Текст книги "Смех в Древнем Риме. Как шутили и над чем смеялись в Вечном городе"

Учитывая невероятное многообразие взглядов римлян на смех и его причины, удивительно, что современные авторы часто ссылаются на «классическую теорию смеха» в единственном числе. Эту теорию определенно отождествляют с именем Аристотеля, чья тяжелая тень все еще лежит даже на современных исследованиях смеха. Его часто называют первым, кто систематически проанализировал этот предмет и предложил канонические формулировки двух основных постулатов (даже если идеи, лежащие в их основе, принадлежали не ему [21]). Первый – это то, что человек есть единственное животное, способное смеяться, или, если выразиться еще определеннее, смех – это свойство человеческого существа (человека, таким образом, можно определить как «животное, которое смеется»). Второй – то, что сущность смеха заключается в осмеянии или в выражении превосходства смеющегося над объектом смеха, а также презрения к нему. Позднейшие исследователи слишком часто исходили из того, что взгляды древних на смех в основном развивались в рамках единой традиции, заложенной Аристотелем и его последователями – школой перипатетиков [22]. Даже специалисты по Античности нередко стремятся указать на единый источник всех римских текстов на тему смеха, считая таковым труды Аристотеля и тех, кто шел по его стопам (Теофраст и Деметрий Фалерский – самые популярные кандидаты на эту роль) [23].

Выходит, что все рассуждения древних о смехе – не более чем набор «комментариев к Аристотелю»? [24] Прежде чем двинуться дальше в исследовании взглядов римских писателей на этот предмет, нам следует критически и довольно подробно проанализировать вклад Аристотеля в теории смеха (теории о смехе) и оценить, насколько ясными и систематическими были его представления. При этом мы не можем пройти мимо полемики вокруг, вероятно, самого известного из «утраченных произведений» Античности: второй книги аристотелевской «Поэтики». В ней Аристотель продолжал анализировать трагедию и изложил свои знаменитые взгляды на катарсис, сострадание и страх. Также принято считать, что в ней Аристотель рассматривал предмет комедии. Я не утверждаю, что труды Аристотеля о смехе не оказали влияния на подход римских авторов к этой теме. Римляне, писавшие о науке, риторике и культуре, были, несомненно, во многом обязаны наследию Аристотеля и вели постоянный диалог со своими предшественниками, принадлежавшими к его школе. Я уже упоминала, что Плиний в «Естественной истории» цитировал Теофраста в качестве авторитетного источника, и, вероятно, некоторые наблюдения Аристотеля нашли отражение в рассуждениях о связи смеха с диафрагмой. Но расхожее мнение о том, что труды Аристотеля в этой области – точнее те из них, которые есть в нашем распоряжении, – являются систематическим анализом и тянут на «классическую теорию смеха» – это как минимум огульное упрощение, а если говорить откровенно – утверждения, не соответствующие действительности. Надо признать, что многие растиражированные «классические» замечания Аристотеля – при всей глубине и мудрости каждого из них в отдельности – были обронены мимоходом и не складываются в последовательную теорию. Даже утраченный второй том его «Поэтики» – какие бы мысли о природе, причинах и этике смеха в искусстве комедии он ни содержал – вряд ли смог бы оправдать чрезмерные надежды, которые на него возлагают.

Эта книга породила огромное количество споров среди антиковедов и, превратившись в их «священный грааль», была крайне мифологизирована. Некоторые оригиналы подвергали сомнению само ее существование [25]; гораздо более многочисленные энтузиасты, очарованные содержащимися в ней сокровищами, вели разговоры о ее воссоздании. Достаточно сказать, что ей отведена центральная роль в современном литературном бестселлере – романе «Имя Розы», автор которого, Умберто Эко, фантазирует о загадочных обстоятельствах гибели этого неуловимого текста. Сюжет романа разворачивается в средневековом монастыре, где орудует одержимый убийца и хранится последний экземпляр драгоценного трактата Аристотеля. Когда дело доходит до развязки (в которой смех играет роль «освобождающей, антитоталитарной» силы в борьбе против деспотичной власти), книгу в буквальном смысле слова пожирает ненавидящий смех библиотекарь, после чего весь монастырь погибает в огне [26].

В своем романе Эко обыгрывает не только тему противостояния между смехом и средневековой церковной властью, но и представление о том, что вторая книга аристотелевской «Поэтики» могла бы стать ключом к раскрытию «классических представлений о смехе». Эта идея чрезвычайно популярна среди исследователей как древней, так и современной культуры. Квентин Скиннер однажды заметил, пытаясь ответить на вопрос, почему древнегреческие статуи так редко улыбаются: «Как ни странно, но явление, которое мы называем добродушным смехом, было, похоже, совершенно чуждо древним грекам. Ужасно жаль, что трактат Аристотеля о комедии не дошел до нас, – он, несомненно, смог бы все объяснить» [27].

Другие ученые пытались доказать, что книга Аристотеля не «настолько утрачена», как принято считать. Догадки о ее содержании можно строить на основании других трудов древнегреческого философа. Ричард Янко высказал еще более радикальную точку зрения: четверть века назад он попытался реанимировать довольно старую идею о том, что короткий манускрипт ХХ века, известный как «Коаленовский трактат» (Tractatus Coislinianus) и хранящийся в Париже, есть не что иное, как краткое изложение второго тома «Поэтики». Если так, значит, в своей книге Аристотель действительно анализировал жанр комедии и исследовал источники (комического) смеха (ее зрителей), будь то слова или действия – например, «непристойные танцы» или ситуации, «когда кто-нибудь, имеющий возможность [выбирать], пренебрегая лучшим, хватается за худшее» [28].

Идея эта не нашла отклика. Господствует мнение, что этот трактат – сумбурная и посредственная компиляция, по-видимому, византийского периода, слепленная из обрывочных, полученных из третьих рук сведений о воззрениях Аристотеля [29]. Как бы там ни было, более фундаментальный вопрос заключается в том, действительно ли эта потерянная книга содержала анализ жанра комедии и могла ли она, как считал Скиннер, пролить свет на причины смеха греков и их теории на этот счет. Убедительных доказательств этого нет, но зато есть факты, которые свидетельствуют об обратном. Майкл Силк – человек, приложивший больше усилий, чем кто бы то ни было, чтобы рассеять тень Аристотеля, лежащую на наших представлениях о смехе древних, – ставит вопрос ребром: как вышло, что «перлы мудрости Аристотеля», столь важные для понимания комедии, вдруг потерялись и на протяжении «всей последующей Античности никому не было до них дела»? Как бы обескураживающе это ни звучало, суть предположения Силка в том, что «все или бόльшая часть сказанного Аристотелем на этот счет – дежурные слова, и, возможно, “Коаленовский трактат” доказывает именно это – то, что не было никаких особенных “перлов”, из-за которых стоило бы горевать» [30].

Кто может знать наверняка? Возможно, несправедливо столь поспешно списывать Аристотеля со счетов. Но вполне резонно предположить, что сам факт утраты второй книги «Поэтики» (если исходить из того, что она вообще существовала) мог поспособствовать ее нынешней славе и сделать ее значение для Древнего мира преувеличенным. Это тот случай, когда нас терзают внутренние противоречия: с одной стороны, мы испытываем танталовы муки, строя догадки о содержании недосягаемой книги, а с другой – будем откровенны – рады возможности (в отсутствии надежных свидетельств) поупражняться в реконструкции взглядов Аристотеля, манипулируя ими в собственных интересах. Очень может быть, как заметил все тот же Силк, что «теория комедии» в «Поэтике» обязана своим рождением скорее неуемной фантазии современных исследователей Аристотеля, нежели пестрой смеси наблюдений и замечаний, которая на самом деле вышла из-под его пера. Несомненно одно – книга утрачена [31].

Если же мы обратимся к тем высказываниям Аристотеля о смехе, которые все-таки дошли до нас, то обнаружим нечто неожиданное. Вопреки расхожим представлениям о его наследии в этой области, это скорее «сборная солянка» из разного рода идей о смехе, и назвать это теорией смеха значило бы погрешить против истины. Ведь под теорией мы понимаем связную объяснительную модель, определенную методологию и набор аргументов в пользу некоторой концепции. Аристотель, несомненно, создал немало убедительных и последовательных теорий в других областях, но по части смеха у него нет даже намека на нечто подобное [32]. Самое длинное из его рассуждений на эту тему из «Никомаховой этики» занимает пару страниц современного формата. Здесь Аристотель традиционно проповедует идею о необходимости избегать крайностей и придерживаться золотой середины. «Отточенность» речи и умение быть «остроумным» («eutrapelos») желательны для «благородного человека» (как часто, и притом неудачно, переводят греческое слово «eleutheros»[9]9
  Брагинская Н. Философы Греции. М.: ЭКСМО-Пресс, 1997.


[Закрыть]). Неумеренность в острословии – признак «шута» («bomolochos»), а его недостаток – черта человека «неотесанного» («agroikos»): и того и другого следует избегать [33]. Однако два основных элемента пресловутой «классической теории смеха» мы обнаруживаем в другом труде Аристотеля. Утверждение о том, что человеческое существо – единственное животное, которое умеет смеяться, он использует в качестве дополнительного аргумента в рассуждениях о человеческом теле, в частности – о функции диафрагмы. Аристотель объясняет, попадая при этом в порочный круг, что «щекотлив один только человек, [и] причиной этому служит, с одной стороны, тонкость его кожи, а с другой – то обстоятельство, что из всех животных он один только способен смеяться»[10]10
  Аристотель. О частях животных / пер. с греч., вступ. ст. и прим. В. П. Карпова. М.: Биомедгиз, 1937.


[Закрыть]. Из этого никоим образом не следует, что смех – это то, что делает человека человеком. Несмотря на популярное представление об этом аспекте «теории», Аристотель отнюдь не определяет человека как «животное, которое смеется» [34]. Со вторым утверждением – о том, что смех – это инструмент осмеяния и способ показать свое превосходство, – дела обстоят сложнее. Его иногда выводят из рассуждения в «Никомаховой этике», в которой Аристотель упоминает некоторые формы шутки (skomma), служащие для «своего рода поругания» или «порицания» («loidorema ti») [35]. Но в большинстве случаев в качестве источников выступают два отрывка из двух разных трактатов. В первой, дошедшей до нас, книге «Поэтики» Аристотель мимоходом делает несколько замечаний об искусстве комедии: «это воспроизведение худших людей, но не во всей их порочности, а в смешном виде. Смешное – частица безобразного [tou aischrou]. Смешное – это какая-нибудь ошибка или уродство [aischos], не причиняющее страданий и вреда, как, например, комическая маска [буквально “смешное лицо” – geloion prosopon]. Это нечто безобразное и уродливое [aischron], но без страдания»[11]11
  Аристотель. Поэтика / пер. Н. И. Новосадского. Л.: Academia, 1927.


[Закрыть] [36]. Этот отрывок часто объединяют с другим – из аристотелевской «Риторики», где он рассуждает о качествах различных групп людей, перед которыми выступает оратор (ведь не зная, что за люди его слушатели, он имеет немного шансов убедить их). Молодежь, по мнению Аристотеля, отличается ветреностью, страстностью, склонностью к спорам и высокой принципиальностью, а кроме того, «Они любят смех, и потому остроумны [eutrapeloi]. Ибо остроумие есть воспитанное высокомерие [pepaidumene hubris]» [37].

Трудно сказать наверняка, как правильно перевести эти фразы и какой именно смысл вкладывал в них Аристотель. Ключевой отрывок из «Поэтики» вызывает массу вопросов. Чья «ошибка» – человека или природы (позор или уродство) – вызывает смех? Чье страдание автор имеет в виду? Как эти рассуждения о комическом спектакле соотносятся с природой смешного вне сцены? [38] Второй отрывок из «Риторики» еще более загадочен, прежде всего из-за странного оксюморона, пожалуй, даже «шутки»: «воспитанное высокомерие» («pepaidumene hubris»). Как часто отмечают комментаторы, существительное «hubris» (которое имеет множество значений, среди которых «бесчинство», «поругание», «принуждение» или «изнасилование») не вяжется с прилагательным «воспитанное». Однако двусмысленный корень слова «pepaidumene» («paid») означает именно «воспитание», но также «ребячество» и «игру» [39]. Что именно хочет сказать об остроумии Аристотель, помимо того, что острит сам? Куда проще разобраться с тем, чего он не говорит. Во-первых, идея осмеяния здесь не столь очевидна, как принято полагать. Разумеется, прибегнув к вольному переводу, можно определить остроумие по Аристотелю как «культурный способ унизить собеседника», тем более что в знаменитом отрывке из «Поэтики» он говорит, что «смешное – это какая-нибудь ошибка», а ошибки часто подвергаются осмеянию. Однако вместе с тем Аристотель отвергает идею о том, что смех причиняет страдание, а значит, нет оснований отождествлять его с глумлением [40].

Во-вторых, хотя в обоих этих отрывках и просматривается интерес к насмешке (смеху, причина которого в недостатках других), Аристотель вовсе не утверждает, что у смеха не бывает других оснований, функций или стилистических регистров. Выскажи он такое мнение, нам пришлось бы допустить, что Аристотель был плохо знаком с литературой и культурой греков, которым, при всем уважении к Скиннеру, «добродушный смех» был вовсе не чужд [41]. Да и сам Аристотель в другом месте «Риторики» причисляет смех и смешное к разряду «вещей приятных». Что бы на самом деле он ни имел в виду, это настолько расходится с идеей осмеяния, что некоторые редакторы считали эти куски текста позднейшими вставками авторства другого человека [42].

Несомненно то, что идеи Аристотеля о смехе многочисленны и не всегда совместимы друг с другом. В одном из комментариев VI века к учебнику философии Порфирия («Введение») утверждается, что Аристотель в «Истории животных» якобы писал, что человек не единственное животное, которое умеет смеяться, и что эта способность есть у цапли. Правда это или нет – нам неизвестно (ни в одном из известных нам текстов Аристотеля нет ничего про смех цапли), но его подход к предмету был очень многосторонним. Мы бы допустили преуменьшение (или преувеличение), если бы сказали, что его взгляды укладываются в единую, последовательную «классическую теорию смеха» [43].

Кроме того, важно подчеркнуть, что связь между идеями Аристотеля и трудами более поздних римских авторов на тему смеха гораздо слабее, чем принято считать. Римские теоретики вовсе не считали истиной в последней инстанции все, что говорил Аристотель и его непосредственные последователи. Об их трудах, кстати говоря, нам известно еще меньше, чем о второй книге «Поэтики». Почти все ключевые тексты перипатетиков (приверженцев школы Аристотеля), написанные между IV и II веками до н. э., либо утрачены полностью, либо дошли до нас в виде нескольких обрывочных предложений и спорных заглавий. Поэтому невозможно доказать, что римские авторы заимствовали из них какие-либо из своих тезисов. Напротив, многое указывает на то, что римляне не просто пассивно воспринимали представления греков о смехе или чем-либо еще, но вели со своими предшественниками активный диалог. Возможно, идею о том, что способность смеяться – это свойство человека, внятно сформулировали как раз авторы римского периода, а не Аристотель, который лишь мимоходом обронил, что человек – единственное (если не брать в расчет якобы упомянутую им цаплю) животное, которое смеется. По крайней мере, мы регулярно обнаруживаем эту теорию у римских писателей имперского периода, в то время как в более ранних источниках она отсутствует.

Например, Порфирий, писавший на греческом в III веке н. э., излагает эту идею так: «Хоть человек и не смеется все время, его называют [существом] смеющимся, не имея в виду, что он смеется постоянно, но что обладает природным к смеху предрасположением, и это есть свойство постоянное, ему присущее, как ржание присуще лошади». Иными словами, Порфирий подразумевает: если человек – значит смеется, если смеется – значит человек [44]. По понятным причинам эта концепция выглядела весьма провокационно в глазах ранних христианских теологов: ведь если известно, что Иисус смеялся, а смех – свойство человека, то как далеко это может завести в дебатах о его богочеловеческой природе? Неудивительно, что вопрос о том, смеялся Иисус или нет, вызывает столь ожесточенные споры между вымышленными монахами Эко в «Имени Розы» [45].

Вообще говоря, суждения римлян о смехе редко полностью совпадают с теориями, изложенными в дошедших до нас трудах Аристотеля. Достаточно очевидно, что взгляды Плиния на природу щекотки в целом основаны на представлениях Аристотеля о роли диафрагмы в возникновении смеха. Но не менее очевидно, что изложенная Плинием версия в значительной степени отличается от той, что мы находим в трактате «О частях животных». Плиний полагает, что смех связан с непосредственным воздействием на диафрагму, в то время как Аристотель утверждал, что его вызывает тепло, возникающее при таком воздействии. Другой точки зрения Плиний придерживается и по поводу смеха младенцев. Так, по его мнению, младенцы вообще не смеются, пока им не исполнится сорока дней, Аристотель же считал, что они смеются и плачут во сне. Да и историю про Заратустру Плиний явно почерпнул из других, возможно, иранских источников. Так что утверждения о том, что Плиний во всех своих взглядах руководствовался неким утраченным ныне текстом одного из перипатетиков, совершенно безосновательны [46].

Примерно так же обстоят дела и с рассуждениями Цицерона о смехе в трактате «Об ораторе». Они содержат некоторые идеи, несомненно, восходящие к аристотелевской традиции (например, Аристотель упоминал «несоответствие» в качестве причины смеха [47]). Однако современные исследования этого текста показали, что Деметрий Фалерский (и его доныне не найденный и, возможно, несуществующий труд «О природе смешного») оказал на Цицерона не столь большое влияние, а римские элементы, темы и теории встречаются в его книге гораздо чаще, чем считалось ранее. Действительно, главный тезис в структуре рассуждений Цицерона – это различие между «cavillatio» (остроумием, пронизывающим всю речь) и «dicacitas» (единичными остротами). Ничего подобного мы не найдем в более ранних греческих трудах на эту тему, и даже домыслить нечто подобное на их основе не получится. Это, по словам Элейн Фэнтэм, «старомодные римские термины» и сугубо «римское деление» [48].

В главе 4 я еще вернусь к взаимоотношениям между римскими и греческими представлениями о природе смешного и к тому, как они проявлялись на практике. Пока же позвольте мне еще раз подчеркнуть две мысли, принципиально важные для понимания этой книги. Первая заключается в том, что «аристотелевской теории смеха» не существует – по крайней мере, в строгом смысле этого слова. Наследие Аристотеля содержит широкий спектр идей, размышлений и наблюдений по поводу самых разных аспектов этого явления, среди которых природа щекотки, механизмы шутки, комедия, осмеяние, роль смеха в общественной жизни и важность игры. Но нет никаких причин считать, что Аристотель разработал последовательную теорию смеха. Более того – нет причин считать, что он рассматривал смех в качестве самостоятельного предмета, который заслуживает изучения. Вторая моя мысль сводится к тому, что, как ни велико было влияние идей Аристотеля (а оно, разумеется, было велико), подходы древних к смеху ими не ограничивались. Еще более ошибочно утверждать, что его взгляды лежали в основе некоего «классического подхода к смеху». Как в Греции, так и в Риме представления о смехе множились и укоренялись – некоторые более глубоко, чем другие, – во множестве разнообразных контекстов: от философских концепций (ибо не только перипатетикам было что сказать на тему смеха [49]) до застольных бесед императоров; от риторических школ до кабаков и борделей. Мы уже имели возможность убедиться, что высказывания древних о смехе демонстрировали пестроту мнений, о ней же, впрочем, свидетельствуют и наши с вами разговоры о нем.

А теперь настало время рассеять еще одну тень, нависшую над современными исследованиями смеха, – так называемые три теории смеха. Это в некотором смысле младшие сестры «классической теории», и, при всем уважении к ним, нам придется развенчать их заслуги, прежде чем двигаться дальше.