Текст книги "История сексуальности 4. Признания плоти"

Таким образом, экзаменовка ставит в отношении cogitationes, накатывающих на душу непрерывным потоком, вопрос об истине. Но вопрос этот заключается не в том, чего доискивалась стоическая экзаменовка: истинна или ложна какая-то наша идея, верно или неверно выносимое нами суждение[409]409
  Так, Сенека спрашивал себя, прав ли он, полагая, что все люди подвластны обучению или что всякая истина равно благотворна для любого человека (De ira. III. 36 {рус. пер.: Сенека. О гневе. Указ. соч. С. 174–175}).


[Закрыть]. Нужно не выяснить, ошибаемся мы или нет, а провести различие между истинными и ложными идеями, между идеями, которые действительно являются тем, чем они кажутся, и идеями, вселяющими иллюзию. Нужно не пропустить обман. Экзаменовка заключается не в том, чтобы подумать и решить, хорошо поститься или нет. Монах знает, что это хорошо. Но он не знает, не является ли само возникновение у него мысли о посте в определенный момент уловкой Обманщика, который, укрывшись за спасительным принципом, тайком готовится ввергнуть его во грех.

Экзаменовка в самом деле производит discretio – различение, позволяющее следовать верным путем. Но это различение различает не между истинными и ложными представлениями: оно ищет источник помысла, его помету, то, что может нарушить его ценность. Речь идет о проверке «качества помыслов» – qualitas cogitationum[410]410
  Это выражение встречается, в частности, в «Постановлениях» Кассиана (VI. 11 {рус. пер.: О постановлениях… Указ. соч. С. 193}).


[Закрыть] – путем расспроса себя о тайных глубинах, откуда они произошли, об уловках, орудиями которых они могут быть, об иллюзиях, в силу которых мы заблуждаемся не только и не столько по поводу того, что является предметом этих помыслов, – не только и не столько по поводу их объективной реальности, как будут говорить позднее, – сколько по поводу них самих: их природы, их субстанции, их источника. Тщательно экзаменуя свои помыслы, неустанно отделяя те из них, которые следует принять, от тех, которые следует отбросить, монах, соблюдающий послушание и имеющий хорошего руководителя, нацеливается не на то, о чем эти помыслы помышляют, а на движение помысла в том, кто мыслит. Кассиан называет это arcana conscientiae {лат. тайны совести}. Поднимается уже не вопрос об объекте мысли или об отношении мысли к своему объекту, а проблема субъекта мысли и его отношения к собственной мысли (кто думает в моей мысли? не обманываюсь ли я каким-либо образом?). Если вспомнить экзаменовку стоического типа, в которой проверка верности мнений должна была укреплять власть разума над движением страстей, очевидно, как далеко ушло от нее это исследование движения мысли, ее источника в субъекте и иллюзий себя о себе, которые она способна породить.

2. Необходимость признания

Если бы эта проверка помыслов и это постоянное разграничение принимали бы только форму внутренней экзаменовки, имел бы место парадокс: в самом деле, как тот, кто экзаменует себя, может с полной уверенностью распознать источник своих помыслов, как может он знать наверняка, что не ошибается в ценности, которую им придает, притом что от опасности обмануться – в том числе по поводу себя самого – не застрахован никто? Может ли мысль, оформившаяся в результате экзаменовки, быть более надежной, чем та, что ей подвергается? На этом-то и основывается необходимость признания – такого признания, которое не следует понимать как результат экзаменовки, сначала совершаемой исключительно внутри себя, а затем предоставляющей отчет о себе в форме исповеди. Речь идет о признании, которое должно быть как можно более близко к экзаменовке, выступать его внешней стороной, его словесным обличьем, обращенным к другому. Взгляд на самого себя и облечение в слова того, что этот взгляд обнаруживает, должны быть по возможности одним и тем же. Видеть и говорить в одном акте – вот идеал, к которому должен стремиться новоначальный: «наставляются {младшие} не скрывать по причине зловредной стыдливости никаких решительно помышлений, беспокоящих сердце, но только оные породятся, немедленно их открывать своему старцу»[411]411
  Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. IV. 9 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 87}.


[Закрыть].

Но как признание может рассеять иллюзии, хитрости и обманы, осаждающие помыслы монаха? Как вербализация может сыграть роль верификации? Несомненно, дело тут в том, что старец, которому монах доверяется, может, используя свой опыт, обретенную им рассудительность и ниспосланную ему благодать, увидеть то, что от самого монаха скрыто, и дать ему советы и средства исцеления. Враг, который может настичь неопытного и несведущего, не устоит перед рассудительностью старца[412]412
  Там же.


[Закрыть]. Кассиан придает этим советам духовных руководителей важную роль и даже показывает, к каким последствиям может привести неумелое руководство[413]413
  Ср. историю о старце, который довел новоначального до отчаяния чрезмерными упреками. Наказанием для этого старца стало то, что он сам оказался жертвой искушений, донимавших юношу (Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. II. 13 {рус. пер.: Собеседования… Указ. соч. С. 70–73}).


[Закрыть]. Но в то же время он наделяет сам факт словоизъявления способностью разграничения и силой очищения. Нахождение слов, их произнесение, обращение их к другому – причем, до некоторой степени, любому другому, лишь бы он был другим, – способны рассеять иллюзии и предотвратить обман со стороны внутреннего обольстителя[414]414
  Показателен в этом смысле совет, который давал отшельникам святой Антоний: «пусть каждый из нас замечает и записывает свои поступки и душевные движения, как бы с намерением сообщать это друг другу». – Св. Афанасий. Житие св. Антония. 55. 9 {цит. по: Житие преподобного Антония, описанное святителем Афанасием Великим в послании к инокам, пребывающим в чужих странах // Прп. Антоний Великий. Поучения. Указ. соч. С. 463}).


[Закрыть]. Кассиан приводит несколько причин этой способности признания служить оператором различения.

Прежде всего, стыд. Если в каком-либо помысле трудно признаться, если он не поддается изречению и пытается остаться в тайне, всё это признаки его опасности. «Ибо лукавейший враг ни в чем не может обмануть и ниспровергнуть юного {монаха}, как приманив его посредством высокоумия или стыдливости к покровению своих помышлений. Они признают, что общий и ясный признак дьявольского помысла состоит в том, когда смущаемся оный открыть старцу»[415]415
  Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. IV. 9 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 88}.


[Закрыть]. Чем упорнее помысел скрывается, чем настойчивее он уклоняется от слов, старающихся его ухватить, тем, следовательно, сильнее нужно стремиться его выследить и изложить в точном признании. Стыд, который должен удерживать от совершения дурных поступков, необходимо отмести, когда нужно проявить в словах то, что скрывается в глубине сердца: этот стыд есть бесспорная отметина зла.

Кроме того, существует космотеологическая причина того, что помысел, происходящий от духа зла, всегда стремится пустить корни в нашем сознании. Сатана, ангел света, был низвергнут в бездну мрака; теперь свет ему заказан, и он не покидает темные глубины человеческого сердца, где ему пришлось затаиться. Но признание вытягивает его на свет, вырывает из захваченных им владений и лишает силы. Он может царствовать лишь во тьме ночной. «Самое объявление и открытие перед отцами злых помышлений иссушает оные и ослабляет. Ибо как змей, извлеченный из темной норы на свет, старается убежать и скрыться, так и злые помыслы, будучи обнаружены откровенным признанием и исповедью, стараются бежать от человека»[416]416
  Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. II. 10 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 67}.


[Закрыть]. Вредный помысел теряет свою власть обольщения и обмана в силу самого того, что он высказан, произнесен вслух и таким образом извлечен из сокровенных глубин сознания.

Мало того, Кассиан идет дальше. Облечение в слова иногда становится материальным изгнанием. Словами признания из тела изгоняется сам дьявол. Такой урок можно извлечь из одного воспоминания аввы Серапиона. В юности он был одержим духом чревоугодия и каждый вечер крал сухой хлебец, чтобы его съесть. Однако ему было «стыдно» сказать об этом старцу – своему руководителю. Наконец, однажды, пораженный увещеванием аввы Феоны, Серапион не смог удержаться от рыданий: «…я <…> вынул из-за пазухи хлебец, который обыкновенно крал, и, упав на землю, открыл тайну своих ежедневных питаний, прося простить мне прошедшее; я умолял сквозь слезы всех братий молиться о том, чтобы Господь избавил меня от столь тяжкого рабства». И тут «показалось, будто горящая свеча вышла из моей пазухи и наполнила дом зловонием, так что присутствующие думали, будто горит множество серы». Существенны приводимые Кассианом суждения самого аввы Феоны на этот счет. Прежде всего старец подчеркивает, что избавление напрямую связано не с теми словами, которые мог бы произнести он, руководитель[417]417
  Впрочем, косвенное воздействие руководства всё же имеется, и его подчеркивает сам Феона: ученик был убежден проповедью старца о чревоугодии и скрытых помыслах. [Там же. II. 11].


[Закрыть], а с теми, которые изрек сам признавший свою вину: «…признание твое и при моем молчании освободило тебя от этого плена; открыв свои поступки, ты поразил беса, уязвлявшего тебя при твоем молчании». Следствием признания становится вынесение на свет того, что таилось во мраке тайны; это игра света, но в то же время, тем самым, и переход власти: «Твой враг побеждал, а теперь ты одержал над ним верх, и поражение, нанесенное ему твоим признанием, так сокрушительно, как не было твое, покуда ты молчал. <…> Разоблачив духа зла, ты отнял у него власть донимать тебя в будущем». И этот переход власти находит выражение в материальном изгнании. Признание, исторгающее злого духа на свет, в прямом смысле слова заставляет его покинуть прежнее место: «Господь <…> пожелал, чтобы ты узрел собственными очами, как зачинщик этой страсти будет изгнан из твоего сердца спасительным признанием, и чтобы ты понял по этому явному бегству врага, что, будучи обнаружен, он впредь уже не найдет в тебе места для себя»^[[418]418
  Там же. II. 11 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 68 (с изм.)}.


[Закрыть]^].

Таким образом, в самой форме признания, в том, что тайна облекается в слова и эти слова адресуются другому, заключена особая власть, обозначаемая у Кассиана выражением, которое прочно войдет в лексикон покаяния и духовного руководства: virtus confessionis {лат. сила исповеди}. У признания есть собственная действующая сила: оно говорит, показывает, изгоняет и избавляет.

Теперь получает объяснение тот факт, что рассудительность – практика, позволяющая распутывать всякого рода хитросплетения, разделять смеси, рассеивать иллюзии, разграничивать в субъекте то, что идет от него самого, а что навеяно Другим, – не может осуществляться путем одной лишь самоэкзаменовки, но нуждается также, причем одновременно, в постоянном признании. Нужно, чтобы экзаменовка сразу («как только рождаются помыслы») отливалась в форму реальной речи, обращенной к другому. Потому что другой, находясь вовне, сможет быть лучшим судьей субъекту, чем он сам? Несомненно. Но еще важнее то, что акт адресованной другому речи осуществляет – преодолевая стену стыда, запуская игру тени и света, изгоняя злого духа из тела – реальную операцию разделения. Discretio – необходимое человеку, позволяющее отыскать между двумя опасностями, чрезмерностью и недостаточностью, верный путь к совершенству, и в то же время не данное ему, захваченному обольщающей властью Врага, от природы, – сможет исполниться по милости божьей не иначе, как через игру экзаменовки-признания, в которой взгляд себя на себя должен постоянно сочетаться с «правдоизречением» о себе. И только тогда, когда это различение происхождения, качества и структуры cogitationes станет непрерывным, душа сможет воспринимать лишь чистые помыслы, ведущие исключительно к Богу, так как и исходят они исключительно от него. Это и есть puritas cordis {лат. чистосердечие} – условие созерцания, составляющего цель монашеской жизни. В начале пятой книги «Постановлений» Кассиан ссылается на текст пророка Исайи, в котором Господь обещает помазаннику своему Киру «покорить ему народы», «сокрушить медные двери», «сломать запоры железные» и отдать «хранимые во тьме сокровища и сокрытые богатства» (45:1–3). Кассиан, внося в свой комментарий неожиданный акцент, толкует сокрушенные двери и сломанные засовы как образы труда, который мы должны совершить над «мраком мерзостных страстей», чтобы «обнаружить и объяснить оные». В результате исследования (indagini) и изложения (expositioni) «тайники наших сокровищ» будут раскрыты, всё, что отделяет нас от истинного знания, будет сокрушено, и мы «удостоимся посредством чистоты сердечной входа в прохладу совершенства»[419]419
  Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. V. 2 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 133}.


[Закрыть].

Таким образом, экзагореза, сформировавшаяся в монашестве как практика непрерывного испытания себя в сочетании со столь же непрерывным признанием другому, при ряде общих черт значительно отличается как от обращения за советами, распространенного в Античности, так и от доверительного отношения, которое должно было связывать ученика философа с его учителем – наставником истины и мудрости. Прежде всего, постоянная экзаменовка-признание сопряжена с такой же постоянной обязанностью послушания. Всё, что происходит в душе, вплоть до мельчайших ее движений, [следует поверять другому] именно для того, чтобы достичь совершенного послушания. Не только самый, казалось бы, незначительный поступок, но и самый мимолетный помысел не должен ускользнуть от власти другого. И неукоснительное послушание во всем тоже призвано не дать внутреннему миру человека замкнуться в себе и, возгордившись своей автономией, поддаться соблазнам обманчивых сил, которые в нем обитают. Общая форма послушания и постоянная обязанность экзаменовки-признания непременно идут рука об руку.

Кроме того, экзаменовка-признание обращена не на какую-то определенную категорию элементов (будь то поступки или проступки): ее задача беспредельна – всё глубже проникать в тайники души; выслеживать без упущений и чем раньше, тем лучше все помыслы, даже самые малоприметные; выуживать секрет за секретом, подбираясь всё ближе к самым корням. Для этого труда нет ничего несущественного, и он не ограничен никаким пределом. Практика экзаменовки-признания должна двигаться вниз по склону, бесконечно влекущему человека к мельчайшей, почти неразличимой частице самого себя.

Перед нами нечто иное, нежели словесное признание совершенных проступков. Экзагореза – не то же самое, что признание на суде. Она не является частью механизма юрисдикции, не служит способом, с помощью которого нарушитель закона может признать свою вину, чтобы добиться смягчения наказания. Экзагореза – это труд, призванный открыть не только другому, но и самому себе то, что происходит в тайниках и непроглядных темницах сердца. Она стремится дать просиять в качестве истины тому, о чем еще никто не ведал. Стремится двумя способами: вынося на свет то, что таилось во мраке, недоступном никакому взгляду, и рассеивая иллюзии, которые заставляли принимать поддельную монету за подлинную, дьявольское внушение – за истинное вдохновение Бога. Именно этот переход от тьмы к свету, от соблазнительного смешения к строгому различению и сулит избавление. Мы имеем здесь дело не с юрисдикцией деяний, за которые человек признает себя ответственным, а с «веридикцией» секретов, которые неведомы ему в самом себе.

И наконец, экзагореза побуждает неустанно экзаменовать себя не для того, чтобы суметь утвердиться в господстве над собой, и даже не для того, чтобы осознать себя в своей самотождественности. Она всегда разворачивается в отношении к другому – в общей форме руководства, подчиняющего волю субъекта воле другого с ближайшей целью открыть в глубине себя присутствие Другого, присутствие Врага, и с конечной целью приступить к созерцанию Бога в совершенной чистоте сердца. Причем, эту чистоту не следует понимать как воссоздание себя или как освобождение субъекта. Напротив, она представляет собой бесповоротный отказ от всякой собственной воли, способ не быть собой и не быть привязанным к себе никакими узами. Вот ключевой парадокс этих практик христианской духовности: веридикция себя – изречение правды о себе – фундаментальным образом связана с самоотречением. Бесконечный труд усмотрения и изречения истины о себе есть опыт умерщвления. Таким образом, экзагореза преподносится нам как сложный диспозитив, в котором обязанность бесконечно углубляться внутрь души сочетается с обязанностью непрерывного обнаружения себя в речи, обращенной к другому, а поиск истины себя непременно становится формой умирания для себя.

Глава II
[Девство]

Известно значительное число текстов по вопросу девства, относящихся к IV веку. В восточном христианстве это трактаты «Об истинной непорочности девства» святого Василия Анкирского, «О девстве» святого Григория Нисского, несколько сочинений святого Иоанна Златоуста – «О девстве», «Слово к жившим вместе с девами», «Слово к девам, жившим вместе с мужчинами», седьмая гомилия Евсевия Эмесского и «Увещевание», обращенное к деве Евагрием Понтийским; к ним следует добавить, среди прочих, трактат, приписываемый святому Афанасию, поэмы святого Григория Назианзина, а также гомилию неизвестного автора, обращенную к отцу семейства^[[420]420
  [Amand D., Moons M.-Ch. Une curieuse homélie grecque inédite sur la Virginité // Revue bénédictine. 63. 1953. P. 18–69.]


[Закрыть]^]. Среди западных отцов, писавших на эту тему, нужно упомянуть прежде всего святого Амвросия («De virginibus» {«О девах»}, «De virginitate» {«О девстве»}, «De institutione virginis» {«О наставлении деве»}, «De exortatione virginitatis» {«Увещание к девству»}, «De lapsu virginis consecratae» {«О падении посвященной девы»}), святого Иеронима («Adversus Helvidium» {«Против Гельвидия»}, «Adversus Jovinianum» {«Против Иовиниана»}, письмо к Евстохии о хранении девства) и святого Августина («De continientia» {«О воздержании»}, «De sancta virginitate» {«О святом девстве»}).

Это обилие текстов не говорит о появлении в это время правила или практики полного и окончательного воздержания от половых отношений. Собственно, признание особой ценности девства отмечается и намного раньше, в рамках традиции, восходящей к тексту Первого послания к Коринфянам (7:1), который почти два тысячелетия будет оставаться в центре любой дискуссии на эту тему: «Хорошо человеку не касаться женщины». Имеется множество свидетельств этого добровольного отказа. Одни из них исходят от самих христиан. Так, Афинагор пишет: «И жену каждый из нас, которую он взял по установленным у нас законам, имеет <…>. Между нами найдешь даже многих и мужчин и женщин, которые состареваются безбрачными, надеясь теснее соединиться с Богом. Если жизнь девственная и целомудренная более приближает к Богу, а худой помысл и пожелание удаляет от Него: то мы, избегая худых помыслов, тем паче избегаем таких дел»[421]421
  Афинагор. Legatio. XXXIII {цит. по: Афинагор Афинский. Прошение о христианах / пер. В. Ловягина // Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Т. 5: Сочинения древних христианских апологетов. М.: Университетская типография (Катков и К^о), 1864. С. 62}.


[Закрыть]. Тертуллиан упоминает столько «добровольных скопцов» и столько «девственных жен Христовых»[422]422
  Тертуллиан. De resurrection carnis. LXI {цит. по: Тертуллиан. О воскресении плоти. Указ. соч. С. 246}.


[Закрыть], что святой [Амвросий] позднее противопоставляет семи злосчастным весталкам языческого Рима «целое племя стыдливых», «народ чистых» и «собрание девственных»[423]423
  Св. Амвросий Медиоланский. Письма. XVIII (ad Valentinianum) {цит. по: Свт. Амвросий Медиоланский. Собрание творений. Т. 4. Ч. 2. Указ. соч. С. 205}.


[Закрыть] – множество, демонстрирующее, по словам святого Киприана, «славное чадородие Матери-Церкви»[424]424
  Св. Киприан. De habitu virginum. III {цит. по: [Св. Киприан.] Об одежде дев // Творения святого священномученика Киприана. Т. 2. Указ. соч. С. 126}.


[Закрыть]. Но существуют и внешние свидетельства. Одно из них, оставленное Галеном, интересно тем, что, признавая сам факт, Гален не видит в нем решительно ничего нового; он лишь удивляется тому, как столь многие люди могут соблюдать воздержание, которое ранее было уделом лишь подлинных мудрецов: «Христиане ведут жизнь, достойную истинных философов: действительно, мы видим, что они презирают смерть и, будучи движимы стыдливостью в отношении некоторых вещей, отвергают дела плоти. Среди них есть мужчины и женщины, которые всю жизнь воздерживаются от супружеских отношений. А есть и такие, кто в управлении и распоряжении своей душой пошел еще дальше, чем истинные философы»[425]425
  [Гален. Liber de sententiis politiae platonicae. II. 5.] Цит. по: Harnack A. von. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in der ersten drei Jahrhundertten. Leipzig, 1962.


[Закрыть].

Таким образом, девство или полное воздержание уже во II веке было распространенной среди христиан практикой, но, как кажется, не заключало в себе ничего специфического: самое большее, что в нем можно увидеть, это расширение уже известного, по крайней мере в своей внешней форме, и уже признанного ценным типа поведения. Напомним, что запреты, которые мы находим в трудах Мужей Апостольских и Апологетов, по большей части совпадают с теми, что существовали и в языческой морали: это запреты на прелюбодеяние, блуд, растление малолетних[426]426
  Ср., напр., Дидахэ (II. 2): «Не убивай, не прелюбодействуй, не совершай деторастления, не блудодействуй, не кради, не волхвуй, не изготовляй волшебных снадобий, не убивай дитя погублением, и родившегося не умерщвляй, и не желай того, что [принадлежит] ближнему» {цит. по: Писания мужей апостольских. Указ. соч. С. 43–44}. Послание апостола Варнавы (XIX. 4): «Не будь любодеем, ни прелюбодеем, ни деторастлителем» {цит. по: Писания мужей апостольских. Указ. соч. С. 112–113}.


[Закрыть]. Поэтому очевидно, что христианство в первый век своего существования признавало ту же систему половой морали, что и античная культура, которая предшествовала ему или его окружала: те же половые проступки, предосудительные для всех, та же «элитарная», обращенная лишь к некоторым, рекомендация полного воздержания.

Однако история практики девства в первые два века христианства не сводится к расширению «философской» рекомендации воздержания. В самом деле, христианская практика разделилась на два типа поведения. Она придала принципу воздержания новое значение по сравнению с языческой мудростью, связала с ним новые результаты или ожидания, сообщила ему новый масштаб и, что немаловажно, дала ему новые орудия. Но вместе с тем ей потребовалось освободиться от одной тенденции, которая наметилась в самом христианстве и постоянно подогревалась дуалистическим искушением: речь идет о так называемом энкратизме. Эта тенденция к запрету на все половые отношения для всех христиан, в котором виделось необходимое условие спасения, неотлучно сопровождала христианство в его первые века, меняя интенсивность и принимая разные формы. Иногда она приобретала характер секты, как в случае Татиана и Юлия Кассиана; иногда становилась одной из ключевых черт некоторых ересей, как в случае гностицизма Маркиона или манихейства; иногда служила частью практики отдельных общин, как свидетельствуют о том второе апокрифическое послание Климента к Коринфянам или осуждение, вынесенное, по сообщению Евсевия, кносскому епископу Пиниту, который, не считаясь с тем, «что многие слабы», хотел «наложить насильно на братьев бремя целомудрия»^[[427]427
  [Евсевий Кесарийский. Церковная история. IV. 23. 7 {цит. по: Евсевий Кесарийский. Церковная история / пер. М. Сергеенко. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2013. С. 202}.]


[Закрыть]^]; иногда, наконец, оказывалась трамплином для идей, которые в остальном были вполне ортодоксальными: здесь примером могут быть скандал, вызванный трактатом святого Иеронима «Adversus Jovinianum», и разгоревшиеся вокруг него дебаты. А для критиков энкратизма важно было не утвердиться в том, должно ли быть девство законом, обязательным для каждого, кто хочет спастись, а установить – с учетом того, что полный отказ от половых отношений не был безусловным законом, – в чем именно должен заключаться привилегированный, относительно «редкий» и позитивный опыт девства.

Исходя из этого, следует подчеркнуть две важные вещи. Основным предметом рефлексии христианских авторов и очагом трансформаций христианской мысли был вплоть до V–VI веков не перечень запретов, а сам вопрос о девстве (и, как мы увидим далее, внутренняя экономия супружества). Основные запреты оставались неизменными: их система начнет перестраиваться гораздо позднее, с появлением таких обширных полей запретного, как кровосмешение, скотоложство, «противоестественное». Но в первые века христианства теоретический и практический приоритет имели вопросы ценности и смысла, подобающих строгому и окончательному воздержанию от всяких половых отношений, какими бы они ни были (а также от всех направленных на них помыслов и желаний). И в то же время понимаемое так девство не следует рассматривать как простой принцип воздержания, в известном смысле дополняющий частные запреты общей рекомендацией целомудрия. Пыл, с которым восхваляли и проповедовали девство, не сводился к распространению старых запретов на всю область половых отношений вообще – к их своеобразному доведению до предела, так что непозволительным становилось уже не только одно, другое, третье и т. д., а в конечном счете всё. Из признания ценности девства, занимающего промежуточное положение между воздержанием, которое рекомендовали – в той или иной степени – некоторые античные мудрецы, и строгим целомудрием, принятым у энкратистов, постепенно выросло определение особого отношения индивида к самому себе, к своей мысли, к своим душе и телу. Короче говоря, запреты на прелюбодеяние или растление малолетних, с одной стороны, и рекомендация девства, с другой, не были логическим продолжением друг друга. Они были асимметричны и разноприродны. И отнюдь не в усилении запретов, а именно в разработке установлений девства сформировалась христианская концепция плоти.

Одним словом, рядом с моральным кодексом половых запретов, который оставался более или менее неизменным, развивалась в совершенно ином регистре особая практика – практика девства.