Текст книги "Евангелие от Дон Кихота. Трагическое чувство жизни"

Чаще всего бывает так, что имя писателя уже не произносится именно тогда, когда он в наибольшей степени проникает в свой народ, щедро отдавая и погружая душу свою в души тех, кто его читает, в то время как его цитировали, пока его слова и мысли, в силу того, что они оказывались в противоречии с общепринятым, нуждались в гарантии его имени. То, что прежде принадлежало только ему, теперь принадлежит всем и живет во всех. Но в нем самом оживают печаль и уныние, и он чувствует себя опустошенным. Он уже не слышит ни аплодисментов, ни безмолвного биения сердец тех, кто продолжает читать его книги. Спросите любого художника, пусть скажет, только искренне, что бы он предпочел: чтобы погибло его произведение, но память о нем сохранилась, или наоборот, и сами увидите, что он вам скажет, если, конечно, будет действительно искренен. Если человек трудится не для того, чтобы жить, и жить помаленьку, он трудится для того, чтобы остаться в живых и жить вечно. Творчество ради творчества – это игра, а не труд. Игра? Об этом мы поговорим позже.

* * *

Страсть, с которой мы стремимся к тому, чтобы память о нас, насколько это возможно, сохранилась вопреки забвению других людей, ужасна. Она порождает зависть, а зависти, согласно библейскому преданию, мы обязаны тем самым преступлением, которое открывает человеческую историю: убийством Авеля его братом Каином. То была не борьба за хлеб насущный, то была борьба за то, чтобы выжить в Боге, в памяти Бога. Зависть в тысячу раз страшнее голода, ибо она есть голод духовный. Если бы так называемая проблема жизни, проблема хлеба насущного, была решена, земля превратилась бы в ад, ибо с новой силой разгорелась бы борьба за бессмертие имени. Найдутся даже такие, кто ради того, чтобы стяжать себе славу, жаждут виселицы, быть может, даже бесчестья, как сказал Тацит.

А геростратство, что оно, в сущности, такое, как не жажда бессмертия, – если не настоящего субстанциального бессмертия, то по крайней мере хотя бы призрачного бессмертия имени?

И здесь имеется определенная градация ступеней. Тот, кто пренебрегает аплодисментами толпы сегодня, стремится пережить себя в памяти немногочисленных представителей сменяющих друг друга поколений. «Посмертная слава – удел тех, кто принадлежал к меньшинству», – говорил Гуно. Такой художник стремится продолжить себя скорее во времени, чем в пространстве. Идолы толпы вскоре ниспровергаются самой же толпой, их монумент разбивается у подножия пьедестала и никто на него не глядит, в то время как тот, кто овладеет сердцами немногих избранных, получит более долгое время ревностного культа, по крайней мере лишь в избранном и узком кругу, но зато спасающем его от половодья забвения. Такой художник широту своей славы приносит в жертву ее долговечности; он жаждет скорее, чтобы слава его длилась вечно в каком-нибудь уединенном уголке, чем лишь на миг блеснула в целом мире; ему желаннее быть вечным и наделенным самосознанием атомом, нежели мгновенной вспышкой сознания целой вселенной; бесконечность он приносит в жертву вечности.

И снова наш слух терзает навязчивый припев: «Гордыня! Гордыня смердящая!». Желание оставить после себя неизгладимое из памяти имя – это гордыня? Гордыня? Это все равно что, говоря о жажде удовольствий, отождествлять ее с жаждой разбогатеть. Нет, не столько жажда наслаждений, сколько страх перед нищетой заставляет бедняков искать денег, точно так же как не желание славы, а страх перед адом привлекал людей средневековья к суровой монашеской жизни. Нет, это не гордыня, но страх перед ничто. Мы стремимся быть всем, потому что в этом мы видим единственное средство не обратиться в ничто. Мы хотим сохранить память о себе, хотя бы память о себе. Насколько же долго может она продлиться? Настолько, насколько вообще продлится существование рода людского. Но сохраним ли мы память о себе в Боге?

Конечно, все, что я здесь исповедую, суть наши беды и невзгоды; но из глубины этих невзгод прорастает новая жизнь, и только до конца испив духовную боль, можно почувствовать вкус меда, отстоявшегося на дне чаши жизни. Тоска ведет нас к утешению.

Рациональное разложение

Великий мэтр рационалистического феноменализма, Дэйвид Юм, начинает свое эссе «О бессмертии души» следующими решительными словами: «Трудно, по-видимому, доказать бессмертие души с помощью одного лишь света разума. Аргументы для этого обычно заимствуют из положений метафизики, морали или физики. Но на деле Евангелие, и только оно одно, проливает свет на жизнь и бессмертие». Что равносильно отрицанию рациональности веры в то, что душа каждого из нас бессмертна.

Кант, который, исходя из Юма, приступил к своей критике, попытался обосновать рациональность желания бессмертия и соответствующей веры, именно в этом состоит истинный, внутренний источник и кантовской критики практического разума, и его категорического императива, и его Бога. Но, тем не менее, скептическое утверждение Юма остается в силе, и нет никакого способа рационально доказать бессмертие души. Напротив, есть способы рационально доказать ее смертность.

Было бы уже не только излишним, но даже смехотворным, если бы мы стали толковать здесь о том, до какой степени индивидуальное человеческое сознание зависит от телесного организма, о том, как оно мало-помалу пробуждается по мере того, как мозг получает внешние впечатления, как жизнь сознания прерывается во время сна, обмороков и в других подобных случаях, и что все это заставляет нас рационально предполагать, что смерть влечет за собой утрату сознания. И если до нашего рождения нас не было и у нас нет никакого личного воспоминания о том времени, то точно так же и после смерти нас не будет. Вот все, к чему мы приходим рационально.

То, что мы называем душой, есть не что иное, как термин для обозначения индивидуального сознания во всей его целостности и постоянстве; но совершенно очевидно, что индивидуальное сознание изменяется, что оно как интегрируется, так и дезинтегрируется. Для Аристотеля душа была субстанциальной формой тела, энтелехией, но она не была субстанцией. И излишне давать ей название эпифеномена, пользуясь этим абсурдным термином. Достаточно будет назвать ее феноменом.

Рационализм, – а под рационализмом я понимаю доктрину, которая придерживается только разума, только объективной истины, – является с необходимостью материалистическим. И пусть идеалисты на меня не обижаются.

Во всем должна быть ясность, а истина в том, что то, что мы называем материализмом, означает для нас не что иное, как доктрину, которая отрицает бессмертие индивидуальной души, сохранение личного сознания после смерти.

С другой стороны, можно сказать, что поскольку о том, что такое материя, мы знаем не больше, чем о том, что такое дух, и поскольку для нас материя это не более, чем некая идея, постольку материализм это идеализм. Фактически и с точки зрения нашей проблемы – самой жизненной, единственной поистине жизненной проблемы, – все равно, сказать ли, что все есть материя, или что все есть идея, или что все есть сила, или что угодно еще.

Всякая монистическая система для нас всегда будет материалистической. Бессмертие души сохраняют только дуалистические системы, которые учат, что человеческое сознание есть нечто субстанциально иное и несходное со всеми прочими феноменальными проявлениями. А разум по самой природе своей монистичен. Ведь дело разума – познание и объяснение мира, а для того, чтобы познавать и объяснять его, разум не нуждается в душе как неуничтожимой субстанции.

Для познания и объяснения душевной жизни, для психологии, нет необходимости в гипотезе о существовании души. То, что в свое время получило название рациональной психологии, в противоположность так называемой эмпирической психологии, является не психологией, а метафизикой, причем весьма туманной, и не рациональной, а глубоко иррациональной, или вернее, антирациональной.

Претендующая на рациональность доктрина субстанциальности души и ее духовности, вместе со всем соответствующим познавательным аппаратом, возникла как раз именно в результате того, что люди чувствовали необходимость найти в разуме опору для своей неодолимой жажды бессмертия и веры в него. Все софизмы, при помощи которых пытаются доказать, что душа является простой и неразложимой субстанцией, ведут свое происхождение из этого источника.

Более того, само понятие субстанции, как оно было постулировано и определено схоластикой, понятие, не выдерживающее никакой критики, является понятием теологическим, предназначенным служить опорой веры в бессмертие души.

* * *

Ладно, оставим в стороне вопрос о том, можно ли в здравом богословии, я не говорю в здравом рассудке, так как все это выходит за его пределы, путать субстанцию тела – тела, а не души – Христа с самою божественной субстанцией, то есть с самим Богом. Таинство Евхаристии есть не что иное, как отражение веры в бессмертие; для верующего это является опытным, мистическим, доказательством того, что душа бессмертна и будет вечно наслаждаться Богом. И понятие субстанции родилось прежде всего и главным образом из понятия субстанциальности души, и утверждалось это понятие с целью подкрепить веру в сохранение души после ее отделения от тела.

Таково его первое прагматическое применение и вместе с тем его происхождение. А потом мы распространили это понятие на вещи внешнего мира. Благодаря тому, что я чувствую себя субстанцией, то есть постоянным при всех своих изменениях, именно благодаря этому я приписываю субстанциальность людям, находящимся вне меня, предполагая, что и они сохраняют постоянство при всех своих изменениях.

Точно так же и понятие силы, как чего-то отдельного от движения, рождается из ощущения моего собственного усилия, направленного на то, чтобы что-либо привести в движение.

Прочтите внимательно в первой части «Суммы Теологии» Святого Фомы Аквинского шесть первых пунктов вопроса LXXV, где речь идет о том, является ли человеческая душа телом, представляет ли она собой нечто существующее, можно ли приписать то же скотской душе, является ли человек душой, состоит ли эта последняя из материи и формы и можно ли считать ее неразложимой, а затем скажите мне, разве все это не хитроумная уловка, направленная на поддержание веры в то, что неразложимая субстанциальность души позволяет ей получить от Бога бессмертие; ведь очевидно, что если Он создал душу, чтобы вложить ее в тело, то, согласно Святому Фоме, Он мог бы, отделив душу от тела, уничтожить ее. И поскольку эти доказательства уже тысячу раз подвергались критике, ни к чему повторять ее здесь.

Разве мог бы непредубежденный ум сделать вывод о том, что наша душа фактически является субстанцией, исходя из того, что сознание нашей идентичности – и это в очень узких и колеблющихся пределах – сохраняется при всех изменениях нашего тела?

Это все равно, что говорить о душе корабля, который выходит из порта, сегодня теряет одну доску, которая заменяется другой доской такой же формы и величины, потом теряет другую свою часть и так одну за другой все, а в порт возвращается тот же самый корабль, точно такой же формы, с такими же мореходными качествами, и все узнают в нем тот же самый корабль. Какой непредубежденный ум способен сделать вывод о простоте души, исходя из того факта, что мы должны оценивать и приводить в единство наши мысли? Мышление является не единым, но многообразным, равно как и душа для разума является не более, чем совокупностью скоординированных между собой состояний сознания.

Как правило, в книгах по спиритуалистической психологии, когда речь заходит о существовании души как простой и отдельной от тела субстанции, используется какая-нибудь формула типа: «Во мне есть мыслящее, волящее и чувствующее начало…».

В этой формуле кроется предвосхищение основания. Ибо она не является ни непосредственной истиной, ни, тем более, чем-то изначальным во мне; непосредственной истиной является то, что мыслю, желаю и чувствую я. И это мое я, то самое я, которое мыслит, желает и чувствует, является непосредственно моим живым телом вместе со всеми состояниями сознания, которые оно претерпевает.

Мыслит, желает и чувствует не что иное, как мое живое тело. Как? Да как угодно…

* * *

Говорят, что душа есть начало жизни. Да, точно так же была сформулирована категория силы, или энергии, как начала движения. Но все это только понятия, а не феномены, они не являются реальностями, внешними по отношению к нашей мысли. Движется ли начало движения? А внешней реальностью обладает только то, что движется. Живет ли начало жизни?

Прав был Юм, когда писал: «Я никогда не встречаюсь с этой идеей меня самого, я наблюдаю себя, только когда что-либо желаю, делаю или чувствую». Идея чего бы то ни было индивидуального, идея вот этой чернильницы, что стоит передо мной, вот этой лошади у ворот, вот этих двух, а не любых других индивидуумов данного класса, является фактом, самим феноменом. Идеей меня самого являюсь я сам. Все попытки субстантивировать сознание, сделав его независимым от протяженности – Декарт, как вы помните, противопоставлял мышление протяженности, – являются не чем иным, как софистическими уловками, цель которых – обосновать рациональность веры в то, что душа бессмертна, то есть придать значение объективной реальности тому, что ее не имеет, тому, чья реальность находится только в мышлении и больше нигде. Но то бессмертие, которого мы хотим, является бессмертием феноменальным, продолжением вот этой нашей жизни.

Единство сознания для научной – и единственно рациональной – психологии это не иначе, как феноменальное единство. Никто не может сказать, что это единство субстанциальное. Более того, никто не может сказать, что субстанция существует. Потому что понятие субстанции – категория не феноменальная. Это число, и, строго говоря, оно относится к области непознаваемого. То есть все зависит от того, как оно применяется. Но в своем трансцендентном применении оно есть нечто действительно непознаваемое и поистине иррациональное. И непредубежденный ум использует понятие субстанции в смысле, очень далеком от того его прагматического применения, о котором говорил Джемс.

Нам не удастся избежать трудностей, связанных с прагматическим применением понятия субстанции, если мы будем понимать его идеалистически, следуя берклианскому принципу «быть значит быть воспринимаемым», esse est percipi. Сказать, что все есть идея или все есть дух, это все равно, что сказать что все есть материя или все есть энергия, ведь если все есть благо или все есть дух, то вот этот алмаз является идеей или духом, а значит моим сознанием; тогда непонятно, почему этот алмаз не должен существовать вечно, если мое сознание, будучи идеей или духом, существует вечно.

Джордж Беркли, англиканский епископ из Клойна и духовный брат Иосифа Бутлера, тоже англиканского епископа, так же как и он, хотел сохранить веру в бессмертие души. В первых же строках Предисловия своего Трактата о началах человеческого знания (A Treatise concerning the Principles of human Knowledge) он говорит, что этот трактат представляется ему небесполезным, в особенности тем, кто заражен скептицизмом или нуждается в доказательстве существования и нематериальности Бога, равно как и природного бессмертия души. В главе CXL он утверждает, что мы имеем идею, или вернее понятие духа, познавая другие духи посредством наших собственных, из чего, как он решительно утверждает в следующем параграфе, следует природное бессмертие души. И здесь он впадает в ряд недоразумений, явившихся результатом двусмысленности термина «понятие». И после утверждения о бессмертии души, которое осуществляется им на том основании, что душа, в отличие от тела, не пассивна, в главе CXLVII он заявляет, что существование Бога более очевидно, чем существование человека. Как же можно говорить, что кто-то, несмотря на это, все-таки сомневается в существовании Бога!

Вопрос осложнялся тем, что сознание превращалось в некое свойство души, которая была чем-то большим, чем сознание, а именно – субстанциальной формой тела, первопричиной всех его органических функций. Душа не только мыслит, чувствует и желает, но и приводит в движение тело и управляет его жизненными функциями; в человеческой душе соединяются вегетативные, чувственные и рациональные функции. Такова теория. Но у души, отделённой от тела, уже не может быть вегетативных и чувственных функций.

Короче говоря, для разума все это вместе взятое является сплошной неразберихой.

* * *

Если вера в бессмертие души не могла добиться эмпирического рационального подтверждения, то ее не удовлетворяет также и пантеизм. Если мы скажем, что все есть Бог и что, умирая, мы возвращаемся в Бога, а правильнее было бы сказать, продолжаем пребывать в Нем, то для нашей жажды бессмертия это не будет иметь никакого смысла; ведь если дело обстоит так, что до своего |рождения мы пребывали в Боге, и если после смерти мы возвращаемся туда, где были до рождения, то это означает, что человеческая душа, индивидуальное сознание тленно. И поскольку мы прекрасно знаем, что Бог, личный и обладающий сознанием Бог христианского монотеизма, является не кем иным, как Творцом, а главное Гарантом нашего бессмертия, то совершенно справедливо утверждение, что пантеизм это не что иное, как завуалированный атеизм. А я думаю, что не такой уж и завуалированный. И были правы те, кто называл атеистом Спинозу, чей пантеизм является в высшей степени логичным и рациональным.

Жажду бессмертия не спасает, а скорее, наоборот, разлагает и уничтожает так же и агностицизм, или учение о непознаваемом, ведь вознамерившись оберегать религиозные чувства, он всегда проявлял самое изощрённое лицемерие. Вся первая часть и в особенности глава V, озаглавленная Примирение – имеется в виду примирение между разумом и верой, или религией и наукой» – «Основных начал» Спенсера является образцом философской поверхностности и в то же время религиозной неискренности, самого рафинированного британского cant. Непознаваемое, если оно нечто большее, чем только до сих пор непознанное, это всего лишь чисто негативное понятие, понятие предела. И на этом не может быть построено никакое чувство.

С другой стороны, наука о религии как индивидуальном и социальном психическом феномене, но не о трансцендентной объективной действительности религиозных утверждений, объясняя происхождение веры в то, что душа есть нечто такое, что может жить отдельно от тела, разрушала рациональность этой веры. Сколько бы ни повторял религиозный человек вслед за Шлейермахером: «Наука не может ничему научить, пусть сама учится у себя», а внутри-то у него опять же наука.

С какой бы стороны мы ни посмотрели, все время выходит, что разум противится нашему страстному желанию личного бессмертия и противоречит ему. Дело в том, что в действительности разум – враг жизни.

Ужасная штука интеллект. Он стремится к стабилизации памяти, а тем самым – к смерти. Живое, абсолютно нестабильное, абсолютно индивидуальное, является, строго говоря, неинтеллигибельным. Логика стремится все свести к видам и родам, чтобы любое представление имело один-единственный смысл и чтобы смысл его оставался одним и тем же, в каком бы месте, времени или отношении оно в нас ни происходило. Но нет ничего такого, что оставалось бы тем же самым в каждый следующий момент своего существования. Моя идея Бога мыслится мною всякий раз по-разному.

Идентичность, а значит смерть, является запросом интеллекта. Ум ищет мёртвое, тогда как живое ускользает от него; он хочет остановить бегущий поток, сделать его неподвижным. Чтобы анализировать тело, надо повредить или разрушить его. Чтобы познать что-либо, надо умертвить предмет познания, мысленно превратив его в нечто застывшее. Наука это кладбище мёртвых идей, даже если из них прорастает жизнь. Черви ведь тоже питаются трупами. Мои собственные мысли, беспокойные и бурлящие в недрах моего ума, будучи сорваны со своего сердечного корня, выплеснутые на этот лист бумаги и застывшие на нем в неизменных формах, – это уже трупы мыслей. Разве может жизнь открыться разуму? Это трагическая борьба, это корень трагедии, борьба между жизнью и разумом. А как же насчет истины? Она познается жизнью или разумом?

Достаточно прочесть ужасающий Парменид Платона, чтобы прийти к трагическому выводу о том, что «существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся». Все живое иррационально, а все рациональное антижизненно, ибо разум по сути своей скептичен.

В действительности, рациональное это не что иное, как взаимосвязанное; разум ограничивается тем, что устанавливает связи между иррациональными элементами. Математика – единственная совершенная наука, а между тем она складывает, вычитает, умножает и делит числа, а не реальные и зримые вещи; она является самой формальной из наук. Разве можно извлечь кубический корень из вот этого ясеня?

И тем не менее, мы нуждаемся в логике, эта ужасная способность необходима нам, чтобы передавать свои мысли и восприятия другим и даже чтобы мыслить и воспринимать, ведь мыслим мы посредством слов, воспринимаем посредством форм. Мыслить это значит беседовать с самим собой, а беседа это нечто социальное, и социальными являются наше мышление и логика. Но разве не содержится в них некой индивидуальной материи, индивидуального, непередаваемого и непереводимого содержания? И разве не в нем сосредоточена вся сила нашего мышления?

Человек, будучи пленником логики, без которой он не может мыслить, всегда стремился поставить ее на службу своим желаниям, и прежде всего своей фундаментальной жажде бессмертия. Всегда, особенно в Средние века, логику стремились поставить на службу теологии и юриспруденции, которые исходят из постулатов, установленных авторитетом власти. Логика до самого последнего времени не ставила гносеологической проблемы своего собственного обоснования, не занималась выяснением своих металогических оснований.

«Западная теология, – пишет Стэнли, – в сущности, по своей форме является логикой и базируется на философии. Латинский богослов шёл по стопам римского адвоката; восточный богослов шёл по стопам греческого софиста». И все измышления, претендующие на рациональное и логическое обоснование нашего голода по бессмертию, были не чем иным, как адвокатурой и софистикой.

Действительно, отличительной и характерной чертой адвокатуры является умение заставить логику служить какому-либо тезису, который надо защитить, между тем как строго научный метод исходит из фактов, из тех данных, которые нам предоставляет реальность, чтобы на основании фактов прийти или не прийти к какому-то определённому выводу. Важно правильно поставить проблему, и, тем самым, прогресс науки нередко заключается в опровержении сделанного ранее. Адвокатура всегда предполагает предвосхищение основания, и все ее аргументы являются аргументами ad probandum. И так называемая рациональная теология есть не что иное, как адвокатура.

Теология исходит из догмы, а догма в первоначальном и самом прямом значении этого слова, означает декрет, то есть то, что, по мнению законодательной власти, должно быть законом. Теология исходит из этого юридического понятия. Для теолога, как и для адвоката, догма, закон, есть нечто данное, исходный пункт, который не обсуждают, а применяют в самом буквальном его смысле. И если первоначально теологический, или адвокатский, дух был догматическим, то строго научный, чисто рациональный, дух был скептическим, то есть исследовательским духом. И я добавляю это «первоначально», потому что в другом значении термина «скептицизм», который сегодня является наиболее распространенным, в значении системы сомнения, неуверенности и неверия, скептицизм это порождение теологического, или адвокатского, употребления разума, результат злоупотреблений догматизма. Стремление применять закон, учрежденный властью, placitum, догму, к различным, а порой и противоположным, практическим нуждам и было тем, что породило скептицизм сомнения.

Не доверять разуму учит адвокатура, или, что то же самое, теология, а не истинная наука, наука исследовательская, скептическая в первоначальном и прямом значении этого термина, которая не идёт по пути обоснования заранее принятого решения, а занимается исследованием той или иной гипотезы.

* * *

Возьмите, к примеру, «Сумму Теологии» Святого Фомы, этот классический памятник католической теологии – то есть адвокатуры, – и откройте ее на любой странице. Сперва идёт тезис: существует ли такая-то вещь тем или иным образом; затем – возражения. Чистейшая адвокатура. И в основе значительной, может быть большей, части его аргументов лежит некая ложная логика, которую можно выразить с помощью следующего силлогизма: данный факт мне непонятен, но я даю ему такое-то объяснение; так как я должен его понять, то пониманием и должно быть данное объяснение. В противном случае я его не понимаю. Истинная наука учит прежде всего сомнению и незнанию; адвокатура не сомневается, равно как и не знает о своем незнании. Ей нужно вынести приговор, отметающий всякие сомнения.

Этому состоянию души, в котором – более или менее осознанно – предполагается, что мы должны прийти к определенному решению, сопутствуют все эти переживания по поводу пагубных последствий. Возьмите любую апологетическую книгу, то есть книгу адвокатской теологии, и вы увидите, в каком изобилии там будут попадаться заголовки, которые гласят: «Пагубные последствия этой доктрины». А пагубные последствия некоей доктрины будут доказывать, самое большее, что эта доктрина является пагубной, но они не доказывают, что она является ложной, ибо не доказано, что истинно то, что не пагубно, а полезно. Отождествление истины и пользы это не более, чем благочестивое желание. А. Вине в своем Etudes sur Blaise Pascal говорит: «Из двух потребностей, которые беспрерывно возделывают человеческую природу, потребность в счастье – не только самая общепризнанная и постоянно ощутимая на опыте, но еще и самая насущная потребность. И это потребность не только чувственная, но и интеллектуальная. Счастье является потребностью не только для души, но и для духа. Счастье составляет часть истины».

Это последнее высказывание глубоко адвокатское, но не научное, и оно не является высказыванием чистого разума. Правильнее было бы сказать, что истина составляет часть счастья в смысле тертуллиановского credo quia absurdum, которое, на самом деле, означает: credo quia consolans, верую, ибо это меня утешает.

Нет, для разума истина есть то, что может быть удостоверено как существующее, независимо от того, утешает нас это или нет. Лукреций, этот могучий латинский поэт, за кажущейся эпикурейской невозмутимостью и атараксией которого таится великое отчаяние, говорил, что благочестие состоит в том, чтобы все созерцать с невозмутимою душой. И тот же самый Лукреций написал, что религия может причинить нам немало бед. А ведь религия, особенно, позднее, христианская религия, была, по словам Апостола, соблазном для иудеев и безумием для интеллектуалов. Тацит назвал христианскую религию, религию бессмертия души, пагубным суеверием, утверждая, что она внушала ненависть к роду человеческому.

Говоря об эпохе тех людей, эпохе самой что ни на есть рационалистической, Флобер написал мадам Роже де Жанетт следующие несколько строк: «Вы правы, к Лукрецию следует относится с уважением; я могу его сравнить только с Байроном, но и у Байрона нет ни той серьезности, ни той искренности, которыми исполнена печаль Лукреция. Меланхолия древних представляется мне более глубокой, чем наша, ибо люди нового времени так или иначе намекают на бессмертие по ту сторону черной бездны. Для древних же эта бездна была самой бесконечностью; их сновиденья отделяются от них и проплывают над неизменной чернотою, Боги уже умерли, а Христос еще не пришел; и в промежутках времени от Цицерона до Марка Аврелия в первый и последний раз наступил момент, когда человек остался в полном одиночестве. Нигде больше не найти подобного величия. Между тем невыносимым Лукреция делает его физика, ее позитивность. Если он в чем-то слаб, так это в том, что мало сомневался; он все хотел объяснить и подытожить!»

Да, Лукреций хотел делать выводы, решать вопросы и, что хуже всего, хотел обрести в разуме утешение. Многие, очень многие люди науки, большинство из тех, что называют себя рационалистами, страдают этим недугом.

Рационалист поступает рационально, то есть играет свою роль, до тех пор, пока ограничивается отрицанием того, что разум удовлетворяет нашему витальному голоду по бессмертию; но вскоре, охваченный яростью из-за того, что не мо; жет верить, он впадает в неистовство от odium antitheologicum и вслед за фарисеями говорит: «Этот народ невежда в законе, проклят он». Много истинного нахожу я в словах Соловьева: «Я чувствую приближение тех времен, когда христиане снова станут собираться в катакомбах, потому что вера преследуется, может быть и в менее грубой форме, чем во времена Нерона, но не менее изощренно, посредством лжи, насмешки и всяческого лицемерия».

Очевидно, что антитеологическая ненависть, сциентистская – я не говорю научная – ярость обращена против веры в жизнь иную. Возьмите не тех вполне уравновешенных научных исследователей, что умеют сомневаться, а фанатиков от рационализма, и поглядите, с каким грубым невежеством говорят они о вере. Есть люди, которые, кажется, не только не верят в иную жизнь, или, вернее, верят в то, что ее нет, но терзаются и мучаются от того, что другие в нее верят или даже только хотят, чтобы она была. Такая позиция заслуживает презрения, тогда как уважения достойна позиция того, кто упорно настаивает на вере в иную жизнь, потому что нуждается в ней, даже если он и не обретает этой веры. Но об этом благороднейшем, самом глубоком, самом человечном и самом плодотворном состоянии души, о состоянии отчаяния, мы будем говорить позже.

А те рационалисты, которые не впадают в антитеологическую ярость, стремятся убедить человека в том, что существуют мотивы для того, чтобы жить, и есть утешение в том, что мы родились на свет, несмотря на то, что по прошествии какого-то времени, какие-нибудь десятки, сотни или тысячи веков спустя, всякое человеческое сознание должно будет исчезнуть. И эти мотивы для жизни и творчества, то что некоторые называют гуманизмом, являются чудом аффективной и эмоциональной пустоты рационализма и его поразительного лицемерия, упорно жертвующего искренностью ради достоверности и не желающего признаться в том, что разум является способностью неутешительной и разлагающей.