Текст книги "Радигост и Сварог. Славянские боги"

 
О святэй Кузьма Дямъянъ!
Прихадзи на свадьбу к намъ
Со своимъ святымъ кузломъ (молотом),
И скуй ты нам свадзибку
Крепко-крепко-накрепко:
И людзи хулють – не расхулютсь,
Вятры веютсь – не розвеютсь,
Солнца сушитсь – не разсушить,
Дожди моцутсь – не размоцутсь.
 

(Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу, т.1, М., 1865, с.466).

Еще в одной из народных песен, записанной в середине ХIХ в. в Смоленской губернии, имя святого Демьяна осмыслялось как отчество святого Козьмы, что красноречиво показывает, что первоначально вместо двух христианских святых там фигурировал один персонаж:

 
«Около двора, около Агафоныча,
Пролегало там три ступеньки,
Что ли торные дороженьки,
Как по первой ли по стеженьке,
По той ли торной дороженьке,
Там шел сам Иисус Христос
Со всеми со апостолами.
По второй ли по стеженьке,
По той ли торной дороженьке,
Там шла Мать Пречистая.
Как по третьей ли по стеженьке,
По той ли торной дороженьке,
Там шел сам Козьма-Демьян
На свадьбу Агафоныча.
«Ты, Святой ли ты, Козьма-Демьян,
Да Козьма ли ты Демьянович!
Да ты скуй ли ка нам свадебку».
 

(Терещенко А.В. Быт русского народа, ч. 2, СПб., 1848, с. 447–448).

Показательно и то, что в данной песне Кузьма-Демьян упоминается с такими ключевыми персонажами христианской религии, как Иисус Христос с двенадцатью апостолами и Богоматерь.

Былина о женитьбе Святогора, записанная на Севере Руси, начинается с того, что этот богатырь никак не может догнать Микулу Селяниновича. Как будто ничем не мотивированное появление в повествовании пахаря-богатыря становится понятным, если мы примем во внимание, что на этого фольклорного персонажа перешли ряд черт Сварога, бывшего не только богом-кузнецом, но и богом-пахарем. По просьбе Святогора Микула Селянинович останавливается, и богатырь задает ему такой вопрос: «Ты ощо скажи, Микулушка, поведай-ка, как мне узнать судьбину Божию?» – «А вот поезжай путем-дорогою прямоезжею до розстани, а от розстани сверни влево и пусти коня во всю прыть лошадиную и подъедешь к Сиверным горам. У тых у гор под великим деревом стоит кузница, и ты спроси у кузнеца про свою судьбину». Поехал Святогор дорогою прямоезжею, от розстани свернул влево, пустил коня во всю прыть лошадиную: стал его добрый конь поскакивать, реки, моря перескакивать, широкие раздолья промеж ног пущать. Ехал Святогор богатырь три дня и доехал до Сиверных гор, до того до дерева великого и до той кузницы: в кузнеце кузнец кует два тонких волоса. Говорит богатырь таковы слова: «А что ты куешь, кузнец?» Отвечает кузнец: «Я кую судьбину, кому на ком жениться» (Песни, собранные П.Н. Рыбниковым, т. 1, СПб., 1909, с. 331–332). Кем на самом деле был этот кующий судьбу безымянный кузнец, становится понятно, если мы сопоставим эту былину с быличкой, сохранившейся в той же самой северорусской традиции. В ней прямо говорится, что свадьбу кует не кто-нибудь, а именно бог: «Господь на наковальне колотит молотком, а иде старец и говорит: «Ну, Бог помоць. Цто ты делаешь молодой человек?» (У него, у Бога, бороды не было.) «А ты не знаешь, цто я делаю, – говорит Господь. – Я двух суженых на наковальне вместе волосами кую». (Двух суженых сковать, дак они хорошо живут)» (Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Истоки и полисемантизм образов, т. 1, СПб., 2001, с. 207). Мы видим, что старые черты древнего языческого божества периодически проглядывают не только сквозь образ христианского святого Кузьмы-Демьяна, но и сквозь образ безымянного кузнеца в фольклоре. Можно вспомнить еще и русскую поговорку «Железо уваришь, а злой жены не уговоришь», сохранившую уже на полузабытом уровне, хотя бы в виде контраста, воспоминание о какой-то связи между варкой металла и браком.

Представление о кующем свадьбу боге-кузнеце сохранились не только в устной традиции, но и в ритуале, трансформировавшемся впоследствии в игры молодежи. Так, например, в Тверской области на святки «ковали девок». Суть действа состояла в том, что все ребята и девушки разбивались на пары, а оставшуюся без пары девушку «ковали» (шлепали по пяткам и другим местам), после чего сажали в санки вместе с парнем и возили по деревне. Как отмечают исследователи, вся игра имела отчетливо брачный подтекст. К нему же в конечном итоге восходит и рассмотренный выше ритуал «перековывания» стариков в молодых и возвращения им способности вновь вступать в брак.

Как уже говорилось в предыдущей главе, с культом Сварога было тесно связано изготовление медового напитка для ритуального пира. С течением времени мед вышел из употребления, но в ХIХ в. смутные воспоминания о связи бога-кузнеца с хмельным напитком остались. Так, в Зарайском районе мать молодого, затирая брагу, говорила при этом: «Господи благослови! Кузьма-Демьян! Скуй нам свадьбу» (Шейн П.В. Великорусс в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п., т. 1, М., 1898, с. 555). Смоленская песня указывает на связь этого святого не только со свадьбой, но и с плодородием земных полей, что напоминает нам и о его третьей (после бога-кузнеца и бога – покровителя свадьбы) ипостаси – боге-пахаре:

 
Ты, святэй, Кузьма-Демьян,
Ты скуй мне свадебку
Радосную, вяселую,
Вяселую хлябородную
У гумни стогами,
А у поли копами,
А у печи пирагами.
 

(Гиппиус В. Коваль Кузьма-Демьян в фольклоре // Етнографiчний вiсник, кн. 8, К., 1929, с. 47).

Образ кующего свадьбы Кузьмы-Демьяна был настолько популярен в народе, что этнографы фиксируют его повсеместное распространение по всей восточнославянской территории: «Во многих районах России, Украины и Белоруссии в определенный момент свадебного обряда дружка или крестная мать, а иногда и все собрание заклинали семейное счастье, обращаясь к святым угодникам: «Кузьма-Демьян, скуй нам свадьбу до белой головы, до седой бороды» или «Кузьма-Демьян, приди к нам на помощь! Сыграй нам свадьбу крепкую, нескучную, неразлучную!» (Макашина Т.С. Святые Косма и Дамиан в русском фольклоре // Живая старина, 1994, № 3, с. 20). Стоит отметить, что языческие элементы точно так же сохранились в свадебном обряде, как и в рассмотренных выше любовных заговорах. Н.П. Колпакова, исследовавшая происхождение свадебного обряда Русского Севера, исчезнувшего в 20—30-е гг. ХХ века, вне связи с культом бога-кузнеца, констатирует: «При этом нельзя не отметить, что до самых последних лет своего существования традиционный свадебный обряд был полон воспоминаниями о своем дохристианском происхождении. (…) Даже такая казалось бы «христианская» деталь, как благословение молодых перед венцом и после него, имела языческие корни, так как рядом с иконой неизменно фигурировали благословение хлебом и солью, горящая свеча, шкура животного и другие отражения дохристианских представлений. Окаменевшее двоеверие дожило до самых последних лет жизни обряда» (Колпакова Н.П. Отражение явлений исторической действительности в свадебном обряде Русского Севера // Славянский фольклор и историческая действительность, М., 1965, с. 282). О том, что до 988 г. в обрядовых свадебных песнях фигурировал именно Сварог и образ кующего свадьбу кузнеца появился задолго до его переименования в Кузьму-Демьяна, свидетельствуют не только общеисторические соображения, но и приведенные в начале этой главы данные языка, прямо указывающие на имя языческого бога-кузнеца.

Благодаря археологическим данным мы можем определить то время, когда у восточных славян должен был быть расцвет представлений о кующем свадьбу боге-кузнеце. Если зарождение этой мифологемы относится к эпохе возникновения этого ремесла, т. е. к медному веку, то максимальное ее развитие должно было произойти в эпоху складывания отдельной семьи, выделившейся из состава рода. Необходимой предпосылкой для этого было развитие сельского хозяйства, обеспечивающее экономическую возможность существования подобной семьи. «Пашенное земледелие, – писал В.И. Довженок еще в 1952 г., – позволяло вести индивидуальное хозяйство, что являлось предпосылкой разложения родопатриархальной семьи, основанной на коллективном хозяйстве. Очевидно, что в первой половине 1 тысячелетия на Поднепровье, Побужье и Поднестровье основной производственной и социальной единицей была индивидуальная семья, входившая в состав сельской территориальной общины.

В лесных районах подсечная система земледелия, пока она господствовала, влияла консервирующим образом на социальное развитие общества; для ее ведения требовались значительные производственные коллективы, и это задерживало разложение родопатриархальной семьи» (Довженок В.И. К истории земледелия у восточных славян в 1 тысячелетии н. э. и в эпоху Киевской Руси // Материалы по истории земледелия СССР. Сборник 1, М., 1952, с. 154). С тех пор новые исследования позволили значительно детализировать этот процесс. При сравнении поселений культуры пражского типа VI–VII вв. и поселений культуры типа Луки Райковецкой VIII – Х вв. археологи фиксируют на последних настоящий демографический взрыв: «Результаты сплошного обследования гнезд поселений второй половины 1 тысячелетия н. э. убедительно свидетельствуют о резком увеличении населения в VIII – Х вв. Так, при обследовании 21 гнезда поселений было обнаружено всего 25 поселений культуры пражского типа (VI–VII вв.), и на этой же территории зафиксировано 125 поселений культуры типа Луки Райковецкой (VIII – Х вв.). К тому же площадь отдельных поселений VIII – Х вв., как правило, значительно превышала площадь поселений IV–V вв.» (Тимощук Б.А. Восточнославянская община VI – Х вв. н. э., М., 1990, c. 86). Если в каждой гнезде-общине VI–VII вв. жило примерно 150–200 человек, то численность поселений VIII–IХ вв. достигала уже 350–400 человек. Данный демографический взрыв совпадает по времени с описанным выше прогрессом в кузнечном деле, приведшим к появлению у славян усовершенствованных орудий для обработки почвы – пахотных орудий с железными наральниками и ножами-череслами, датируемых VIII–IХ вв. Это же обстоятельство отмечает в своем исследовании и И.П. Русанова: «Коренной перелом в развитии хозяйства начинается с VIII в. В это время у славян появляются первые пахотные орудия с железными рабочими концами – железные наральники и чересло на поселениях в Хотомеле, Городке и на одновременных памятниках роменской культуры, культуры типа Пеньковки и в Молдавии. Более совершенными становятся и серпы – они гораздо больше ранних (длиной 18–22 см) и сильно изогнуты (Хотомель, Скорбичи). Распространяющееся пашенное земледелие уже не требовало совместного труда целых коллективов, поэтому основной хозяйственной единицей становится индивидуальная семья. Не нужно стало осваивать большие новые земли, и в связи с этим поселения могли долго существовать на одном месте, а размеры их могли значительно увеличиваться» (Русанова И.П. Славянские древности VI–VII вв., М., 1976, с. 50–51). Мы видим, что прогресс кузнечного дела предопределил прогресс земледелия – двух областей, с которыми Сварог был весьма тесно связан – и сделал возможным выделения из родовой общины индивидуальной семьи, процесс создания которой («сковывания») также приписывался этому богу. Таким образом, экономическое развитие славянского общества не только подкрепило, но и многократно усилило древнюю мифологему о боге неба, являющемся уже в силу того факта, что он приходится супругом Матери-Земле, покровителем союза мужчины и женщины. Благодаря этому восходящая к эпохе первобытности данная мифологема в конечном итоге, несмотря на смену религии, благополучно дожила до ХIХ – ХХ вв.

Интересно проследить и историю слова «семья», обозначающего в наше время союз мужчины и женщины. Однако древнерусское «сѣмия» имело значение не только «семья», «семейство», но и «челядь», «домочадцы», «рабы». Сравнив его с лтш. saime, лит. seima «семья», seimyna «челядь», «домочадцы», seimininkas «хозяин», О.Н. Трубачев пришел к следующему выводу: «Сопоставление формы литовск. seima, латышск. saime со ст. – слав. «сѣмия» указывает на происхождение из koim-. Сравнение балтийских и славянских слов показательно и для понимания их семантического развития. Балтийский имеет в сущности только значение «семья». Это помогает выделить как вторичные значения «рабы», «слуги». (…) В основе ст. – слав. «сѣмия», «сѣм-» обычно выделяют суффикс -m-, с помощью которого она произведена от известного индоевропейского корня kei– «лежать». Последнее значение могло использоваться для образований названий стоянки (или того, что лучше и точнее передается нем. Lager), поселения, жилища. Интересно, что производные от этого корня, обозначающие селение, жилье, известны в германском с суффиксом -m-; готск. haims «селение», др. – исл. heimr «родина», «мир», нем. Heim «дом», «семейный очаг», в основе которых лежит та же производная форма, что и в слав. semьja. В то же время производные с индивидуализирующим значением образованы с иным суффиксом – uo-: др.-в. – нем. hi(w)o «супруг»; «домочадец», «слуга», hiwa «супруга», латышск. sieva «жена», сюда же лат. civis «гражданин» (Трубачев О.Н. История славянских терминов родства, М., 1959, с. 164–165). К родственным с русск. «семья» словам Т.В. Гамкрелидзе и В.В. Иванов добавляют также гот. haims «деревня», др. – англ. ham «дом». Кроме того, в следующей главе мы увидим, что со Сварогом, точно так же, как и с целым рядом других богов-кузнецов у индоевропейцев, связывалось возведение жилища, потребность в котором возникла при переходе к оседлому образу жизни благодаря развитию земледелия и которое в конечном итоге стало домом для индивидуальной семьи, с образованием которой мифологическое сознание опять-таки связывало бога-кузнеца. Выкованные кузнецом орудия позволяли многократно повысить производительность труда, этим была создана экономическая основа для выделения индивидуальной семьи, половые отношения между образовывавшими ее мужем и женой воспроизводили первый брак Неба и Земли, а жили они в построенном по совету бога-кузнеца доме. Сама логика как развития материальных условий жизни, так и мифологического сознания подводила наших предков к тому, чтобы воспринимать бога-кузнеца Сварога как покровителя брака, сковывавшего навеки судьбы отдельных людей.

Завершая обзор представлений, касающихся создания брачных пар, отметим, что ряд данных связывают с изучаемым нами богом представителей молодежи предбрачного возраста. Описывая простонародные религиозные воззрения крестьян ХIХ века, С.В. Максимов отмечает: «Считаясь защитниками кур по преимуществу, свв. Кузьма и Демьян в то же время известны и как покровители семейного очага и супружеского счастья. День, посвященный их памяти, особенно чтится девушками…» (Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила, СПб., 1903, с. 520). В этот день девушки приглашали парней и устраивали длившиеся до рассвета пирушки-Кузьминки, которые исследователи интерпретируют как своего рода репетицию свадебного пира. Этнографы так описывали проведение этого праздника: «На три дня Кузьминок девушки снимали помещение…, устраивали ссыпчину и принимали парней. (…) Собрав продукты, девушки вместе готовили пиршество, обязательным блюдом которого была каша.

«Полно девкам чужое пиво варить, пора свое затевать», – говорили, имея в виду девушек на выданье.

Кузьминки продолжались «до света» (т. е. до рассвета), причем парни, расправившись с приготовленным угощением, отправлялись воровать соседских кур. К покражам такого рода крестьяне относились снисходительно…» (Усов В.В. Русский народный православный календарь, т. 2, М., 1997, с. 387). Хотя к ХIХ веку Кузьминки во многом уже утратили свой обрядовый характер, проведение общественного пира молодежи именно ночью, с ритуальными блюдами в виде вареного пива, каши и кур ясно указывают на прямую связь данного праздника именно со Сварогом. 1 ноября считался в народе именно девичьим праздником и в этом качестве противопоставлялся летним Кузьминкам (приходившихся на день этих же святых 1 июля), когда устраивались уже женские братчины. С учетом вышеизложенного становится понятным особое почитание стремившимися выйти замуж девушками христианских святых, заменивших собой языческого бога неба.

Однако бог неба был связан не только с процессом перехода девушки к статусу замужней женщины, но, как будет показано ниже, и с переходом души в загробный мир. В результате того, что обоими этими процессами ведал один бог, возникла непонятная, на первый взгляд, генетическая связь между свадебным и похоронным ритуалами, неоднократно отмечавшаяся исследователями: «Существует достаточное число внешних и даже весьма показательных данных, которые если не прямо, то во всяком случае косвенно свидетельствуют в пользу предположения об общих представлениях, лежащих в основе свадебного и похоронного ритуалов. К ним относится, например, хорошо известный как по записям ХIХ в., так и по современным записям факт, что в досвадебный период невеста ходит в темной, «печальной» одежде, т. е. совершенно так, как того требуют траурные обычаи» (Еремина В.И. Ритуал и фольклор, Л., 1991, с. 84). Поскольку посредством свадьбы невеста переходила в новую социальную категорию, то подобный переход осуществлялся через прекращение добрачного существования, символическое умирание бывшей незамужней девушки. Как отмечает В.И. Еремина, одним из способов прохождения через эту символическую смерть в фольклоре является один из уже встречавшихся нам образов, а именно – переправа через реку: «Очень четко взаимосвязь смерти и брака прослеживается в свадебной поэзии, где река оказывается границей, разделяющей до– и послесвадебные формы существования, связанные с идеей обязательного прохождения фазы временной смерти и возможного дальнейшего возрождения, т. е. центральным смысловым моментом обряда инициации. В свадебной поэзии перевоз осуществляет всегда сам суженый. В уплату за перевоз он требует саму девицу…» (там же, с. 156). С другой стороны, и в древнерусском языческом похоронном ритуале присутствуют многие черты ритуала свадебного: это и сожжение покойного вместе с его любимой женой, а если мужчина умирал холостой, то его, по свидетельству аль-Масуди, женили посмертно: «Когда умирает мужчина, то сожигается с ним жена его живою; если же умирает женщина, то муж не сожигается; а если умирает у них холостой, то его женят по смерти» (Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских, СПб., 1870, с. 129). К этой же связи следует отнести и веселье на похоронах, и зафиксированный впоследствии на Руси обычай хоронить умершего в его свадебной одежде.

С другой стороны, чисто этимологически прослеживается связь явлений, так или иначе соотносящихся с этим божеством, с названиями парней: «Этимология слав. otrokъ проста и понятна. Это сравнительно позднее славянское образование мужского рода, сложение приставки ot– и rok-, ср. слав. Rekti «говорить», «сказать». Таким образом, otrokъ = «не говорящий», вернее «тот, кому отказано в праве говорить».

Слав. оtrokъ обозначало юношу, подростка, который еще не получил право голоса зрелого мужчины…

Из прочих названий: слав. molde, -ete, производное от с. – слав. moldъ, русск. «молодой», произведенного, в свою очередь, от mol-, и.-е. mel– «молоть», «дробить», «размягчать» с помощью индоевропейского суффикса -dh-, с первоначальным значением результата, достигнутого состояния. Таким образом, moldъ = «мягкий», «нежный» (только в возрастном смысле) (Трубачев О.Н. История славянских терминов родства, М., 1959, с. 47–48). В третьей главе мы подробно рассмотрим вопрос о связи Сварога с речью и, в более широком контексте, со звуком. С другой стороны, второе название молодого парня этимологически соотносится со словами «молоть», «молот», что напрямую перекликается с семантикой образа бога-кузнеца. В этой связи нелишним будет вспомнить роль кузнеца в обрядах инициации, связанных с превращением подростка в полноправного мужчину, героя, встречающихся в различных индоевропейских традициях. Наиболее яркий пример – небесный кузнец Курдалагон в осетинском эпосе, который закаливал в своем кузнечном горне главных нартских богатырей, делая их неуязвимыми для обычного человеческого оружия. Неоднократно встречается этот мотив и в кельтской традиции: «Кузнец играет чрезвычайно важную роль и в повестях о детских подвигах Кухулина и Финна, что неудивительно, ведь, согласно традиционным представлениям, само ремесло кузнеца обладает сверхъестественной природой, и во многих частях земного шара существует тесная связь между обработкой металла и алхимией, кузнецом и посвящением в «братства мужей». Мотив кузнеца, помогающего неофиту при инициации, присутствует также в ирландской повести о Ньяле и четырех его сводных братьях. (…) В некоторых традициях кузница символизирует огненное чрево чудовища, и испытание у кузнеца можно рассматривать как второе, огненное рождение юношей для новой роли» (Рис. А., Рис. Б. Наследие кельтов, М., 1999, с. 289). В чистом виде аналогичных представлений отечественный фольклор не сохранил, но о том, что они были, свидетельствуют как рассмотренные выше заговоры от оружия, где главную роль играет кузнец, так и его роль в жизни деревенской молодежи XIX века. Последнюю Т.Б. Щепанская описывает следующим образом: «Деревенские парни заказывали или сами делали в кузнице трестки – заостренные с одного конца, загнутые с другого орудия из металлических прутьев (или зубьев брошенной колхозной бороны). Эти трестки, заметим, играли роль знаков их предбрачного статуса во время деревенских гуляний. С этими тресками парни выходили биться стенка на стенку с парнями из других деревень (с других улиц, концов села). Если учесть, что праздничные драки играли роль своеобразной мужской инициации, то кузнец, изготавливавший (или наблюдавший за изготовлением) трестки, выступал в роли инициатора» (Щепанская Т.Б. Мужская магия и статус специалиста (по материалам русской деревни конца ХIХ – XX вв.) // Мужской сборник, вып. 1, М., 2001, с. 24). То, что символ предбрачного статуса изготавливался из земледельческого орудия, становится понятно в свете рассмотренного соответствия плуг – фаллос. Кузнец же и в ХIХ в. был связан с процессом изготовления этого символа, служившего как показателем готовности юноши к вступлению в брак, так и его оружием во время деревенских драк-инициаций. На основе этих материалов мы можем предположить, что с богом-кузнецом было связано не только проведение самого свадебного обряда, но под его особым покровительством находились достигшие предбрачного возраста молодые люди обоего пола.