Текст книги "Закон и обычай на Кавказе"

Максим Максимович Ковалевский
Закон и обычай на Кавказе

Том I

Предисловие к I тому

Изучение быта кавказских горцев началось уже давно. Сотни лет прошли с тех пор, как генуэзец Интериано и Иоанн Луккский, французы – Шарден и Тавернье, голландец Стрюис, немецкий подданный Олеарий познакомили нас с особенностями религиозного, общественного и юридического быта черкесов, горцев Грузии и Осетии и горцев Дагестана. Литература конца XVIII и начала текущего столетия особенно богата летучими заметками и систематическими описаниями быта горцев. С 1850-х годов, вслед за переходом многих из них под русское владычество, начинается официальная запись их юридических обычаев, или адатов. Беглые этнографические очерки чередуются с многотомными трактатами, и литература о Кавказе начинает приобретать размеры, невольно парализующие в каждом новом исследователе стремление к полноте и всесторонности. Можно было бы ожидать, что при таких условиях не представится затруднения найти ответ на вопросы: что такое горский адат, из каких элементов он сложился? можно ли видеть в нем исключительное выражение народных юридических воззрений или он отражает на себе также те различные воздействия, каким в равное время подчинялась историческая жизнь Кавказа? каково, в частности, его отношение к древним религиозно-юридическим системам, к иранскому, римскому, византийскому, армянскому и грузинскому праву? какую печать наложили на него бродячие народы Севера или прибывшие с Востока арабы и персы? какое, наконец, влияние оказало на него насильственное сближение покоренной силой оружия страны с русской культурой? По всем этим вопросам текущая литература хранит упорное молчание, а между тем они – те самые, от решения которых зависят не только научное понимание кавказского права, но и самое направление нашей внутренней политики в этой окраине. Не получив по ним ответа, невозможно, с одной стороны, определить, в чем именно заключаются оригинальные и чисто народные нормы кавказского права, а с другой – выяснить то положение, какое русское законодательство и суды должны занять по отношению к горскому адату. Таким образом, значение никем доселе не поднятых, впервые поставленных в настоящем труде вопросов одновременно и теоретическое, и практическое. От их скорейшего решения зависят, на наш взгляд, и дальнейшие успехи кавказоведения, и выполнение принятой нами культурной миссии на Кавказе. Без определения тех элементов, из которых сложилась кавказская гражданственность, всякие попытки достигнуть правильного ее понимания неизбежно останутся бесплодными, точно так же, как без выяснения туземных и чужеродных элементов кавказского права русское правительство навсегда останется в неизвестности насчет того, что оно должно сохранить, а что отвергнуть в действующем адате. Этнография и история обязаны на этот раз прийти на помощь законодательству и судебной практике, выясняя им тот путь, по которому они должны идти, имея в виду интересы общественного возрождения края. Автор не обольщает себя мыслью, что печатаемое им исследование заключает в себе последнее слово по возбужденным им вопросам. Он разделяет, наоборот, уверенность в том, что его выводы нуждаются в пересмотре и исправлении со стороны местных исследователей. Задача его слишком обширна, чтобы быть выполненной с надлежащей полнотой и обстоятельностью. Он еще более далек от мысли ждать скорых практических результатов от той новой постановки вопроса об отношении обычая и закона, какую читатель найдет в его труде. Кто имел случай действовать на общественном поприще, тот, разумеется, успел отказаться от иллюзии о возможности непосредственного практического воздействия. Окружающая нас со всех сторон рутина не позволяет сомневаться, что высказываемые автором пожелания, как бы скромны они ни были, осуществятся не раньше, как на расстоянии десятков лет. Русский писатель, видящий в торжестве своих идей единственный стимул для деятельности, несомненно, отложил бы в сторону перо – так мало надежд вызывает в нем действительность. Есть эпохи в истории, когда путеводная нить теряется из глаз, когда прошедшее перестает быть залогом для настоящего и будущего, когда невольно утрачивается вера в прогресс, в неизбежность поступательного движения человечества. Одну из таких эпох переживаем мы ныне. В созданных ею условиях одинокий работник, пишущий в тиши кабинета для неизвестного и, может быть, несуществующего читателя, по всей вероятности, найдет для своей деятельности некоторое оправдание.

Село Воложский Кут,

19 сентября 1889 года

Источники кавказского адата

За последние годы все более и более стало выясняться значение, какое для сравнительной этнографии и истории права, не говоря уже о языкознании и истории религий, может иметь всестороннее изучение быта населяющих Кавказ народностей.

Интерес, с каким встречены были в Германии «Осетинские этюды» Всеволода Миллера и составленная на основании их работа профессора Гюбшмана об этнологии осетинского языка, готовность, с которой такие ученые издания, как Journal des Savants, Englich Archaeological Review и Memorials of the Asiatic Society[1]1
  Ученый журнал, Английское археологическое обозрение и Записки Азиатского общества. – Ред.


[Закрыть], принимают всякую статью, относящуюся к археологии и бытописанию Кавказа, не позволяют сомневаться в том, что европейская наука начинает смотреть на изучение народных верований, обычаев и преданий нашей южной окраины с таким же интересом, с каким она относится к этнографии и древностям туземных племен Америки или столь разнообразного по своему составу населения Индии.

То обстоятельство, что в сочинениях, нередко весьма далеко стоящих от прямых задач кавказоведения, все чаще и чаще попадаются ссылки на современные обычаи осетин, черкесов, или грузинских горцев, само по себе указывает на источник того интереса, какой кавказоведение начинает вызывать в крупных представителях истории и сравнительной истории права, как Дарест, Эсмен, Поль Виоле, Колер и другие. Европейских ученых занимает прежде всего мысль о том, в какой мере изучение юридического быта кавказских племен подтверждает или опровергает те гипотезы насчет древнейших стадий общежития и развившихся на их почве юридических институтов, какие этнологам и юристам Запада удалось построить на основании часто отрывочного, неполного, и еще чаще плохо проверенного и потому сбивчивого и противоречивого материала. Еще с конца прошлого века стала постепенно выясняться невозможность обойтись при изучении древнейшего права без того могущественного подспорья, какое дает исследователю наблюдение над бытом диких и варварских народов современности. То обстоятельство, что древнейшие из дошедших до нас памятников литературы и законодательства относятся к эпохе уже сложившегося государственного быта – причина тому, что о предшествующих государству общежительных формах мы, на основании этих памятников, можем составить себе лишь отрывочное и далеко не полное представление. Правда, в них рассыпано немало указаний на то, каковы были те порядки, с какими пришлось бороться развивающейся государственности, в них попадаются еще обломки или пережитки потерявших свой первоначальный смысл юридических институтов; но и того, и другого далеко не достаточно для восстановления в мельчайших подробностях всех сторон предшествующей государству социальной организации.

Чтобы выйти из той неопределенности, с какой теологи и метафизики рисовали догосударственный быт людей, изображая нам одни – воспроизводящее картины рая «состояние невинности», а другие – мало чем отличное от него «естественное состояние», англичанин Гоббс еще в XVII веке счел возможным обратиться к быту дикарей как к вернейшему указателю того, в чем именно состоял этот превозносимый всеми догосударственный строй. С тех пор как в сочинении Лафито о нравах и обычаях краснокожих историки и юристы нашли первое сколько-нибудь систематическое и цельное описание первобытной культуры, сравнительная этнография сделалась постепенно одной из вспомогательных наук как для истории вообще, так и для истории права в частности. Широкие обобщения, к каким по вопросу о начальных формах общежития пришли за последние тридцать лет такие писатели, как Мен, Бахофен, Макленан, Морган или Спенсер, в основании своем не имеют другого источника, кроме сопоставления и восполнения данными сравнительной этнографии данных истории права.

Чем для Макленана и Моргана является в этом отношении быт американских краснокожих, тем для Мена или Лайеля служат обычаи туземных племен Индии, и в частности – ее арийских народностей. Если Макленан или Бахофен считают возможным выставить гипотезу о матриархате, то есть об общежительных союзах, объединяющим началом которых является родство по матери, как о древнейшем типе социального устройства, то потому лишь, что в быте американских дикарей они находят и толкование, и восполнение тех отрывочных указаний, какие насчет материнства заключают в себе древние и средневековые писатели, а также и первые по времени законодательные памятники. Если Морган и за ним Физон выступают с совершенно новым учением о древнейшем браке, как о союзе, заключаемом не как ныне – между отдельными индивидами, а между целыми группами, то опять-таки на том основании, что эти порядки, на которые можно найти лишь слабые намеки в исторических источниках, иллюстрируются как нельзя полнее и обстоятельнее современным бытом американских и океанийских племен.

Если, наконец, Мен считает возможным возвести на степень общего правила преемство родового, общинного и феодального строя, то, несомненно, потому, что в обычаях джатов, раджнутов и других арийских племен Индии он нашел руководящую нить в том лабиринте отрывочных и, на первый взгляд, противоречивых указаний, какие содержат в себе постановления древнейших источников римского, индусского, английского и ирландского права. Я не вижу причин, по которым этнография Кавказа, которая по многочисленности и разнообразию обнимаемых ею народностей и типов культуры далеко оставляет за собой бытоописания как американских и океанических, так и индусских племен, не могла бы быть привлечена с успехом к изучению древнейших стадий общежития. Но может быть, ее содействие является излишним, так как сами эти стадии уже установлены и вновь привлекаемый к исследованию материал в состоянии только подтвердить уже известное. Один факт одновременного существования двух взаимно исключающих друг друга теорий, из которых одна проповедует повсеместное на первых порах распространение матриархата, а другая исключительность и обусловленность этого явления временными и местными причинами, говорит нам уже о том, что недавняя по времени наука «эмбриологии общества» далеко еще не сказала своего последнего слова. Прибавим, что даже в рядах тех, которые признают матриархат за начальную стадию общежития, далеко не существует единогласия касательно причин, вызвавших его к жизни. Коммунальный брак и беспорядочное половое сожитие; отсутствие постоянной связи между мужем и женой и вытекающая из этого безызвестность отца; взаимные отношения, связывающие детей и их дядю по матери, или что то же – ее брата; обязательство не брать жены иначе, как из среды собственных родственников, и противоположное ему требование – вступать в брак только с чужеродцами, другими словами, «эндогамия и экзогамия» – источник этих обеих норм, порядок их преемства, значение, какое они имеют для судеб матриархата; групповой и индивидуальный брак; родство по классам и родство по коленам; происхождение отеческой власти и причины перехода от материнского рода к роду агнатическому – все это вопросы, только поставленные, но далеко еще не решенные. Говоря это, я вовсе не хочу сказать, что сравнительная история права в связи со сравнительной этнографией доселе не установили ни одного сколько-нибудь общего положения. Я имею в виду только то, что их обобщения нуждаются в проверке. А для такой проверки едва ли не самым надежным материалом является тот, какой доставляет нам наука кавказоведения.

Большое преимущество этого материала, превосходство его над тем, какое дает нам, положим, изучение быта американских, малазийских и полинезийских племен, а также разнообразных обитателей Индии, лежат в том, что мы имеем дело с народностями, которые самой природой занимаемых ими местностей поставлены в условия, благоприятные более или менее неизменному сохранению их стародавних нравов и обычаев. Народности эти наблюдаемы были с древнейших времен и продолжают быть наблюдаемы и поныне. Об одном и том же племени мы имеем свидетельства и таких писателей древности, как Геродот и Страбон, знавших о них по рассказам греческих колонистов, и таких средневековых анналистов, как Моисей Хоренский или Моисей Кагансат, и таких также средневековых путешественников, как Контарини, Пауло Карпини или Интериано, не только знавших о них по рассказам генуэзских колонистов на восточном побережье Черного моря, но и прошедших их страну вдоль и поперек. Византийские и арабские хроники, армянские и грузинские историки и географы сменяют друг друга в описании их быта.

Католические миссионеры XVII и следующих столетий с падре Ламберти во главе, французские, немецкие и голландские путешественники, вроде Тавернье и Шардена, Олеария и Стрюиса, проникают во внутренние условия их быта с такой обстоятельностью и всесторонностью, которые далеко оставляют за собой случайные наблюдения и сделанные по ним коротенькие заметки предшествующих веков.

С начала военных столкновений России с Кавказом и во все время продолжения борьбы туземцев за независимость горцы, и во главе всех осетины, черкесы и лезгины, останавливают на себе внимание не только случайно занесенных судьбой авантюристов, вроде Рейнегса, но и таких ученых, как Потоцкий, Паллас или Клапрот. Деятельное вмешательство в отчаянную, хотя и бесплодную, борьбу с наступающей на горцев со всех сторон русской державой дает англичанину Беллю и поляку Лапинскому возможность провести несколько лет в среде абаз и кабардинцев и ставит их, таким образом, в самые благоприятные условия для изучения внутренних причин и духа тех учреждений, из которых слагается гражданственность горцев.

Одновременно забота о внутреннем управлении добровольно присоединившихся или завоеванных силой оружия провинций побуждает русские власти собирать точные и полные сведения о юридических обычаях туземных племен. Пользуясь этими материалами, местные этнографы один за другим обнародуют и в периодической прессе, и в специально издаваемых с этой целью сборниках целые исследования об общественных и правовых порядках горцев. Эти описания не только подтвердили во многом показания предшествовавших по времени путешественников, но и обнаружили поразительную живучесть в среде туземцев Кавказа обычаев и порядков настолько древних, что о них идет речь еще у писателей Греции и Рима.

Юрист-этнограф, строящий свои заключения на основании кавказского материала, имеет, таким образом, в своем распоряжении целый ряд разновременных, взаимно контролирующих и восполняющих друг друга данных. Вместо того чтобы довольствоваться чисто субъективными догадками о вековой древности изучаемых им обычаев и институтов, он имеет возможность удостовериться в этой древности справками у греческих и римских, арабских и византийских, армянских и грузинских географов и анналистов. Мало ему этого материала, он и в отчетах путешественников и миссионеров найдет и обильную пищу для своей любознательности, и средство к достижению исторической достоверности. Одним словом, преимущество, представляемое кавказским материалом, сводится к превосходству материала историко-этнографического над материалом чисто этнографическим. Это превосходство не только делает возможной многократную проверку одних и тех же данных, но и раскрывает перед нами порядок зарождения и рост отдельных институтов, а также ту преемственную связь, которая существует между различными стадиями развивающейся общественности.

Если судить по тем результатам, какие для эмбриологии общества дало доселе изучение быта наиболее обследованного из горских племен – осетин, кавказоведение не грозит ниспровержением уже добытых социологией результатов. Оно не отрицает собой ни факта широкого распространения родового быта, ни возможности открыть в этом быте пережитки более ранней стадии развития – матриархата или зародыши более поздних форм общежития – общинной и феодальной. Если бы оно делало это, доверие к общности устанавливаемых им выводов было бы поколеблено. Возникла бы мысль об исключительности условий, в которых зародилась и развилась кавказская гражданственность. Исключительность явлений вызвала бы необходимость искать объяснения им в исключительности сопровождавшей их обстановки. Этнография кавказских племен явилась бы не освещением общего мирового процесса развития, а доказательством возможности местных от него отклонений. Чем меньше этнографических курьезов, не повторяющихся в других местностях обычаев и порядков, чем больше общего с другими народностями заключает в себе этнография кавказских племен, тем, разумеется, меньше становится ее значение для тех, кто верит в нескончаемо повторяющиеся перевороты в основных теоремах общественных наук. Но для всякого, кто вместе с нами видит поступательный ход обществоведения в пересмотре, подкреплении и исправлении уже добытых результатов, во внесении большей определенности и точности в установленные уже выводы, в более полном согласовании их между собой и обобщении в одну стройную, прочно опирающуюся на факты теорию, для того изучение Кавказа представится одновременно и необходимым, и неизбежным. Какие же, спрашивается, выводы по отношению к эволюции общества дает нам этнография кавказских племен? Постараемся ответить на этот вопрос возможно коротко. В обычаях черкесов и ингушей, осетин, сванет, хевсуров, пшавов и тушин, а также большинства горских племен Дагестана, то есть в среде весьма пестрой по своему этнографическому составу, в которой чисто арийские элементы, выступающие в лице осетин, смешиваются с картвельскими, адыгейскими, лезгинскими и тюркскими, можно отметить целый ряд юридических обычаев и обрядов, происхождение которых не может быть объяснено порядками родового агнатического устройства и необходимо предполагает существование матриархата и связанных с ним учреждений. Перечислим эти факты, откладывая до поры до времени всякое обобщение. Беллем впервые было отмечено существование в среде абазинских племен, населяющих горные долины по побережью Черного моря, своеобразной общественной организации, характер которой он передает словом «братство». В состав каждого из братств, или «тлеух», входит несколько родов (ачих). Отношения между мужчинами и женщинами одного и того же братства те же, что между братьями и сестрами. Члены братства считают себя происходящими от общего корня и потому самому кровными родственниками. Интересную для нас черту составляет то обстоятельство, что брак между мужчинами и женщинами одного и того же братства считается недозволенным. В старые годы, по описанию Белля, виновные в нарушении этого запрещения бросаемы были в море. В 40-х годах текущего столетия довольствовались платежом полной платы за кровь и возвращением новобрачной ее отцу. Брачные запреты распространяются не только на членов одного и того же рода, но и на членов всех родов, входящих в братство. При этом все равно, идет ли дело о заключении брака между свободными или несвободными членами сообщества. Рабы и рабыни считались принадлежащими к тлеуху их владельца и на этом основании разделяли со свободными установленные для них экзогамические запреты[2]2
  См.: Bell J. Journal d’une residence en Circassie pendant les années 1837, 1838 et 1839. V. I. P. 167.


[Закрыть].

Общность земельного владения и круговая порука в отмщении обид, направленных против любого из членов братства, дополняют эту картину тесного товарищеского общения нередко целых тысяч человек, объединенных представлением об общем происхождении или сливших свои роды воедино путем договора. Тесная солидарность, существующая между членами подобных союзов, сказывается на каждом шагу, между прочим, в следующем: при недостаточности средств для покупки невесты из чужого братства нужный для ее приобретения калым составляется из добровольных приношений всех «братьев». Купленная на общие средства жена и по смерти мужа продолжает составлять общее достояние его рода и братства. Еще в XV веке генуэзец Интериано отмечает следующую любопытную подробность: у черкесов, говорит он, называя их «зикки», никто не стыдится провести со вдовой покойного брата даже ближайшую ночь, следующую за его смертью[3]3
  См.: Ramusio G.-B. Raccolta di Viaggi. Venezia, 1559 a. T. II.


[Закрыть]. Вдова не вправе вступить в брак с членом чужого тлеуха, не вознаградив предварительно тот, в который она была куплена.

Дополняя эти данные, Белль говорит, что в его время, то есть в 40-х годах текущего столетия, вдова, как приобретенная на средства одного из членов братства, по смерти мужа отдаваема была даром кому-либо из членов сообщества[4]4
  См.: Bell J. Journal d’une residence en Circassie pendant les années 1837, 1838 et 1839. V. I. P. 168.


[Закрыть].

Барон Сталь в своем этнографическом очерке черкесского народа дополняет несколькими новыми чертами эту картину экзогамических братских союзов.

Подтверждая показания Белля о необыкновенной короткости отношений между замужними женщинами и мужчинами одного и того же братства, он замечает, что у одного из черкесских племен, у шапсугов, «волокитство в прежнее время составляло общераспространенный обычай». Иметь любовника (ч-ас) не считалось позорным для женщин, и мужья даже гордились тем, что жены их любимы другими мужчинами.

Один арабский путешественник Х века, Абу эль-Кассим, говорит о гетеризме замужних женщин как об одной из особенностей народного быта кассагов, то есть черкесов[5]5
  См.: D’Ohsson M. Des peuples de Caucase et des pays au Nord de la mer Noire et de la mer Caspienne au X siècle, on Voyage d’Abou-El-Cassim. Paris, 1828. Ch. V.


[Закрыть]. Это показание подтверждает и другой одновременный, также арабский писатель – Массуди[6]6
  См.: Magasin Asiatique, 1835. Description du Caucase et des pays qui avoisinent la mer Noire et la mer Caspienne par Massoudi (943 a.). Trad. par Klaproth.


[Закрыть].

В XVII веке Тавернье и Стрюис дополняют все эти свидетельства следующими в высшей степени характерными подробностями. Если у замужней женщины заведется любовник, говорит Тавернье о черкешенках, и муж застанет жену на месте преступления, он спокойно выходит из сакли и не напоминает ей никогда о случившемся ни единым словом. Чем больше женщина имеет связей, тем в большем она почете. Когда между женщинами поднимется ссора, они обыкновенно попрекают одна другую тем, что уродство или обилие детей мешают ей иметь любовников помимо мужа[7]7
  См.: Tavernier J.-B. Les six voyage de Jean Baptiste Tavernier. Paris, 1676. Ch. XI.


[Закрыть].

«Черкешенки, – пишет Стрюис, – не отличаются недоступностью; их не пугает приближение мужчины. Они нимало не отгоняют его от себя и непрочь поддаться на его ласки[8]8
  Elles feroient scrupule de l’empêcher de cueilir ce qu’il faut de lis et de roses pour un bouquet de juste grosseur. Cм.: Struys J. Les voyages de Jean Struys. Amsterdam, 1681. P. 195.


[Закрыть]. Если женщины податливы, то о мужьях надо сказать, что они очень снисходительны; спокойно смотрят они на ухаживание за их женами, не обнаруживая никакой ревности. Поведение свое они объясняют тем, что женщины подобны цветам, красота которых была бы излишней, если бы не было глаз для того, чтобы любоваться, и рук для того, чтобы срывать этот цвет».

Чтобы понять значение, какое для вопроса о древнейшей форме общественной организации имеет существование братств между черкесами, мы напомним в немногих словах ту роль, какую в теории матриархата играют во многом сходные с черкесскими братства американских и австралийских племен. Физону и Моргану удалось проникнуть во все тонкости этой организации и указать нам, что в основе ее лежат экзогамические запрещения. Так, например, у ирокезов брак не только запрещен в пределах одного и того же рода, но не разрешается даже в том случае, когда жених и невеста, принадлежа к различным родам, входят в то же время в состав одного и того же братства. У одного из племен, принадлежащих к ирокезской конфедерации, у сенек, браки не могут быть заключаемы между членами следующих тотемов, или родов: медведя, волка, кастора и черепахи. Входящие в состав их семьи вольны в то же время вступать в супружеские союзы с четырьмя тотемами, составляющими из себя опять-таки одно и то же братство. Эти тотемы носят наименование следующих животных: лани, бекаса, сокола и цапли.

Находя в среде австралийцев организацию, во всем однохарактерную с только что описанной, Физон справедливо замечает, что наипростейший тип ее есть тот, который представляет собой племя камиларои: племя это распадается всего-навсего на два подразделения, из которых одно известно под именем кумит, а другое – под именем кроки. Мужчины каждого из этих подразделений могут сделаться мужьями женщин противоположной группы и наоборот, но в пределах одной и той же группы все женщины и все мужчины считаются братьями и не могут заключать браков между собой. Целомудрие строго соблюдается незамужними, и всякое оскорбление девушки со стороны брата, то есть члена одной с ней группы, наказывается как кровосмешение. По отношению же к замужним женщинам, которые, как мы сказали, всегда являются чужеродками, целомудрие так мало соблюдается, что каждый кумит считает себя мужем каждой женщины крока, и наоборот, каждый крока считает себя мужем каждой женщины кумит. Из описания Сталя мы узнаем, что общность жен-чужеродок встречалась в прежние годы и у шапсугов. Она связана была со строгим запрещением всякого сожития с девушками одного и того же братства, целомудрие которых ревниво охраняемо было обычаем. Итак, в основанных на начале экзогамии и сохранивших еще следы коммунального брака тлеухах черкесов следует видеть пережиток тех порядков, которые современная этнология относит к периоду зачинающейся общественности. В обществе, в котором право на приобретенных из чужого братства женщин признается равно за всеми нареченными братьями, совершенно понятным является обычай, по которому лицо, вступившее в более тесную связь с женщиной, чтобы не навлечь на себя недовольства других членов одного с ним братства, избегает всего, что могло бы служить выражением исключительности присвоенных им прав над ней, как то: свидания с ней в присутствии посторонних лиц, публичного обозвания ее женой или явного заявления, что рожденные от нее дети имеют его своим отцом. В высшей степени интересную черту черкесских нравов составляет то обстоятельство, что, по разновременным свидетельствам всех тех, кто имел случай ближе познакомиться с условиями их быта, муж не только бежит присутствия жены каждый раз при посещении его посторонним человеком, но и считает для себя обидой всякий вопрос о том, как поживает его супруга. Черкес, пишет Дюбуа де Монпере, не смеет показаться публично со своей женой; он посещает ее не иначе, как тайком. Большой грубостью считается говорить ему о ней, как о жене, или спрашивать подробности о том, как она поживает[9]9
  См.: Montpireux F. Voyage autour du Caucase. Paris, 1839. P. 115.


[Закрыть]. Та же черта отмечена была уже Потоцким и Беллем. Первый прямо утверждает, что мужья только по ночам, и то крадучись, пробираются в помещение, отведенное для их жен[10]10
  См.: Potocki J. Voyage dans les steps d’Astrakhan et du Caucase par le Comte Jean Potockii. Paris, 1829. V. I. P. 164.


[Закрыть], а второй рассказывает, как, вошедши с ведома мужа в жилище его жены, он тем самым обратил его в бегство.

Те же побудительные причины могли сделаться источником и другого странного обычая, который у черкесов известен под названием «аталычества». Обычай этот состоит в том, что новорожденный не остается в доме родителей, а отдается на попечение в чужое семейство. Вскармливание ребенка и воспитание его, не идущее обыкновенно далее обучения его верховой езде и обращению с оружием, падает на обязанность семьи аталыка, которая нередко озабочивается также приисканием ему невесты. Между аталыком и ребенком, взятым им на воспитание, устанавливаются те отношения, какие у нас существуют между сыном и отцом. Родственный характер этих отношений признается самим обычаем, которым признается невозможным всякий брак между семьей воспитателя и семьей воспитанника, распространяя, таким образом, на эти семьи те же экзогамические запреты, какие установлены по отношению к членам одного и того же рода и братства. В настоящее время обычай отдавать детей на воспитание в чужие руки продолжает держаться по преимуществу в одних лишь княжеских и дворянских семьях и применяется почти исключительно к мальчикам; но в старые годы обычай этот был всеобщим[11]11
  См.: Bell J. Ibid. V. I. P. 244.


[Закрыть] и так строго вынуждаем был на практике, что за лицом, желавшим принять на себя обязанности аталыка, признавалось даже право силой овладеть новорожденным и увезти его в свой аул[12]12
  «In frtiheren Zeiten wurden selbst die Kinder kurz nach des Geburt von einem sich aufdringenden Erzieher der zuvor mit der Amme undvielleicht mit der Mutter sich’verständigt hatte, gerauht. Sieben Zeugen, die bei dem Raube gegenwärtig sind mtissen später die Aechtheit des Kindes mit einem Eide bekräffgen». См.: Reineggs J. Allgemeine historisch-topographische Beschreibung des Kaukasus. V. VI. S. 251.


[Закрыть]. Во все время, пока воспитанник остается в доме аталыка, отец и мать не должны, согласно этикету, справляться о его судьбе и вообще обнаруживать какую-либо заботливость о нем[13]13
  «Un prince rougit de colere, – читаем мы у Клапрота, – sil’on s’informe de la santé de sa femme et de ses enfants; il ne répond pas et tourne le dos avec mépris». См.: Klaproth J. Voyage au Caucase et en Géorgie. V. II. P. 362.


[Закрыть]. Когда воспитанник достигнет совершеннолетия, то есть окажется способным принимать участие в войне, аталык в торжественной процессии приводит его к отцу. Отец, одарив воспитателя, принимает сына в свою семью. Такому акту предшествует совершение обряда, символически выражающего нежелание рода допустить акт усыновления. Белль, который лично присутствовал при передаче аталыком сына в руки отца, рассказывает, что на толпу всадников, сопровождавшую воспитателя и его питомца, аульная молодежь, подчиняясь требованию обычая, сделала шуточное нападение; несколько минут продолжалась пальба холостыми, разумеется, зарядами; наконец, аталыку удалось пробить себе дорогу[14]14
  См.: Bell J. Ibid. V. II. P. 245 et 246; см. также: Koch K. Reise durch Ruszland nach dem Kaukasischen Isthmus in der Jahren 1836, 1837 und 1838. V. I. P. 383.


[Закрыть].

Обычай аталычества принадлежит к числу стародавнейших обычаев черкесов. Мы встречаем упоминание о нем еще в первых по времени описаниях их быта и, между прочим, в упомянутом уже сочинении генуэзца Интериано. Отношение, в котором этот обычай стоит к тем отдаленным от нас порядкам, при которых родство по отцу еще неизвестно и установленная самой природой связь между матерью-родильницей и происшедшим от нее ребенком одна считается источником семейного единения, как нельзя лучше выступает из сопоставления кавказского аталычества с однохарактерными ему явлениями в быте полинезийских племен. Из того описания, какое нравам полинезийцев дает Морган[15]15
  См.: Morgan L. Ancient Society. P. 414.


[Закрыть], видно, что они придерживались тех же экзогамических запрещений и той же системы общения жен, какую мы встретили среди черкесов. Лица, связанные между собой родством по матери, считали друг друга братьями и сестрами. Брак между ними обычаем не разрешался; но тот же обычай допускал братьев одной группы к совместному обладанию сестрами другой, и наоборот. У одного из племен Полинезии, у племени маори, в силу стародавнего обычая дети по правилу никогда не были оставляемы при их матерях: с самого рождения они поступали к усыновителям и усыновительницам, на обязанность которых падали их вскармливание и воспитание[16]16
  См.: Giraud-Teulon A. Les origines du mariage et de la famille. P. 67.


[Закрыть].

Обычай полинезийских дикарей раскрывает перед нами действительный источник аталычества. Дети потому поступают у черкесов на воспитание к постороннему лицу, желающему вступить по отношению к ним в роль аталыка, что принадлежность их тому или другому отцу являлась спорной, очевидно, не по иной причине, как по той, что все члены одного братства одинаково могли быть мужьями их матери. Только открытое признание их тем или другим мужчиной обращало их в его детей. Для этого недостаточно было одного рождения в той или другой семье, требовалось еще усыновление, принимавшее вышеописанную форму передачи аталыком взрослого сына в руки мужа его матери.