуже. И хотя не одним этим усиливается скорбь, все же при смягчении боли многое зависит от подготовленности души и от общей готовности – пусть же человек всегда помнит о своей человеческой участи. И поистине замечательно и божественно – заранее держать в мысли и понимании удел всех людей, ничему происходящему не удивляться и не мнить, будто чего нет, того и быть не может:

 
– Когда у нас успех во всем, тогда-то вот особенно
Готовым надо быть к тому, какие нас невзгоды ждут:
Расстройство в денежных делах, опасности, изгнание.
И, возвращаясь из чужих краев к себе на родину,
Того и жди, что или сын набедокурил, или же
Жена скончалась, дочь больна. Чтоб ни одно событие
Не ново было, мы должны его считать естественным[4]4
  Перевод А. Артюшкова.


[Закрыть].
 

XV. (31) Если Теренций так кстати высказал свою почерпнутую из философии мысль, то почему бы и нам, философам, из которых он черпал, не сказать то же самое еще лучше и тверже? Никогда философ не меняется в лице – за то и бранила всегда Ксантиппа своего мужа Сократа, что он с каким видом уходил из дома, с таким и приходил. И вид этот был не такой, как у старого Марка Красса, который, по словам Луцилия, смеялся один– единственный раз в жизни, – нет, всегда он был, судя по рассказам, спокоен и ясен. И понятно, что выражение лица его никогда не менялось: ведь дух его, отпечатлевшийся на лице, не знал изменений. Поэтому я охотно беру у киренаиков их оружие против неожиданности и случайности, и этим повседневным размышлением о будущем отражаю его удары. В то же время я продолжаю считать, что причина скорби – не природа вещей, а людское о них мнение: если причина – в вещах, то почему предвиденные неприятности становятся легче? (32) В этом предмете можно разобраться и глубже, приняв во внимание учение Эпикура: всякий человек испытывает горе, видя себя в несчастии, даже если эти неприятности предвиденные и ожидаемые или уже привычные. Ибо неприятность не умаляется от давности и не облегчается от предвидения: задумываться о будущих неприятностях и вообще о будущем – пустое дело, потому что всякая беда достаточно тяжела, когда приходит. Кто все время размышляет, что с ним может приключиться, тот живет в вечной муке, и особенно опасна эта добровольная мука, если ожидаемое зло так и не наступает: вот и приходится жить в вечном томлении, либо терпя зло, либо воображая его. (33) Средств к облегчению в горе у такого человека имеется два: во-первых, отвлечься от мыслей о дурном, и во-вторых, обратиться к помыслам о наслаждении. Душа, по мненью Эпикура, может повиноваться разуму и следовать за ним: вот разум и запрещает ей всматриваться в неприятное, отвлекает от горьких размышлений, притупляет внимание к наблюдаемым несчастьям; а затем, отвлекши нас от этого, тянет в другую сторону и побуждает сосредоточить умственное созерцание на различных удовольствиях, которых, по его мнению, вдоволь у мудреца и в памяти о прошлом, и в надеждах на будущее. Мы пересказали это своими словами, эпикурейцы выражаются по-своему; но мы будем смотреть не на то, как они говорят, а на то, что именно говорят.

XVI. (34) Прежде всего эпикурейцы напрасно порицают размышления о будущем. Ничто так не притупляет и не снимает скорбь, как привычка постоянно в течение всей жизни думать о том, что все может случиться, размышлять о человеческом уделе, помнить о жизненном законе и повиновении ему – все это не усугубляет горя, а отменяет его. Точно так же, размышляя о превратностях жизни и о человеческой слабости, человек не скорбит, а напротив, более всего извлекает блага из философии. В самом деле, с одной стороны, рассматривая дела человеческие, он выполняет главную задачу философии, с другой стороны, он в несчастьях закаляет свою душу тремя утешениями: во-первых, он долго размышляет о том, что может случиться, и уже это одно весьма облегчает и смягчает тягости жизни; во-вторых, он научается человеческую долю выносить по-человечески; в-третьих, он видит, что единственное зло в нашей жизни – это вина, а вины не бывает там, где случившееся не зависит от человека. (35) Что же касается того, чтобы после отвлечения от зол обратиться духом ко благам, то это вздор. Ведь не в нашей власти забыть, хотя бы притворно, обо всем беспокоящем, что кажется нам злом: оно нас терзает, мучит, язвит, жжет огнем, не дает дышать. И когда ты приказываешь противоестественно забыть об этом, то отнимаешь этим даже то единственное средство, которое дала нам от застарелой боли сама природа! Средство это медленное, но верное, и приносит его давность времени.

Ты велишь мне думать о хорошем и забыть плохое? Это было бы отлично сказано и достойно философа, если бы под «хорошим» ты имел в виду то, что действительно есть лучшего для человека. XVII. (36) Допустим, Пифагор, или Сократ, или Платон обратились бы ко мне с такою речью: «Отчего ты в прахе, отчего ты в горе, отчего уступаешь и поддаешься судьбе? Она может тебя задеть и уколоть, но не может сломить твоих сил. Велика сила добродетелей; разбуди же их, если они заснули! Тогда с тобою прежде всех будет мужество, и оно вдохнет тебе в душу такую силу, что все людские неприятности ты сможешь презирать и ставить ни во что. С тобой будет умеренность, она же сдержанность, она же „годность”, о которой я недавно говорил, и она не допустит тебя ни до чего негодного и позорного – а что негоднее и позорнее, чем изнежившийся мужчина? Справедливость тоже не допустит тебя до этого; хоть, казалось бы, здесь ей и нечего делать, она покажет тебе, что ты дважды несправедлив: во-первых, домогаешься чужого, то есть в смертной доле – доли бессмертных, а во-вторых, ропщешь на то, что тебе приходится возвращать взятое лишь во временное пользование». (37) А что ты ответишь разумению, когда оно докажет тебе, что добродетель самодовлеет, что ее достаточно не только чтобы жить достойно, но и чтобы жить блаженно? Если бы добродетель опиралась на что– то внешнее, а не начиналась и кончалась в самой себе, обнимая все свое и ни в чем постороннем не нуждаясь, то, право, не за что было бы так прославлять ее на словах и так стремиться к ней на деле. Если это те блага, к которым ты меня призываешь, Эпикур, то я повинуюсь, бегу за тобой, вижу в тебе вождя, забываю по твоему приказу обо всех несчастьях, тем более что и несчастьями-то их считать нельзя. Но нет – ты обращаешь мои мысли к наслаждениям. Каким? Телесным, как я понимаю, – или же к таким, которые даже в воспоминаниях или в надеждах ублажают тело. Разве не так? Разве неверно толкую я твое учение? Есть ведь и такие, которые уверяют, что мы не понимаем Эпикуровых слов. (38) Именно это говорит и говорил во всеуслышание в бытность мою в Афинах старый Зенон, человек язвительнейший. По его словам, блажен тот, кто пользуется наслаждением в настоящем и уверен в том же самом и впредь – на всю жизнь или на большую часть ее; боль не нарушит его наслаждения, а если и нарушит, то сильная будет кратковременна, а в долгой будет больше приятного, чем неприятного. Кто так думает, тот и блажен, особенно если и былые блага не миновали его, и страх перед смертью и богами ему незнаком. Вот тебе очерк блаженной жизни по Эпикуру, с собственных слов Зенона, чтобы никто не мог усомниться.

XVIII. (39) Но что же? Неужели призыв к такой жизни и мысль о ней могут поднять дух тому же Фиесту или Эету, о которых я недавно говорил, или Теламону, изгнанному из отечества и скитающемуся в нищете? Теламону, о котором говорили с изумлением:

 
Теламон ли то, чья слава простиралась до́ неба,
Чьи слова ловили греки, полные почтения?
 

(40) Если кто, по словам той же драмы, «павши с трона, пал и духом», то лечиться им надобно у суровых философов древности, а не у нынешних проповедников наслаждения. Много ли хорошего можно услышать от них? Пусть они считают, что для высшего счастья нужна свобода от боли (это еще не все, что они называют наслаждением, но здесь нам не до подробностей), – облегчит ли такое мнение нашу скорбь? Пусть они считают, что высшее зло – это боль; значит ли это, что у кого нет этого зла, тот уже постоянно причастен к высшему благу? (41) Зачем увиливать, Эпикур, и отговариваться, будто мы называем наслаждением не то же самое, что и ты называешь, не краснея? Твои это слова или не твои? В той книге, где содержится все твое учение (я буду переводить дословно, чтобы не подумали, будто я что-то прибавляю от себя), ты говоришь так: «Я не представляю, как понимать благо, если изъять из него наслаждения, доставляемые вкусом, доставляемые слухом и пением, доставляемые образами и приятными движениями, воспринимаемыми зрением, – короче говоря, наслаждения, порождаемые в человеке любым из его чувств. Нельзя даже сказать, что благо – это только умственная радость: ум радуется, сколько я знаю, только в надежде на все перечисленное без примеси боли». (42) Это собственные его слова – чтобы каждый понимал, какое наслаждение имел в виду Эпикур. Немного ниже он пишет: «Часто я спрашивал у так называемых мудрецов, что останется у них хорошего, если отнять у них перечисленное мною и не прибегать ни к каким словесным уловкам, – но они ничего не могли ответить. Сколько ни трезвонят они о мудрости и добродетелях, в конечном счете остается лишь тот путь, который приводит к целям, названным нами». Все последующее продолжает те же мысли, и вся книга его о высшем благе начинена подобными словами и мыслями. (43) К такой-то жизни ты и будешь призывать Теламона, чтобы унять его горе? И если горе коснется кого-нибудь из твоих близких, разве ты ему предложишь вкусную рыбу, а не сократическую книгу? посоветуешь послушать водяной орга́н, а не Платона? предложишь его глазам цветистое и пестрое зрелище? сунешь ему под нос пучок цветов? воскуришь фимиам и призовешь всех венчаться розами? или даже… но к чему нам продолжать? Уж и этого довольно, наверное, чтобы унять всякую скорбь.

XIX. (44) Таковы заветы Эпикура, пересказанные мною почти слово в слово: их следовало бы изгладить из книги или выбросить самую книгу – столько в ней набито наслаждений. Как, например, унять горе у человека, который восклицает:

 
Знатный род мне не поможет пред судьбиной злобною:
Сам ты знаешь, все имел я, роскошь и достоинство,
Но и царство и богатство унесла Фортуны мощь.
 

Что ж, ты поднесешь такому человеку чашу сладкого вина, чтобы он успокоился, или еще что-нибудь подобное? А вот тебе другое место из того же автора:

 
Тебя лишь, Гектор, нет среди помощников!
 

Говорящая взывает о помощи; вот ее слова:

 
Где мне просить, где искать мне помощи?
Подмоги ли ждать или в бегство броситься?
Ни оплота, ни града. Куда бежать? К кому припасть?
Алтари отцов разрушены, размыканы,
В пламени храмы, стены их обуглены,
Вкривь бревна изуродованы…
 

Что дальше, знаете сами:

 
Отчизна, отец, Приамов чертог!
Ограда с дверьми, чей сладостен скрип!
Я вижу твой азиатский блеск,
Твой штучный кров, твой богатый кров
В слоновой кости и золоте.
 

(45) Как отменно пишет этот поэт, хоть на него и смотрят свысока нынешние подголоски Евфориона! Он понимает, что все внезапное и неожиданное усиливает скорбь. Расцветив таким образом царское богатство, казавшееся вечным, она продолжает:

 
И все это ныне – в пламени,
Приам повержен насилием,
В крови – Юпитеров жертвенник…
 

(46) Славные стихи! Горе изливается в них и в предметах, и в словах, и в напеве. Избавим же ее от горя! Но как? Положим ее на пуховые подушки, позовем танцовщиц, воскурим благовония, поднесем чашу сладкого питья, позаботимся и о пище? Все это – отличные вещи, заведомо способные отогнать самую тяжкую скорбь; по крайней мере, ты только что утверждал, что иначе быть не может. Во всяком случае, я согласен с Эпикуром, что душу следует отвлечь от скорби и обратить к мыслям о благе; только одинаково ли мы понимаем, что такое благо?

XX. Кто-нибудь скажет: «Как? Ты приписываешь Эпикуру такие намерения, ты веришь, что его учение столь сладострастно?» Я-то, конечно, нет; я знаю, что часто его речи суровы и прекрасны. Но еще раз я повторяю: я говорю не о его собственных нравах, а о направлении его мысли; ведь хоть сам он и презирает наслаждения, но в то же время их восхваляет – я отлично помню, в чем он видел высшее благо. Он не просто называл его наслаждением, но и объяснял, что это значит: вкус, объятия, телесные радости, пение и образы, движущиеся приятно для глаз. Разве я лгу, разве выдумываю? Будь это так, я первый был бы рад: я ведь стараюсь только выяснить истину в каждом вопросе. (47) Но в то же время он заявляет, что с умалением боли наслаждение не возрастает и что высшее благо – быть свободным от страданий. Сразу три заблуждения в нескольких словах! Во-первых, он сам себе противоречит: только что он сказал, что не представляет себе блага иначе, чем в виде наслаждения, щекочущего чувства, а теперь утверждает, что высшее наслаждение – всего лишь быть свободным от боли. Можно ли сильнее противоречить самому себе? Во-вторых, в природе есть три состояния: удовольствие, боль и такое, которое не есть ни удовольствие, ни боль; а Эпикур соединяет первое и третье вместе, не отделяя удовольствия от отсутствия боли. В-третьих (и здесь он не одинок), обычно к философии обращаются прежде всего ради достижения добродетели, Эпикур же резко отделяет добродетель от высшего блага. (48) «Но разве мало он прославляет добродетель?» А вот Гай Гракх, вконец опустошивший казну даровыми раздачами, на словах всегда был защитником казны. Чему же верить: словам или делам? Славный Луций Пизон Фруги всегда выступал против закона о хлебных раздачах; но когда закон был принят, он как консуляр сам пришел к раздаче хлеба. Гракх приметил его в толпе и при всем народе его спросил, почему такая непоследовательность: Пизон приходит к тем самым раздачам, против которых голосовал? Тот ответил: «Я вовсе не хочу, Гракх, чтобы ты делил мое добро между всеми; но раз уж ты за это взялся, то и я хочу получить мою долю». Разве плохо сказал этот достойный и разумный муж, что закон Семпрония – это расточение общественного добра? А как почитать речи Гракха, так он и покажется бдительным блюстителем казны. (49) Далее: Эпикур говорит, что счастливо жить возможно, лишь обладая добродетелью; что над мудрецом не властен случай; что скромную пищу он предпочитает богатой; что мудрец счастлив в любое время. Все это вполне достойно философа, но все это противоречит его же стремлению к наслаждениям. «Но под „наслаждением” Эпикур подразумевает совсем не то!» Что б он ни подразумевал, для добродетели в его наслаждении нет никакого места. Пусть я не понимаю, что такое наслаждение, но я понимаю, что такое боль, и утверждаю, что для кого высшее зло измеряется болью, для того невозможно и упоминать о добродетели.

XXI. (50) И вот некоторые эпикурейцы, славные люди (я никогда не встречал людей более безобидных, чем они), сердятся на то, что в речах против Эпикура я пристрастен. Но почему бы и нет? Мы ведь спорим не о чем-нибудь, а о достоинстве и нравственности. Для меня высшее благо – в душе, для них – в теле; для меня – в добродетели, для них – в наслаждении. А они спорят, а они призывают в союзники смежных философов – их немало, готовых слететься по первому зову, – но я об этом не забочусь и буду судить не по словам, а по делам. (51) Зачем шуметь? Даже о Пунической войне Марк Катон и Луций Лентул были разного мнения, но никакой ссоры между ними не было. А мои противники потому выступают так бурно, что защищать им приходится не очень вдохновляющую мысль, о которой они не взялись бы говорить ни в сенате, ни на сходке, ни перед войском, ни перед цензорами. Но с ними я лучше поговорю в другой раз, и опять-таки не ради спора, а с готовностью уступить всякому, кто скажет истину, только с условием: если доподлинно верно, что для мудреца все соотносится с телом, или, лучше сказать, в поведении их все соотносится с выгодой или с собственной пользой, то так как ничего в этом похвального нет, пусть они впредь радуются своим наслаждениям втихомолку, а открыто хвастаться перестанут.

XXII. (52) Остаются еще взгляды киренаиков – тех, которые признают горе, но лишь от причин неожиданных и непредвиденных. Это, конечно, обстоятельство существенное, как я уже говорил; и сам Хрисипп, как кажется, понимал, что непредвиденное поражает сильнее. Но в этом еще не все. Конечно, и неожиданное нападение врагов поднимает тревогу сильней, чем ожидаемое, и внезапная морская буря пугает мореходов больше, чем предвиденная, и тому подобное. Но если всмотреться в природу неожиданности, то окажется, что все неожиданное бывает больше по двум причинам: во-первых, потому что нет времени сообразить, велика ли опасность, а во-вторых, так как кажется, что, будь у нас время, мы могли бы что-нибудь предпринять, – и это чувство делает боль острее. (53) Что с течением времени скорбь притупляется, это мы видим каждый день, когда несчастье остается прежним, а скорбь смягчается, а то и проходит совсем. Многие карфагеняне служили Риму как рабы, многие македонцы, захваченные с царем Персеем, – также; я сам в юности видел в Пелопоннесе нескольких коринфян, которые могли бы теми же словами, что и Андромаха, оплакать себя: «Я зрела все…» – но, видимо, уже давно отплакались. Видом, речью, статью, повадками они больше напоминали аргивян или сикионян, и я больше был взволнован внезапно представшим мне видом разрушенных стен Коринфа, чем самими коринфянами, в чьих душах повседневные помыслы давно зарубцевали старую рану. (54) Читали мы и книгу Клитомаха, которую он после падения Карфагена послал своим пленным согражданам; по его собственным словам, в книгу вставлено рассуждение Карнеада, – таким образом, там была излита и скорбь мудреца о сокрушении родного города, и возражения на это Карнеада. Такое философское лекарство требуется при наличных бедствиях; при устарелых оно уже менее необходимо; а если бы он послал свою книгу пленным еще через несколько лет, то она врачевала бы уже шрамы, а не раны. Так постепенно и незаметно сама собою умаляется боль – не потому, что меняется или может меняться сам предмет скорби, а потому, что дело ума берет на себя привычка и показывает всю малость того, что казалось большим.

XXIII. (55) Скажут: в таком случае зачем вообще нужны доводы ума и прочие утешения, которыми мы пытаемся смягчить боль скорбящих? Ведь смысл их сводится к тому, чтобы ничто не казалось неожиданным или чтобы стало легче от мысли, что человеку все равно ведь не избежать какой-нибудь беды. Такая речь ничего не убавляет в совокупности зла, а, напротив, прибавляет мысль о том, что все происходящее не могло не произойти. Конечно, речи такого рода способны утешить, но очень ли сильно – не знаю: ведь не настолько сильна неожиданность, чтобы из нее одной исходило все горе. Неожиданности, может быть, ранят сильнее, но не оттого, что они неожиданны: они кажутся бо́льшими не потому, что они внезапные, а просто потому, что они недавние. (56) Два есть пути к нахождению истины, и не только в дурных вещах, но и в благих. Или мы дознаемся о том, какова природа, качество и величина отдельного явления (например, чтобы облегчить гнет бедности хоть на словах, мы рассказываем, как мало и как просто все, что от природы для человека нужно), или от тонких рассуждений переходим к отдельным примерам, поминая то Диогена, то Сократа, то Цецилиев стих:

 
Бывает мудрость скрыта под дрянным плащом.
 

Если бедность для всех одна и та же, то почему Фабриций умел ее выносить, а остальные будто бы не могут? (57) Ко второму пути относится и тот способ утешения, который показывает, что все, случающееся с человеком, свойственно человеку. Не только познание человеческой природы в целом раскрывается в этом учении, но оно и доказывает, что такое-то зло переносимо, если люди терпели его и терпят. XXIV. Если речь идет о бедности, то приводятся многочисленные примеры терпения в бедности; если о презрении к почестям, то именуются те, кто и без всяких почестей был блажен; если кто предпочитает личный досуг общественным делам, то немало и таких можно перечислить с похвалою; не забудем упомянуть и анапесты того могучего царя, который называет блаженным старца, сумевшего дожить до последнего дня в безвестности и скромности. (58) Точно так же напоминаются примеры бездетности для тех, кто сетует на бездетность, точно так же смягчаются примерами чужой горести те, кто неумеренно плачет над покойником; и рядом с такими примерами случившееся становится гораздо мельче, чем казалось вначале. Так с постепенным размышлением становится ясна вся ложность первоначального мнения. Отсюда и слова Теламона: «Я ведь знал, что дети смертны…», и Тесея: «Я загодя себя готовил к бедствиям», и Анаксагора: «Я знал, что мой сын смертен». Все они в долгих размышлениях о доле человеческой постигли, что она не так страшна, как кажется толпе. И я думаю, что и те, кто заранее задумывается о будущем, и те, которых излечивает время, приходят почти к одному и тому же, – разница лишь одна: первых исцеляет рассуждение, а вторых сама природа, если только понять в ней, что к чему: и тем и другим становится ясно, что беда, казавшаяся величайшей, не так уж велика, чтобы нарушить блаженную жизнь. (59) Вот так и получается, что неожиданный удар действительно бывает больней, но совсем не потому, как думают те философы, что из двух одинаковых случаев только тот болезнен, который приключается неожиданно.

Говорят даже, что иные скорбящие, услышав про эту общую человеческую судьбу – о том, что по закону природы никто из родившихся на свет не свободен от бедствий, – только пришли в еще большее удручение. XXV. Поэтому и Карнеад, как я знаю из писаний нашего Антиоха, порицал Хрисиппа за то, что тот хвалил слова Еврипида:

 
Болезнь и смерть – таков удел, для каждого
Назначенный. Должны мы хоронить детей
И вновь родить, но будет смерть концом для всех.
Не зря такая мука роду смертному:
Земля берет земное, а проросшая
Жизнь падает, как колос под серпом жнеца, —
Так говорит нам голос Неизбежности.
 

(60) Карнеад настаивал, что такими словами никак не возможно смягчить скорбь. Достойно сожаления уже и то, что подчинены мы столь жестокой Неизбежности; а перечисление чужих бед способно утешить лишь человека злорадного. Но я с этим совершенно не согласен. Ведь сама неизбежность доли людской запрещает, так сказать, бороться с богом и напоминает нам, что мы не более как люди; такое соображение немало смягчает грусть, а перечисленные примеры не для того служат, чтобы потешить злорадство, а для того, чтобы терпимее стала тоска, которую спокойно и стойко переносили столь многие. (61) Все средства хороши, чтобы помочь человеку, который не может выстоять и словно рассыпается в прах перед всею силою горя, – поэтому и Хрисипп производил слово «тоска» (λύπη, lýpē) от слова «распускаю» (λύω, lýō). Но, как я уже сказал, всякое горе можно выкорчевать, если знаешь его причины; и вот оказывается, что причина горя – это всего лишь мнение и суждение ума о насущном или близящемся зле. Поэтому даже самая острая телесная боль переносится нами, если есть у нас надежда на благо; поэтому и жизнь, прожитая достойно и нравственно, приносит такое утешение, словно человека никогда не касалась тоска и лишь слегка задевала душевная боль.