Текст книги "Закон и обычай на Кавказе"

Не менее живо сознание необходимости ежечасной борьбы со злыми духами и в восточной половине Кавказа. Еще А. Олеарий отметил существование в Тарку, обыкновенном местопребывании шамхалов, следующего свадебного ритуала: каждый гость приносит с собой стрелу и пускает ее вверх стены или потолок брачного покоя. Стрелы эти остаются в стене, пока сами не выпадут или не сгниют там[122]122
  См.: Путешествия Адама Олеария в Московию и Персию в 1633 и 1639 годах. С. 993.


[Закрыть].

У осетин тот же обычай принимает несколько иную форму: вводя невесту в дом, шафер несколько раз машет по воздуху кинжалом, как бы направляя его против невидимых злых духов. Ближайшее сообщение с огнем, этим чистым, по возрению «Авесты», элементом, доселе признается мингрельцами одним из средств освобождения себя от нечистой силы. Этим объясняется причина, по которой в Мингрелии накануне Вознесения устраивают в окрестностях церквей большие огни, через которые перепрыгивают одинаково взрослые и дети. Поступая таким образом, говорит Мурье, думают спугнуть дьяволов, из которых самый могущественный будто обитает на Табакеле – горной возвышенности, расположенной в окрестностях Мартвили. В Грузии те же обряды совершаются во вторник Страстной недели Великого поста. Предание гласит, что просветительница Грузии святая Нина, видя, что обращенные ею грузины продолжают по-прежнему зажигать большие огни, воспользовалась этим для того, чтобы чудом укрепить их в новой вере: она сама развела большой костер и перепрыгнула через него невредимой. С этого времени, гласит предание, языческий по своему происхождению обряд сделался христианским. Он известен в Грузии под названием «чариа-коконоба» и строго соблюдается в ней и в наши дни[123]123
  Cм.: Mourier J. L’état religieux de la Mingrelie.


[Закрыть].

Этот обряд тем более интересен для нас, что мы встречаем его наряду со многими другими переживаниями иранской культуры и в нашей собственной среде. Хорошо известен обычай, по которому накануне Ивана Купалы разводятся на полях большие огни, через которые о босу ногу перепрыгивают в Малороссии парубки и дивчины. Что обращение к огню имеет своей задачей изгнание нечистой силы, которой, по воззрениям «Авесты», особенно подвержены женщины и девушки, видно из того странного свадебного обряда, который продолжал держаться в Слободской Украине в прошлом столетии. При въезде в женихов дом, пишет Григорий Калиновский в 1776 году, посреди ворот зажигается куль соломы, через который переезжают едущие с невестой в телеге и все следующие за ними[124]124
  См.: Калиновский Г. Описание свадебных украинских простонародных обрядов, сочиненное Григорием Калиновским в 1776 году; см. также: Харьковский сборник (изд. B. Касперовым). 1889. Вып. III. С. 170.


[Закрыть].

Борьба с нечистой силой, которая ставится «Авестой» в обязанность человеку, должна принимать, между прочим, форму истребления нечистых животных. Весь животный мир, следуя общему закону вселенной, учит «Авеста», распадается на две части: на твари, созданные Ариманом и состоящие в услужении этого представителя злого начала, и на те, творцом которых был Агура Мазда (верховный бог Ормузд), представитель доброго начала[125]125
  Cм.: Darmesteter J. Introduction to the Vendidad. P. LXXIII.


[Закрыть]. Борьба добра со злом, составляющая задачу человеческой жизни, происходит не без содействия добрых животных, и в частности – собаки, быка и коровы; последние доставляют человеку урину, омовение которой освобождает его от нечистой силы; собака же считается самым опасным врагом того трупного беса, который овладевает телом усопшего немедленно после кончины и покидает это тело не раньше, как после того, как собаки пожрут на нем все подлежащее тлению. Нет поэтому в глазах последователя «Авесты» искупления для того, кто убьет собаку: он лишается всех благ будущей жизни, а за увечье собаки подвергается на земле самому страшному наказанию – разрезанию тела на части. Наоборот, истребление нечистых животных считается «Авестой» прямой обязанностью верующих; такими животными считаются: черепахи, змеи, ящерицы, жабы, лягушки и вообще земноводные. Гебры относят к ним также муравьев, крыс и мышей, в особенности же кота; отвращение, какое внушает им это животное, говорит Шинон, причина тому, что они никогда не держат его при доме. Предпочитается переносить терпеливо те неудобства, какие им причиняют крысы и мыши.

Все это надо иметь ввиду при объяснении следующих странных обычаев осетин, чеченцев, пшавов и хевсуров. Потоцкий сообщает в своем дневнике, что у ингушей обычным способом взыскания долга бывает обращение к приятелю, или кунаку, с заявлением: такой-то из твоего рода должен мне столько-то, позаботься о том, чтобы платеж был мне сделан, так как я привел с собой собаку и убью ее над мертвыми твоего рода. Эта угроза приводит ингуша в трепет, и он немедленно соглашается исполнить поставленное ему требование[126]126
  См.: Potocki J. Voyage dans les steps d’Astrakhan et du Caucase par le Comte Jean Potockii. P. 126.


[Закрыть].

В этом рассказе идет речь об обычном у горцев способе удовлетворения гражданской претензии, который, как мы видели, состоял в том, что истец самоуправно принуждал к уплате долга любого из членов одного с ответчиком рода; но особенность приводимого случая состоит в том, что самоуправство принимает на этот раз не форму имущественного захвата, а форму нравственного принуждения, и что это нравственное принуждение сказывается в обещании убить собаку на могиле предков того лица, против которого истец направил свою претензию.

Какое, спрашивается, основание имеет ингуш к тому, чтобы противиться такому убийству? Примем во внимание прежде всего то, что собака, хотя и принадлежит к числу животных, посвященных Ормузду, а следовательно, чистых, но труп ее в той же мере, как и труп человека, считается обиталищем нечистого духа (drug nasu). Всякое соприкосновение с ним необходимо влечет за собой осквернение.

Смешивая древнеиранскую точку зрения с той, какой по отношению к собаке придерживается Коран, ингуш в наше время часто прибегает к следующему заклинанию. Если, говорит он, сопровождая свои слова ударами шашкой по собаке, такой-то виновен в том, в чем я его подозреваю, то пусть эта собака будет кормом его покойников[127]127
  См.: Сборник сведений по Терской области, изд. Н. А. Благовещенским. Т. I. C. 281.


[Закрыть]. Во времена Потоцкого ответчик, отрицавший существование долга, в доказательство истины утверждаемого принуждался ингушами к совершению следующего обряда: перед одним из священных утесов, или так называемых «уерда», игравших в народной мифологии ингушей роль божеств, ставили смесь собачьего кала и костей; после этого должник в присутствии кредитора произносил буквально следующее заклинание: «Если я говорю неправду, то да понесут мои предки на своих плечах покойников истца по лежащему пред нами пути, после орошения его предварительно дождевой водой и при ярком солнечном свете». Какое, спрашивается, основание могут иметь предки уклоняться от следования тому пути, о котором говорится в заклинании? Только то, что путь этот осквернен присутствием на нем отбросков живых организмов. А таким он может представиться только воображению ревностного последователя «Авесты», верующего, что осквернение неизбежно падает на того, кто пройдет по тропе, на которой предварительно пронесен был труп – все равно, человека или собаки – или только отброски живых организмов вроде тех, о которых идет речь в заклинании. Отметим еще упоминание о дождевой воде, смешивающей с землей только что упомянутые нечистоты и оскверняющей ее ими, а также ярко светящее солнце, не оставляющее верующим сомнения в характере производимого ими действия. Заклинание, текст которого приведен мной выше, очевидно, имеет силу только в глазах последователя «Авесты», и значение, придаваемое ему ингушами, служит немалым доказательством распространенности между ними некогда тех самых религиозных воззрений, которых придерживались древние персы и которые доселе исповедаются гебрами.

Не менее характерен порядок принесения очистительной присяги у хевсур – порядок, которого также придерживаются и пшавы. С большей наглядностью, как мы сейчас увидим, сказывается в нем вера иранцев в неизбежность осквернения не только для живых, но и для покойников каждый раз, когда они приходят в соприкосновение с таким нечистым животным, как кошка. В 1881 году, рассказывает Худадов, я в качестве врача приехал в центр Пирикительской Хевсуретии, в аул Гули; здесь мне пришлось быть свидетелем изумительного зрелища: на пригорке возле молельни стоял обвиняемый в воровстве хевсур Джакола; бледный, дрожащий от волнения, с живым котенком в левой и с палкой в правой руке, он громким, но нетвердым голосом произносил проклятие тем, кто знает, что он невиновен и не свидетельствует об этом: «Пусть эта кошка, – выкрикивал он, прикасаясь палкой к голове котенка, – сопровождает покойника того, кто украл котел; пусть она также оскверняет своим присутствием и мяуканьем поминки того, кто знает вора и не называет его; пусть на том свете сядет она ему на плечо, на голову». Произнесши заклинание, он швырнул котенка и твердой ногой направился к толпе. Эффект был поразительный: «Нет, не он вор!», – раздалось со всех сторон[128]128
  Худадов Н. А. Заметки о Хевсуретии. С. 20.


[Закрыть].

До 1859 года оба вида присяги – присяга над трупом собаки и присяга над трупом кошки – были известны и осетинам. В этом году народ принял решение не обращаться впредь к этим противоречащим христианству «остаткам древнего язычества»[129]129
  См.: О вредных обычаях осетин // Леонтонович Ф. И. Адаты каказских горцев. Т. II.


[Закрыть].

Одно религиозное суеверие пшавов вызвано теми же мотивами, что и только что упомянутая очистительная присяга хевсуров. Пшавы полагают, что тот, кто, убив кошку, будет хранить ее ноги в своей шапке, тем самым заслужит себе прощение всех грехов. Как присяга хевсур, так и суеверие пшавов имеют своим основанием высказываемое «Авестой» положение, что прикосновение к нечистому животному, а таким, как мы видели, считается кошка, оскверняет человека, так как этим животным владеет бес. Кто убивает беса и одержимую им нечистую тварь, совершает тем самым подвиг благочестия. Если поэтому постоянное сопровождение предков котенком, о котором говорится в хевсурском заклинании, неизбежно должно повести за собой их непрекращающиеся мучения в аду, то ношение в шапке ножек кошки, как наглядное доказательство тому, что долг истинного ревнителя веры, состоящий в убиении нечистых животных, исполнен, очевидно, не может иметь для носящего ничего иного, кроме добрых последствий.

Открытие аналогии между древним персидским правом и современными обычаями осетин, чеченцев и грузинских горцев представляет, несомненно, больше трудностей, чем те, какие стоят на пути при определении влияния, оказанного на Кавказ всей вообще иранской культурой. Трудности эти двоякого рода: во-первых, всякое древнее право вообще и в особенности право арийских народностей запечатлено известным характером, который неизменно повторяется законодательствами и обычаями народов, стоящих на одинаковой ступени развития или принадлежащих к общему племенному стволу. При этих условиях трудно сказать с определенностью, что то или другое учреждение воспроизводит собой особенности правовых воззрений того, а не иного народа, что оно непременно иранское по источнику, а не общеарийское и даже общечеловеческое в том смысле, что равно свойственно всем народам, переживающим родовую фазу общежития. Обратный вывод был бы справедлив лишь в том случае, если бы можно было доказать, что аналогия не ограничивается одними общими и основными чертами изучаемого учреждения, но может быть отмечена и в самых мелочных подробностях. Вторая причина, еще более затрудняющая исследователя, это скудость и отрывочность свидетельств о древнейшем праве иранцев. Она объясняется тем фактом, что вместо двадцати одного тома, которые, согласно одному сохранившемуся в Индостане преданию, заключало в себе изложение религиозно-нравственных и юридических воззрений древних персов, до нас в полном виде дошла одна только «Авеста». Девятый и девятнадцатый тома, которые, согласно тому же преданию, заключали в себе нормы процессуального, гражданского и уголовного права персов, погибли для нас безвозвратно. Чтобы восстановить хотя бы некоторые черты древнеиранского права, Шпигель, Гайгер и другие исследователи утилизируют частью отрывочные свидетельства греческих писателей, частью уцелевшие до нас также далеко не в полном виде священные книги персов, религиозные верования которых имеют своим источником «Авесту». В недавнее время, наконец, французский ученый Родольф Дарест сделал попытку восполнить этот довольно скудный материал теми данными, какие о древнем праве персов содержит в себе еврейский Талмуд.

Пользуясь установленными новейшей литературой данными по отношению к особенностям древнеперсидского права, мы попытаемся отметить в юридических обычаях кавказских горцев наиболее согласные с ними черты.

Мы не будем останавливаться на отмеченных уже нами порядках эндогамического брака, одинакового в Древней Персии и в современном Дагестане, ни на необходимости искать в «Авесте» объяснения некоторым формам осетинской, ингушской или хевсурской присяги. Но мы считаем нужным указать как в семейном, так и в процессуальном праве горцев такие подробности, которые целиком воспроизводятся священными книгами иранцев и парсов.

Парсы Индии, говорит Дарест, различают пять видов брака: 1) «шог зан», или брак с молодой девушкой, становящейся законной супругой; 2) «иоган зан», при котором выговаривается, что произошедший от брака ребенок будет считаться сыном отца или старшего брата мужа, смотря по тому, какой из двух умер без наследников мужского пола; 3) «сатар зан», когда то же условие выговаривается в пользу третьего лица, не принадлежащего к числу родственников и принимающего на себя обязательство совершить денежный платеж в пользу мужа; 4) «сакир зан», или брак на вдове; 5) «ходаск рай зан», или брак на девушке, вступающей в супружество против воли ее родителей; такой брак, значится в текстах, должен быть признан худшим из всех[130]130
  См.: Spiegel. Avesta. T. III. P. 678. Bundehesch (West. Pahlav. V. I. P. 142). Gatger. Ost-irani R. P. 245.


[Закрыть].

Что в только что приведенной классификации следует видеть черты древнеиранского права, доказывает существование однохарактерных с упоминаемой ею форм брака Персии XVII века, эпохи, к которой относится путешествие Шардена в эту страну. Вот что говорит нам французский путешественник об одном из трех видов супружеского сожития, допускаемых обычаями персов: наряду с законным супружеством, говорит он, повторяя в этом отношении свидетельство иезуита Шинона, персы заключают еще временные браки со взятыми ими на время женщинами; эти браки известны под наименованием «мöta» (Шинон пишет «мoutta», Шарден – «мoutaa»). Число таких временных жен неопределенно. Взявший их к себе мужчина должен, по окончании срока, дать им выговоренное наперед вознаграждение. Платеж должен быть произведен полностью даже в том случае, когда одна из таких жен будет отпущена раньше срока. Временные браки заключаются обыкновенно с женщинами, общественное положение которых ниже того, какое принадлежит их жениху. Если, говорит Шарден, кто-нибудь пожелает приобрести такую женщину навсегда, он достигает этого, нанявши ее сроком на девяносто лет. И не обращаясь к этому средству, персы, по словам Шардена, имеют возможность продолжить существование подобных союзов, возобновляя их по истечении срока. Шинон, а за ним Шарден настаивают на необходимости отличать эти временные браки от того, дозволенного обычаем, сожития, в какое персы вступают со своими рабынями. Такие связи известны у них под особым наименованием «сanise»; они не сопровождаются никакими платежами и могут быть заключаемы и расторгаемы неопределенное число раз и во всякое время. Хотя временные жены и не поставлены у персов на одну доску с конкубинами, они могут, тем не менее, быть ссужаемы во временное пользование посторонним лицам. Магометанское законодательство не устанавливает на этот счет других ограничений, кроме следующих. В течение сорока дней по окончании срока сожития с прежним супругом временная жена должна воздерживаться от сожития с новым супругом. Это сорокодневие признается нужным для «очищения».

Только что упомянутые временные браки персов представляют аналогию с теми, которые священные книги парсов обозначают термином «сатар зан», то есть браков, основу которых составляет временная ссуда жены постороннему лицу под условием вознаграждения.

«Сакир зан», или брак на вдове, вполне отвечает общему персам с индусами и греками, не говоря уже о евреях, левирату, или деверству.

Если сопоставить с только что упомянутыми формами брака те, с какими знакомит нас обычное право осетин, то нам необходимо будет признать между ними решительное сходство: наряду с законной женой осетинам известны жены по имени, или «номулус», которых они приобретают во временное пользование, платя им меньшую плату, чем та, какая полагается при вступлении в законный брак. Свою именную жену осетин может ссудить кому угодно, причем дети, рожденные ею от сожития с посторонним человеком, считаются детьми ее мужа. Юридическое положение номулус выше положения, занимаемого конкубинами: ее нельзя продать, подобно тому, как продают любовницу-рабыню, муж может только отпустить ее раньше положенного срока, после чего она приобретает право свободно располагать собой; но, пока она остается под одним кровом со своим временным мужем, она имеет право требовать от него всего, нужного для своего содержания. Дети, рождаемые ею от ее владельца или от того лица, которому муж уступит ее в сожительство, не считаются незаконными детьми наподобие тех, какие прижиты от наложниц-рабынь, и при прекращении линии законных наследников мужского пола вступают во все права детей, рожденных от равных браков. Если прибавить к сказанному, что осетинам известен левират в форме обязательного сожития вдовы с ближайшим родственником мужа и что, подобно парсам, они допускают сожитие вдовы даже с посторонним человеком с целью рождения ею ребенка, который считался бы сыном ее бездетного супруга, то сходство осетинских брачных порядков с парсийскими покажется нам доходящим до полного тождества. Правда, ссуда жен с целью восстановления племени умершего известна также и древним сводам Индии, но в этом можно видеть только подтверждение давно установленному положению о более тесной связи между индусской и иранской ветвью арийцев, наглядным проявлением чего является и большее сходство их юридических обычаев. Оно нимало не подрывает силы того общего положения, что брачные порядки осетин являются выражением тех же нравственных и юридических воззрений, которые некогда были господствующими на протяжении всего Ирана и, в частности, в Древней Персии.

В сфере процессуального права общность кавказских юридических порядков с теми, родиной которых был Древний Иран, сказывается в существовании одинаково в древней Персии и в Древней Грузии одних и тех же видов судебных испытаний, или ордалий. При общераспространенности в древнем праве этого вида судебных доказательств невозможно было бы утверждать, что его присутствие в Древней Грузии не имеет другого источника, кроме влияния, оказанного на нее религиозным законодательством Ирана. Но, если принять во внимание, что распространенные на Кавказе виды ордалий те самые, которые упоминаются «Авестой», и что порядок производства испытания представляет поразительное сходство с тем, о котором говорят иранские источники, то трудно будет отрешиться от того впечатления, что в них следует видеть нечто не самобытно развившееся, а привнесенное извне, и притом ниоткуда более, как из Ирана, культура которого так могущественно влияла на культуру Кавказа. То обстоятельство, что, как замечает Бакрадзе, об ордалиях нет упоминаний ни в древнегрузинской и армянской письменности, ни в доселе обнародованных грузинских актах и что о них говорится исключительно в «уложении царя Вахтанга», до некоторой степени подкрепляет наш взгляд на самый источник их происхождения. В самом деле, трудно допустить, чтобы самостоятельно развившееся учреждение оставило так мало следов своего существования, – и легче помирить этот факт с предположением о заимствовании и перенесении извне. Источником, из которого сделано было это заимствование, были не «Русская правда» и новгородская «Судная грамота», как ошибочно думает Бакрадзе[131]131
  См.: Сборник законов грузинского царя Вахтанга VI, Тифлис (Тбилиси. – Ред.), 1887. С. 6 (прим.).


[Закрыть], а древнее законодательство иранцев. Судебные испытания иранцев, как показывают и Гейгер[132]132
  См.: Geiger W. Ost-Iranische Kultur im Alterum. P. 461.


[Закрыть], а за ним Дарест[133]133
  См.: Etudes d’histoire du droit. P. 105.


[Закрыть], были троякого рода: испытания с помощью кипятка с опущенным в него золотым кольцом, которое испытуемый должен был вынуть; испытание с помощью погружения в текущую воду, под поверхностью которой надо было пробыть положенное судьями время; и испытание с помощью огня, по всей вероятности, принимавшее форму зажженного костра. Не обо всех этих видах испытаний идет речь в уложении царя Вахтанга. Статьи 6, 8 и 9 знают только об испытании раскаленным железом и кипятком, и те же виды ордалий упоминаются в тех протоколах судебных решений гурийских мдиван – бегов, которые Бакрадзе удалось открыть во время его путешествия по Гурии и Аджару[134]134
  См. Бакрадзе Д. З. Археологическое путешествие по Гурии и Аджара. СПб., 1878. С. 341, 351.


[Закрыть]. В Осетии, адаты которой ни словом не упоминают об ордалиях, еще сохранились поговорки, невольно наводящие на мысль об общераспространенности некогда в народном быту того вида судебных испытаний, который состоял в погружении подвергавшегося ему лица в холодную воду. «Праведного даже вода не несет», – говорит одна из этих пословиц, выражая этим ту мысль, что говорящий истину останется под водой положенное судьями время, а не всплывет на ее поверхность. В основании такого убеждения, послужившего источником для упоминаемой «Авестой» водной ордалии, лежит религиозное верование иранцев, что вода, эта «чистая» стихия, согласна принять в свое лоно только невинного; виновного же она выбрасывает на свою поверхность. В той же Осетии, по словам Г. Шанаева, доселе сохранился один обряд, происхождение которого невольно наводит на мысль о существовании некогда в ней того же испытания «кострищем», на которое можно найти, по словам Гейгера, намеки в древнеиранских источниках. «При кражах движимого имущества, по преимуществу же мелких женских вещей, – говорит он, – подозреваемому назначалась потерпевшим лицом присяга: перепрыгнуть через зажженную волчью жилу».

Зажигали высушенную волчью жилу, опускали ее в небольшую яму и слегка прикрывали землей, чтобы дать ей возможность дымиться. Подозреваемого приглашали затем перепрыгнуть через нее. Если подозреваемый действительно был виновен и тем не менее решался сделать этот прыжок, то последствием его поступка, согласно верованию осетин, неизбежно должно было сделаться искривление: он на всю жизнь становился калекой. Очевидно, что в том виде, в каком только что описанное испытание применяется в настоящее время, оно не может ни в каком случае произвести того последствия, на которое рассчитано, то есть калечества, происходящего от обжога. А это дает повод думать, что в былое время испытание это практиковалось в несколько иной форме: земли не присыпали, и искривление могло произойти самым естественным образом, каждый раз, когда вмешательство божества не спасало испытуемого от природного действия огня. Таким образом, в осетинской форме огневой ордалии следует видеть не иное что, как извращение первоначального ее характера, предполагавшего у осетин такое же прохождение через «кострище», как и у древних иранцев. Если прибавить к сказанному, что в доказательство правоты утверждаемого осетины до сих пор употребляют выражение «Пройду через огонь» и что употребляемый ими термин для обозначения присяги «артхарын» в буквальном переводе значит «пожирать огонь», то предположение о существовании у них некогда иранского испытания костром приобретает еще большее вероятие. В народной фантазии человек, проходящий невредимо через огонь, рисуется пожирающим эту стихию[135]135
  Ср.: Ковалевский М. М. Современный обычай и древний закон. Т. II. С. 255.


[Закрыть].

Что касается грузинского порядка испытания путем кипятка, то он представляет большое сходство с тем, о котором говорит «Авеста». Статья 8 уложения Вахтанга заключает в себе на этот счет следующее: перед испытанием невинности через каленое железо и кипяток, кои обыкновенно назначаются по одинаковым делам, обвиняемому дается время на молитву. В это время на лобном месте кипятят в котле воду; на котел кладут палочку, а к ней привешивают нитку, на которой и опускают в воду железный, медный или серебряный крестик без мощей и без всякого на нем изображения. Когда вода закипит, то котел снимается с огня и обвиняемый опускает руку в кипяток во имя Божие и вынимает ею крестик. Тотчас по совершении этого обряда обвиняемому надевают на руку мешочек, завязывают его и прилагают к узлу печать. Рука остается в этом положении до третьего дня, после чего снимают мешочек. Если рука окажется не обожженной, то обвиняемый прав; если же она обожжена, то неправ и должен быть наказан, по мере преступления.

В описанном ритуале можно отметить все черты предписываемого «Авестой» испытания кипящей водой; единственной чертой отличия является замена золотого кольца крестиком. Источник этой перемены лежит, очевидно, в видоизменении старинного обряда позднейшей по времени проповедью христианского учения. «Раскаленное железо и кипяток одно и то же» – таков буквальный перевод грузинского текста Вахтангова уложения. Этим объясняется, почему в Грузии от выбора судьи зависело назначить подсудимому то или другое испытание. Самый порядок производства испытания с помощью железа передается уложением Вахтанга в следующих словах: железо раскаляется докрасна; затем, положивши обвиняемому на руку лист бумаги, кладут на него орудие испытания; обвиняемый делает с ним три шага и бросает его на землю; если железо не обожгло ему руки, он считается правым, и наоборот. Передавая со слов грузинского свода подробности только что описанного ритуала, итальянец Гамба в своем путешествии в южную Россию замечает: так как обычай дозволял покрывать руку испытуемого более или менее толстой бумагой, то в руках судей всегда была возможность повлиять на самый исход испытания: стоило только положить на руку более толстую бумагу, и испытуемый избегал обжога[136]136
  Voyage dans la Russie meridîonale depius 1820 jusqu’en 1824, par le chevalier Hamba, Consul du roi à Tiphlis. Paris, 1826. V. I. P. 313.


[Закрыть]. В «Современном обычае и древнем законе» я указал на те приемы, к каким в разное время и в разных местностях прибегали и доселе прибегают с целью направить испытание к наперед намеченному результату; к числу этих приемов необходимо отнести и тот, к которому прибегали грузинские судьи.

Только возможностью такого обхода закона и объясняется факт удержания в Грузии почти до наших дней этого вида судебных доказательств, нелепость которого невольно бросается в глаза всякому.

Считать ордалии нововведением Вахтангова кодекса, как, по-видимому, склонен думать Бакрадзе, я не вижу основания, хотя бы по той причине, что в описании Колхиды или Мингрелии, составленном миссионером Ламберти[137]137
  Кодекс Вахтанга VI появился не позже 1707 года, года смерти этого короля. Отчет Ламберти о состоянии Мингрелии обнародован Тевено в 1696 году, но написан десятками лет раньше.


[Закрыть] до появления Вахтангова кодекса, уже идет речь о погружении руки в котел с кипятком и о вынутии из него обвиняемым опущенного в него предварительно крестика.

В отчете Ламберти внимания заслуживает следующая черта: вода в котле должна быть согрета с помощью топлива из особо предназначенного для этого леса, который он называет «bois de serment»[138]138
  Клятвенным лесом, или лесом присяги (фр.). – Ред.


[Закрыть][139]139
  См.: Thivenot M. Relation de Voyages curioux. V. I. P. 37.


[Закрыть].

Эта подробность интересна потому, что, как видно из данных, сообщаемых Гейгером, не всякий лес считался в Древней Персии одинаково годным для поддержания огня на очаге, а только тот, который специально предназначаем был для этой цели; таким образом, сходство древнеиранских и грузинских обрядов восполняется еще новой чертой.

Труднее доказать непосредственную филиацию правовых идей между последователями «Авесты» и современными горцами Кавказа в сфере уголовного права. Все, что мы можем сказать на этот счет, это то, что немногие постановления, какие иранские источники содержат в себе по вопросу о кровной мести и выкупах, или композициях, нимало не противоречат ни общераспространенности кровомщения на Кавказе, ни возможности откупиться от мести, уплатив цену крови («цор» – как называют ее одинаково сванеты, пшавы и хевсуры). Фраза, влагаемая персидским анналистом Табари в уста одного из последних представителей династий Сассанидов, «кто не убьет убийцу своего отца, должен считаться незаконорожденным», могла бы как нельзя лучше передать общераспространенное на Кавказе убеждение, что отмщение составляет священную обязанность детей. Солидарность родственников в платеже и соответственно в получении выкупов за «кровь», о которой, в применении к древним персам, говорят нам Геродот, Аммиан и Марцелин, доселе составляет общее явление на Кавказе, и в частности – среди осетин и картвельских горцев. То же может быть сказано и о другой, не менее характерной черте, одинаково присущей и древнеперсидскому праву, и современным обычаям кавказских горцев; я разумею отсутствие кровомщения в родственной среде и проистекающую отсюда безответственность убийств, совершенных мужем над женой, братом над братом и отцом над сыном[140]140
  Cм.: Dareste R. L’ancien droit des Perses // Etudes d’histoire du droit. Р. 114 и 115.


[Закрыть].

Если я не настаиваю на этих аналогиях, как на доказательстве тесного соотношения между древним правом иранцев и современными обычаями осетин, пшавов и хевсур, то потому только, что указанные черты составляют, как я имел уже случай заметить, общую характеристику всякого права, развившегося на почве родового быта.

Больше оснований доказывать влияние древнеиранских правовых идей на те обычаи, которые доселе продолжают держаться в Пшавии и Хевсуретии по вопросу о средствах добиться исполнения обязательства. Талмуд отмечает ту особенность древнеперсидского права, что кредитор имеет обыкновение обращаться с требованием об удовлетворении долга не к самому должнику, а к постороннему лицу, принявшему на себя обязанность поручителя. Это лицо, как общее правило, гарантировало себя от денежной неисправности должника требованием от него особого залога. Описываемые Талмудом порядки немудрено узнать в тех, какие доселе продолжают держаться среди хевсур. В случае неисправности кредитор требует у них уплаты не от должника, а от постороннего лица, которое носит название «музевали», что в буквальном переводе значит «на мне лежит долг». Музевали обязан удовлетворить кредитора и приобретает тем самым право требовать от должника уплаты ему не простой, а двойной суммы его долга. Не видеть ли в этом добавочном платеже, производимом должником в пользу музевали, тот равный сумме долга залог, каким в Древней Персии поручители обеспечивали себя по отношению к должникам?[141]141
  Ibid. P. 113; см. также: Худадов Н. А. Заметки о Хевсуретии. С. 20 и 21.


[Закрыть] Обычай музевальства одинаково распространен в Хевсуретии, Пшавии и Тушетии и составляет, таким образом, общую черту в быте грузинских горцев. Отрывочность уцелевших до нас данных о договорном праве древних иранцев мешает нам продолжить наши аналогии, и мы ограничимся поэтому заявлением, что рукобитие, без которого не совершается сколько-нибудь серьезных сделок в современной Осетии, есть тот самый символический акт, которым «Вендидат» предписывает закреплять договоры и соглашения[142]142
  См.: Fargad. IV, II. When they strike hand in hand and make then agreement by word (Darmesteter J. The Avesta. Part I. P. 35. Note 1); Ковалевский М. М. Современный обычай и древний закон. Т. I. С. 174.


[Закрыть].

Ни в одной сфере, однако, влияние, оказанное иранской культурой на юридические порядки кавказских горцев, не может быть прослежено с такой наглядностью, как в сфере их сословного устройства. Говоря это, я имею в виду тот факт, что в быте хевсуров, пшавов и тушин, равно как и в быте сванетов, может быть отмечено существование пополняемого не путем наследственного преемства, а путем вербовки особого класса народных жрецов, известного в Пшавии под названием хевисберов, в Хевсуретии – под наименованием деканозов и дастуров, а в Сванетии – под прозвищем папи. Из этих имен одно заслуживает особенного внимания, так как оно буквально то же, что и название жрецов в «Авесте» – я разумею термин «дастур».