Текст книги "Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга II. Нагорная проповедь"

Не случайно в третьем и четвертом изречениях трижды упоминается Царство Небесное. Эти два изречения на первый взгляд кажутся содержащими внутреннее противоречие. В одном из них говорится: кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном (Мф. 5:19). В другом, со единенном с предыдущим союзом «ибо» и, следовательно, мыслящемся как его прямое продолжение, утверждается, что, если праведность учеников Иисуса не превзойдет праведности книжников и фарисеев, они не войдут в Царство Небесное. В первом случае речь идет об иерархии внутри Царства Небесного: первые места в нем займут те, кто не только говорят о заповедях, но и исполняют их; однако и те, кто не исполняют все заповеди, но говорят о них, все-таки не будут исключены из этого Царства. Во втором же случае речь идет именно о полном исключении из Царства Небесного тех, чья праведность не превзойдет праведности книжников и фарисеев.

Как разрешить это кажущееся противоречие? Прежде всего мы должны сказать о том, что, по учению Иисуса, в Царстве Небесном существует определенная иерархия: в нем есть меньшие и бо́льшие. Эта мысль в разных вариантах присутствует и в Евангелии от Матфея (Мф. 11:11; 18:4; 20:23), и в параллельных местах двух других синоптиков, а также в Евангелии от Иоанна, где Иисус произносит слова: В доме Отца Моего обителей много (Ин. 14:2). Из этого можно заключить, что двери Царства Небесного не закрыты не только для тех, кто исполнил все заповеди закона Моисеева, но и для тех, кто исполнил почти все. В приведенном изречении Иисуса дозволяется нарушить одну из заповедей сих меньших и, более того, научить так людей (то есть на учить их нарушению этой заповеди). Такому человеку вход в Царство Небесное оказывается не полностью возбранен.

Далее, мы должны отметить, что концепция «праведности» (греч. δικαιοσύνη, соответствующее евр. р7Х sedeq, TipTÎ Sddäqā) включала в себя различные добродетели, в том числе милостыню, молитву и пост. Весь раздел Нагорной проповеди, говорящий об этих добродетелях (Мф. 6:2-18), подчеркивает их важность и в то же время предостерегает от фарисейского, показного благочестия[192]192
  Meyer J. P. Matthew. P. 56–57.


[Закрыть].

Слова же о праведности книжников и фарисеев следует понимать в общем контексте полемики Иисуса с этой категорией лиц, к которой Он относится с подчеркнутой жесткостью. Евангелие от Матфея содержит целую серию таких обличений, каждое из которых начинается словами: Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры. Здесь Иисус прежде всего обвиняет фарисеев в том, что они затворяют Царство Небесное человекам: сами не хотят войти в него и других не допускают. Одно из главных обвинений – с облюдение фарисеями и книжниками внешних предписаний закона при полном безразличии к его внутреннему содержанию. По словам Иисуса, фарисеи по наружности кажутся людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония. Речь завершается грозными словами, напоминающими проповедь Иоанна Крестителя: Змии, порождения ехиднины! как убежите вы от осуждения в геенну? (Мф. 23:13-32).

Мнимая праведность фарисеев, таким образом, существенно отличается от праведности тех людей, которые исполняют весь закон Моисеев, но нарушают одну из его наименьших заповедей. Фарисейская праведность – это лжеправедность, лицемерие и ханжество под видом праведности. Фарисеи подобны гробам, снаружи кажущимся красивыми, а внутри полным костей мертвых и всякой нечистоты (Мф. 23:27). Такой лжеправедности не место в Царстве Небесном.

Приведенное нами толкование основано на буквальном прочтении двух изречений Иисуса, следующих одно за другим, с учетом общего контекста Его учения, как оно представлено в Евангелии от Матфея. Между тем в святоотеческой традиции мы находим и иное толкование слов о «малейшем в Царстве Небесном». Иоанн Златоуст, в частности, считает, что речь здесь идет о человеке, который будет ввержен в геенну и мучение. Термин «Царство Небесное», по мнению Златоуста, употреблен в данном случае расширительно – в смысле не только будущего наслаждения, но и всеобщего суда. На этом суде нарушитель заповеди окажется «малейшим, отверженным и последним, а последний, без сомнения, будет ввержен тогда в геенну»[193]193
  Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея-евангелиста. 16, 4 (PG 57, 243). Рус. пер.: Т. 7. Кн. 1. С. 174.


[Закрыть]. Кирилл Александрийский еще более суров: по его словам, «отвергающий одну из заповедей закона отвергается Богом как богоборец и противник закона Божия»[194]194
  Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Матфея, фрагмент. 48 (PG 72, 376. Критическое издание: MatthäusKommentare. Frag. 48). Рус. пер. в кн.: Библейские комментарии. Новый Завет. Т. 1а. С. 123.


[Закрыть].

Не оспаривая подобного рода толкования, мы должны, однако, уточнить, что выражение «Царство Небесное», как и синонимичное ему выражение «Царство Божие», никогда и нигде в речи Иисуса не употребляется в смысле загробного существования вообще, включающего и блаженство праведных, и мучение грешных. В тех случаях, когда речь идет о посмертном воздаянии, Царству Небесному, или Царству Божию, противопоставляется геенна огненная, а жизни вечной – мука вечная. Вот лишь два примера: И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в Царствие Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную (Мк. 9:47); И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф. 25:46). Можно привести и другие примеры, свидетельствующие о том, что, говоря о Царстве Небесном, Иисус всегда имеет в виду пребывание с Богом, даже если в этом Царстве существует своя иерархия и «многие обители».

Тема соотношения между законом Моисеевым и учением Иисуса на страницах Евангелий возникает многократно. Важным для понимания этой темы является следующий эпизод, рассказанный тремя синоптиками. У Матфея и Луки этот же эпизод рассказан в сокращенном варианте (Мф. 22:34–40; Лк. 10:25–28). Наиболее полную его версию мы находим в самом коротком Евангелии – от Марка:

Иисус среди книжников. Веронезе. 1558 г.

Один из книжников… подошел и спросил Его: какая первая из всех заповедей? Иисус отвечал ему: первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, – вот первая заповедь! Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Иной большей сих заповеди нет. Книжник сказал Ему: хорошо, Учитель! истину сказал Ты, что один есть Бог и нет иного, кроме Его; и любить Его всем сердцем и всем умом, и всею душою, и всею крепостью, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв. Иисус, видя, что он разумно отвечал, сказал ему: недалеко ты от Царствия Божия (Мк. 12:28–34).

Как правило, фарисеи и законники фигурируют в Евангелиях в качестве отрицательных персонажей. У Матфея законник задает вопрос Иисусу, «искушая Его» (Мф. 22:35). Он выступает от имени целой группы фарисеев, которая решает подослать его к Иисусу после того, как Иисус привел в молчание саддукеев. У Луки законник также «искушает» Иисуса своим вопросом (Лк. 10:25). И только у Марка законник предстает скорее как положительный персонаж и за свой разумный ответ получает от Иисуса похвалу.

Обе заповеди, которые Иисус цитирует, заимствованы из Пятикнижия Моисеева. Первая входит в ту часть книги Второзакония, в которой заповеди и постановления Божии, излагаемые Моисеем, предваряются неоднократно повторяемым рефреном Слушай, Израиль! (Втор. 5:1; 6:3, 4; 9:1; 20:3; 27:9). Заповедь изложена в этом разделе в следующей редакции: Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею и всеми силами твоими (Втор. 6:4–5). Именно в этой редакции – с незначительными изменениями (обусловленными, возможно, переводом слов Иисуса с арамейского на греческий) – первая и главная заповедь цитируется Иисусом.

Вторая заповедь заимствована из книги Левит: Люби ближнего твоего, как самого себя (Лев. 18:19). В оригинальном ветхозаветном тексте под ближним понимается соплеменник – представитель народа израильского. Иисус же в Своих поучениях использует понятие ближнего расширительно – как относящееся к любому представителю человеческого рода. Притча о милосердном самарянине, которая в Евангелии от Луки является продолжением диалога Иисуса с законником, утверждает именно такое понимание термина «ближний» (Лк. 10:30–37).

В Ветхом Завете две приведенные заповеди не связаны между собой. В словах Иисуса, напротив, они тесно связаны: вторая вытекает из первой, первая не мыслится без второй. По версии Матфея, изложение этих заповедей Иисус заключает словами: На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Мф. 22:40). Глагол κρέμαται, переведенный как «утверждается», представляет собой пассивный залог от глагола κρεμάννυμι, означающего «вешать», «подвешивать». Фразу можно было бы перевести так: «На этих двух заповедях подвешены весь закон и пророки».

Из всего многообразия ветхозаветных предписаний, знатоками которых были фарисеи и законники, Иисус извлекает самую суть, сердцевину. Все остальное, в том числе «малейшие» заповеди, о которых говорится в Нагорной проповеди, подвешено к этим основополагающим и фундаментальным духовно-нравственным императивам. Иисус часто критикует фарисеев за то, что, погруженные в мелочный формализм, они оставляют важнейшее в законе (Мф. 23:23). Этим важнейшим – квинтэссенцией всего закона и пророков – и оказываются две процитированные заповеди.

О взаимосвязи между двумя заповедями в контексте взаимоотношений между Иисусом и ветхозаветным законом говорит Иоанн Златоуст:

Вторая же подобна ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Почему же подобна ей? Потому что вторая пролагает путь к первой и взаимно поддерживается ею… Итак, если любить Бога – значит любить ближнего… а любовь к ближнему имеет плодом своим хранение заповедей, то истинно сказано: на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки… Будучи спрошен о первой заповеди, приводит и вторую, почти настолько же важную, как и первая: хотя она и называется второй, но подобна первой… Таким образом Спаситель доказал, что Он повинуется и закону, и пророкам[195]195
  Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея-евангелиста. 71, 1 (PG 58, 661–662). Рус. пер.: Т. 7 (2). С. 719–720.


[Закрыть].

Еще одним примером уважительного отношения Иисуса к закону Моисееву служит тот раздел беседы с богатым юношей, в котором говорится о заповедях:

И вот, некто, подойдя, сказал Ему: Учитель благой! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную? Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди. Говорит Ему: какие? Иисус же сказал: не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя (Мф. 19:16–19).

Отвечая на вопрос юноши, Иисус цитирует не все десять заповедей закона Моисеева. Напомним эти заповеди:

1. Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов…

2. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им…

3. Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно…

4. Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай [в них] всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему…

5. Почитай отца твоего и мать твою…

6. Не убивай.

Христос и богатый юноша. Г. Гофман. 1889 г.

7. Не прелюбодействуй.

8. Не кради.

9. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

10. Не желай дóма ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего… ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его… ничего, что у ближнего твоего (Исх. 20:2–17).

Итак, из десяти заповедей Иисус, согласно Матфею, цитирует шестую, седьмую, восьмую, девятую и пятую, присоединяя к ним ту заповедь, которую считал одной из двух важнейших в законе, – о любви к ближнему. В редакции Марка перечисление заповедей звучит так: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не обижай, почитай отца твоего и мать (Мк. 10:19). У Луки (Лк. 18:20) заповеди перечисляются в том же порядке, что и у Марка, с опущением заповеди не обижай. Если видеть в этой заповеди краткое изложение десятой заповеди закона Моисеева, можно считать, что Иисус ссылается на шесть из десяти заповедей. Ни у Марка, ни у Луки в данном эпизоде заповедь о любви к ближнему не упоминается.

В восприятии древних евреев десять заповедей закона Моисеева делились на два списка соответственно двум скрижалям, на которых они были начертаны (Исх. 31:18; 32:15–19; 34:1–4, 28–29; Втор. 4:13; 5:22): заповеди 1–4, говорящие об отношении человека к Богу, и заповеди 5–10, посвященные взаимоотношениям между людьми. Ответ Иисуса богатому юноше может создать впечатление, что Он считал исполнение заповедей из второго списка достаточным для вхождения в жизнь вечную.

Продолжение истории, однако, говорит об обратном, как и весь контекст нравственного учения Иисуса. Высоко ценя заповеди Ветхого Завета, Иисус предлагал Своим последователям иной путь, не сводящийся к исполнению ни пяти или шести из десяти заповедей, ни всех десяти. Это тот путь духовного совершенства, на который Он указал богатому юноше и по которому юноша не захотел пойти (Мф. 19:21–22; Мк. 10:21–22; Лк. 18:22–23). Путь, предлагаемый Иисусом, не отвергает Моисеево законодательство, но ведет человека значительно дальше, в чем мы убедимся, рассматривая следующий раздел Нагорной проповеди.

По отношению же к конкретным заповедям Моисеева закона Иисус применяет дифференцированный подход. Некоторые Он просто цитирует, другие, как мы увидим, дополняет, третьи полностью переосмысливает. Четыре рассмотренных изречения Нагорной проповеди, посвященные закону и пророкам, являются лишь прелюдией к тому разделу проповеди, где нравственные предписания излагаются в форме антитез. Именно этот раздел наиболее ярко и полно выражает отношение Иисуса к закону и пророкам.

2. «Вы слышали, что сказано древним»

Из всего многообразия нравственных тем, трактуемых в Ветхом Завете, Иисус выбирает шесть: 1) об убийстве и гневе; 2) о прелюбодеянии и борьбе с соблазном; 3) о разводе; 4) о клятве; 5) о непротивлении злу; 6) о любви к врагам.

Современные ученые спорят о том, кто является автором антитез: Иисус или позднейший редактор-компилятор, или же антитезы являются плодом совокупного труда Иисуса и последующего редактора. В частности, Р. Бультман считал первичными, то есть восходящими непосредственно к Иисусу, только первую, вторую и четвертую антитезы; остальные (третью, пятую и шестую) он считал вторичными, то есть принадлежащими автору Евангелия от Матфея[196]196
  Bultmann R. The History of the Synoptic Tradition. P. 135–136.


[Закрыть].

Рассуждения о первичности и вторичности антитез представляются нам столь же бессмысленными и беспочвенными, как и попытки определить, какие из заповедей Блаженства восходят к Иисусу, а какие якобы додумали за Него редакторы. Все эти попытки основаны не более чем на домыслах и спекуляциях ученых, каждый из которых интерпретирует текст Евангелия на основе той или иной заранее принятой идеологемы. Мы не видим никакого иного пути, кроме как рассматривать антитезы в их целокупности, как мы рассматривали заповеди Блаженства, и воспринимать их как прямую речь Иисуса, донесенную до нас одним из Его учеников.

Моисей. В. de Булонь. XVII в.

Большинство антитез начинается словами: Вы слышали, что сказано древним (Мф. 5:21). Слово «слышали» (ήκούσατε) указывает прежде всего на устную традицию передачи информации, как и слово «сказано» (ερρεθη)[197]197
  Morris L. The Gospel according to Matthew. P. 113–114.


[Закрыть]. Хотя первая часть цитаты имеется в письменном тексте, большинство слушателей Иисуса познакомились с ней, вероятно, в устной форме, через храмовое или синагогальное богослужение. Как мы говорили, помимо собственно текстов из Писания Иисус мог иметь в виду устную традицию комментариев к этим текстам, распространенную в раввинской среде[198]198
  См.: Meier J. P. The Vision of Matthew. P. 243.


[Закрыть]. В этом случае критика Иисуса могла бы иметь в виду не столько постановления закона Моисеева, сколько их раввинистическое толкование: именно так понимают смысл антитез некоторые ученые[199]199
  См. в частности: Davies WD. The Setting of the Sermon on the Mount. P. 105 (по мнению автора, учение Иисуса в передаче Матфея представляет собой антитезу не писвменному закону Моисееву, а устной традиции; при этом автор исходит из старой гипотезы о том, что Матфей редактировал и расширял Марка).


[Закрыть]. Однако текст антитез достаточно убедительно показывает, что объектом внимания Иисуса, а точнее – новой интерпретации путем существенного расширения и восполнения, является сам закон Моисеев, даже если имеется в виду его раввинистическое толкование.

Кто такие «древние» (ἀρχαίοι), многократно упоминаемые Иисусом? Это те предки Его слушателей, которым через Моисея был дан закон: им было «сказано» то, чему Иисус противопоставляет Свои заповеди. Однако Моисей не был творцом ветхозаветного закона: он был лишь передаточным звеном, посланником Бога[200]200
  См.: Reisinger E. C. Te Law and the Gospel. P. 139.


[Закрыть]. Подлинным автором закона, согласно буквальному прочтению текста Ветхого Завета, является Сам Бог: именно Он через Моисея дал людям законодательство, которое потому и считалось не подлежащим никакой критике, расширению или восполнению. Иисус, будучи Богом, считает Себя вправе расширять заповеди, данные «древним».

Во всех шести антитезах ветхозаветная заповедь, на которую Иисус ссылается, касается конкретных человеческих поступков или поведенческих норм (убийство, прелюбодеяние, развод, клятвопреступление, месть, ненависть к врагам). В трех случаях Иисус противопоставляет одному образу поведения другой, более совершенный, а в трех других вообще говорит не о поступках человека, а о его внутреннем состоянии.

В двух случаях из шести Иисус говорит не о том, о чем шла речь в цитируемых Им текстах: ветхозаветное установление служит лишь отправным пунктом для изложения Им Своего учения. В первой антитезе, приводя слова об убийстве, Иисус сразу же переходит к теме гнева и оскорбления. Во второй, процитировав заповедь о прелюбодеянии, Он говорит о вожделении и соблазне.

В последующих четырех антитезах Иисус не просто корректирует, а фактически отменяет пункты Моисеева законодательства. При этом Он не ссылается ни на какой иной авторитет, кроме Самого Себя: Он не апеллирует ни к Богу, ни к кому-либо из предшествовавших Ему по времени учителей. Он просто заявляет: А Я говорю вам. Более того, Он не считает нужным обосновывать Свои требования, Он их просто декларирует[201]201
  См.: Луц У. Нагорная проповедь. С. 153–154.


[Закрыть]. За проповедью Иисуса стоит Его собственный авторитет – Бога, ставшего человеком и торжественно провозглашающего Новый Завет между Богом и людьми.

3. Гнев и оскорбление

Первая антитеза касается ветхозаветного постановления об убийстве. Она состоит из трех частей – собственно комментария к одной из заповедей закона Моисеева и двух призывов к примирению:

Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «ракá», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной.

Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой.

Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта (Мф. 5:21-26).

Начало первой антитезы содержит буквальную цитату из Ветхого Завета, а именно шестую заповедь Моисеева законодательства: Не убивай (Исх. 20:13; Втор. 5:17). Однако продолжение цитаты (кто же убьет, подлежит суду) в Ветхом Завете отсутствует. На какой текст ссылается Иисус? Очень вероятно, что Он ссылается на некое изречение, бытовавшее в раввинской среде в устной или письменной форме. Тот факт, что выражение «подлежит суду» встречается в речи Иисуса дважды, а затем еще дважды перефразируется («подлежит синедриону», «подлежит геенне огненной»), говорит в пользу того, что Иисус цитирует некое неизвестное нам изречение, имевшее фиксированную форму и широко распространенное в Его время.

В Ветхом Завете мы встречаем многочисленные указания на то, что убийца должен быть предан смерти (Исх. 21:12, 15; Лев. 24:17; Чис. 35:16–18). Исходя из этого можно предположить, что слова «подлежит суду» указывают не столько на судебный процесс как таковой, сколько на смертный приговор как результат судебного процесса по делу об убийстве. Другое толкование: Иисус ссылается на предписание Моисеева законодательства, но одновременно и на существовавшую в Его время практику, по которой убийца становился «повинным» суду, то есть его дело подлежало судебному расследованию.

Далее в Своей речи Иисус вообще больше не упоминает убийство. Он сразу же переходит к тому, что может стать причиной убийства: к гневу и оскорблению. Общий смысл всего наставления: недостаточно просто наказывать за преступление, надо бороться с причинами зла, коренящимися в душе. Убийство является результатом процесса, который зарождается внутри человека (гнев) и приводит сначала к внешним проявлениям в виде оскорблений, а затем может перейти в физическое насилие. Тему наказания за убийство Иисус оставляет в стороне как относящуюся к сфере уголовного права (которое в ветхозаветной традиции воспринималось как имеющее божественное происхождение). То, что убийца должен быть наказан, является самоочевидным и не требующим комментариев.

Из правовой сферы Иисус переходит к тем аспектам человеческого бытия и человеческих взаимоотношений, которые вообще не предполагают судебной ответственности в прямом, а не переносном смысле. Образы из юридической сферы используются Иисусом метафорически: очевидно, что суд (состоявший, как правило, из двадцати трех лиц) не может изучать случаи проявлений гнева, а синедрион (высший суд, включавший семьдесят одного человека) – заниматься инцидентами, связанными с употреблением оскорбительной лексики. Суд и синедрион здесь воспринимаются скорее как предвестники Божественного суда, на который указывает выражение «геенна огненная». Речь идет об ответственности человека за свои чувства и слова: он отвечает за них не перед человеческим судом, но перед судом правды Божией.

Ключевым словом, которое четырежды встречается в рассматриваемом отрывке, является слово «брат» (ἀδελφóς). Вся сфера взаимоотношений между людьми описывается с использованием «семейной» терминологии: все люди представлены как единая семья, состоящая из братьев. Мы встретим такое же настойчивое использование термина «брат» далее в Нагорной проповеди, в отрывке о сучке и бревне (Мф. 7:3–5), где этот термин будет употреблен трижды, а затем в наставлении о том, как обличить согрешившего брата (Мф. 18:15), где он употреблен дважды. Гневаться на ближнего и оскорблять его нельзя прежде всего потому, что ближний – твой брат. Вслед за Учителем апостол Петр будет также употреблять термин «брат» в качестве синонима термина «ближний» (Мф. 18:21).

Добавим к сказанному, что термин «брат» имеет в устах Иисуса инклюзивный (обобщающий) смысл, указывающий также на «сестру». Согласно традиции, восходящей к Ветхому Завету, все поучения Иисуса были адресованы как бы к мужской аудитории. При этом подразумевалось, что они автоматически распространяются и на женщин. Чтобы убедиться в том, что для Иисуса термин «брат» имел именно такой смысл, можно вспомнить, как однажды, когда Он беседовал с людьми в доме, Матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с Ним. И некто сказал Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою. Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя? и кто братья Мои? И, указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои; ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь (Мф. 12:46–50; ср. Мк. 3:31–35). Нас в данном случае интересует не сам этот эпизод, а то, что выражение «Матерь и братья» оказывается в итоге синонимичным словосочетанию «брат, и сестра, и матерь».

Употребление термина «брат» в рассматриваемом сегменте Нагорной проповеди заставляет вспомнить библейское повествование о двух братьях – Каине и Авеле (Быт. 4:3–8). Каин убил Авеля из ревности, и это преступление стало первым убийством, о котором рассказывается в Библии. В книге Премудрости Соломоновой причиной этого убийства назван гнев: А отступивший от нее неправедный во гневе своем погиб от братоубийственной ярости (Прем. 10:3). Каин, согласно этому изречению, отступил от Премудрости Божией и в гневе совершил преступление.

Убийство Авеля. Михиль ван Кокси. XVI в.

Характерно, что погибшим объявляется не Авель, умерщвленный Каином, а Каин: его духовной погибелью стало проклятие, полученное им от Бога (Быт. 4:11).

Гнев и ярость присутствуют еще в одном важном библейском тексте – в словах, которые на смертном одре произнес Иаков, говоря о двух своих сыновьях: Симеон и Левий братья, орудия жестокости мечи их; в совет их да не внидет душа моя, и к собранию их да не приобщится слава моя, ибо они во гневе своем убили мужа и по прихоти своей перерезали жилы тельца; проклят гнев их, ибо жесток, и ярость их, ибо свирепа (Быт. 49:5–7). Речь здесь идет о преступлении, которое два брата совершили, чтобы отомстить за бесчестие своей сестры. Иаков уже тогда осудил их за это, однако они не согласились с ним (Быт. 34:25–31). На смертном одре Иаков вспоминает об этом преступлении, вновь осуждает двух братьев и предсказывает рассеяние их потомству в наказание за их грех.

В Ветхом Завете термин «гнев» (ὀργή) обычно употребляется в двух значениях: по отношению к Богу и по отношению к людям.

Гнев Божий – о дно из ключевых понятий Библии. Оно многократно встречается, в частности, в повествованиях, связанных с историей народа израильского во времена Моисея. Гнев Господень возгорается на Моисея, когда он пытается перечить Богу (Исх. 4:14). Гнев Божий становится причиной гибели войска фараона (Исх. 15:7). Гневом Своим Бог угрожает нарушителям Его заповедей (Исх. 22:24). Бог гневается на народ израильский за его неверие и непослушание (Исх. 32:10–12; Чис. 11:1). Гнев Господень поражает народ израильский весьма великою язвою (Чис. 11:33) и мором (Чис. 16:46–49). Результатом гнева Божия становится поражение Мариами проказой (Чис. 12:9–10). По причине гнева Божия израильский народ вынужден блуждать по пустыне сорок лет, доколе не кончился весь род, сделавший зло в очах Господних (Чис. 32:13). Главной причиной гнева Божия является отступление народа от истинной веры и поклонение ложным богам:

И скажут все народы: за что Господь так поступил с сею землею? какая великая ярость гнева Его! И скажут: за то, что они оставили завет Господа Бога отцов своих, который Он поставил с ними, когда вывел их из земли Египетской, и пошли и стали служить иным богам и поклоняться им, богам, которых они не знали и которых Он не назначал им: за то возгорелся гнев Господа на землю сию, и навел Он на нее все проклятия… и извергнул их Господь из земли их в гневе, ярости и великом негодовании… (Втор. 29:24–28).

Подобное же представление о гневе Божием мы встречаем в Псалтири, книгах пророков и других частях Ветхого Завета. При этом подчеркивается, что гнев Божий имеет иную природу, чем гнев человека: Не сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема, ибо Я Бог, а не человек (Ос. 11:9). Гнев человека чаще всего мотивирован желанием мести и представляет собой эмоциональную реакцию на зло. Гнев Божий мотивирован желанием Бога вразумить человека и спасти его, даже если вразумление приходит в форме тяжкого наказания. В Боге сочетаются гнев и милость: В жару гнева Я сокрыл от тебя лицо Мое на время, но вечною милостью помилую тебя, говорит Искупитель твой, Господь (Ис. 54:8); Гнев Божий – на мгновение, а благоволение Его – на всю жизнь (Пс. 29:6).

По отношению к людям понятие «гнев» употребляется для описания того состояния, которое может привести к несправедливости, оскорблению и убийству. В то же время бывает праведный гнев, причиной которого служат дурные поступки людей. Моисей неоднократно проявлял гнев по отношению к отдельным людям (Исх. 11:8; Лев. 10:16; Чис. 31:14) и к народу израильскому в целом (Исх. 16:20; 32:19). Пр оявления гнева и ревности о Боге евангелисты отмечают и в Самом Иисусе (Мк. 3:5; Ин. 2:15–17).

Запрещает ли Иисус в Нагорной проповеди всякий гнев или только напрасный гнев? Многие древние рукописи Евангелия от Матфея, в частности Синайский кодекс, не содержат слова «напрасно» (εἰκÍ) в данном стихе. На основании этого в современном критическом издании Нового Завета дается следующее чтение: «А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего, подлежит суду»[202]202
  Novum Testamentum graece. P. 10.


[Закрыть]. Из древних авторов на краткую версию текста ссылаются Иустин, Тертуллиан, Ориген, Августин. Версия с добавкой известна Киприану Карфагенскому, Иоанну Златоусту и Кириллу Александрийскому[203]203
  Луц У. Нагорная проповедь. С. 166.


[Закрыть].

Можно предположить, что добавление «напрасно» было сделано в оригинальном тексте Евангелия достаточно рано и явилось результатом правки редактора, который попытался таким образом снизить степень радикализма в этом пункте нравственного учения Иисуса. Как бы там ни было, буквальное чтение слов Иисуса в той или другой версии приводит прежде всего к выводу о непозволительности гнева как несправедливой реакции на поступки ближнего, ведущей к оскорбительным словам в его адрес. Речь, таким образом, идет о вполне конкретных проявлениях гнева.

Именно в этом смысле слова Иисуса понимаются в святоотеческой традиции. Василий Великий говорит о гневливости как страсти, превращающей человека в зверя; при этом он допускает возможность гнева против диавола[204]204
  Василий Великий. Беседа 10, На гневливых. (PG 31, 368–369). Рус. пер.: Т. 4. С. 164–166, 173–176.


[Закрыть]. Григорий Богослов пишет о гневе как природном свойстве человека, однако настаивает на необходимости контролировать его: «Не сама ли природа дала нам гнев? Но она дала также и силу владеть гневом. Кто дал нам слово, зрение, руки и ноги, способные ходить? Все это даровал Бог, но даровал на добро, и не похвалит тебя, если ты употребляешь их во зло… Это Божии дары – под руководством и управлением разума»[205]205
  Григорий Богослов. Стихотворения богословские. 25, На гневливость (PG 37, 837–838). Рус. пер.: Т. 2. С. 139.


[Закрыть]. Иоанн Златоуст указывает на положительные примеры употребления гнева. Он, в частности, считает, что при помощи гнева можно остановить грешника от совершения греховных поступков[206]206
  Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. 4, 7 (PG 55, 50–51). Рус. пер.: Т. 5. Кн. 1. С. 24.


[Закрыть]. Толкуя слова Иисуса о гневе, Златоуст пишет (цитируя «версию с добавкой»):

Этими словами Он не устраняет гнев полностью: во-первых, потому, что человек не может быть свободен от страстей; он может сдерживать их, но совершенно не иметь их не властен; во-вторых, потому, что страсть гнева может быть и полезна, если только мы умеем пользоваться ею в надлежащее время… Когда же бывает подобающее время для гнева? Тогда, когда мы не за себя самих мстим, но обуздываем дерзких и обращаем на прямой путь беспечных. А когда гнев неуместен? Тогда, когда мы гневаемся, чтобы отмстить за самих себя… когда ссоримся из-за денег… Но многие поступают наоборот: они приходят в ярость, когда обижают их самих, но остаются холодны и малодушествуют, когда видят, как подвергается обиде другой. То и другое противно законам евангельским. Итак, не гнев собственно есть нарушение закона, но гнев неблаговременный…[207]207
  Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея-евангелиста. 16, 7 (PG 57, 248). Рус. пер.: Т. 7. Кн. 1. С. 180–181.


[Закрыть]