Текст книги "Смерть в Берлине. От Веймарской республики до разделенной Германии"

Как показывают эти ответы, церковный обряд давал ощущение святого начала – даже тем, для кого сакраментальный или религиозный аспекты церковных похорон были не столь важны, – ведь он подразумевал церемонию перед лицом смерти. Сорокачетырехлетний «ведущий товарищ», член организованного рабочего движения заявлял: «Важные, решающие моменты жизни нужно отмечать публичными церемониями. Особенно это нужно простым людям. <…> Я больше не верю, что таинства ведут к спасению, но думаю, что это хорошие обычаи»158158
  Ibid. S. 96.


[Закрыть]. Эти представления могут объяснить, почему приверженность церковному ритуалу, сопровождающему смерть, была выше в десяти протестантских приходах рабочего Фридрихсхайна, чем в других районах. Целых 98 процентов протестантов из тех приходов получали церковные похоронные обряды159159
  См.: Kniffka J. Das kirchliche Leben. S.. 127 – 129.


[Закрыть]. И это несмотря на то, что к 1920-м гг. атеистическое движение преодолело свое первоначальное неприятие обрядов, которые воспроизводили религиозный ритуал, и организовало собственную литургию для рождений, «конфирмаций» (Jugendweihe), бракосочетаний и похорон160160
  См.: Kaiser J.C. Freireligiöse und Feuerbestatter. S. 547.


[Закрыть]. Но, возможно, что-то в тех ритуалах попросту не устраивало людей. «Молодой социалист», покинувший церковь в 1922 г., говорил: «Я не считаю, что мы уже смогли [создать] приемлемую замену для церковных церемоний». Чего так часто не доставало, по его ощущению, так это чувства «церемониальности». Он замечал, что рабочему движению также не хватает мест для проведения нецерковных церемоний, а еще – музыки, которая «может заменить орган» и, «главное, песен», способных заменить собой горячо любимые церковные гимны161161
  Piechowski P. Proletarischer Glaube. S. 95 – 96.


[Закрыть].

Другие берлинцы искали еще более глубоких изменений в практиках. Один из них размышлял:

По моему пониманию человеческой жизни, то, как проводятся похороны, связано с одной из <…> фундаментальных ошибок человечества нашего времени. Не скорбь и не страдание, не уныние и не одиночество должны подчеркивать участники; <…> ритуал должен подходить к завершению с великой и радостной вдумчивостью, с торжествующим и героическим пением и тем самым заслуженно приветствовать <…> всеосвобождающую смерть [и то, что составляет] по-настоящему достойное и благородное в человечестве, свободное и лишенное оков162162
  Ibid. S. 101 – 102.


[Закрыть].

В конечном счете, берлинские протестанты, кажется, были менее безразличны к церковным похоронам, нежели к христианской доктрине. Некоторые из тех, кто отвергал понятие спасения и даже саму религию, все же рассматривали религиозные ритуалы как выполняющие перед лицом смерти важную функцию, которая не может быть исполнена никаким иным способом. Вероятно, это было справедливо для католиков, хотя поначалу католические религиозные власти в Берлине были настроены гораздо менее пессимистично по поводу духовного состояния своей паствы, чем их протестантские коллеги. Некоторые даже полагали, что проживание в Берлине, причем зачастую вдали от дома, скорее преумножало веру в католической, по большей части рабочей среде. Отец П.Ф. Раутеркус в 1931 г. отмечал, что условия в Берлине уникальны: положение между протестантами и «неверующими» заставляло правоверных католиков объединяться и «создавало своего рода esprit de corps [фр. чувство солидарности], апостольский обет, несравненно больший интерес к вопросам Церкви, чем прежде на родине»163163
  Kraus I.M. The Berlin Catholic Church, 1871 – 1918: Its Social and Political Endeavors. PhD diss., University of Nebraska, 1981. P. 18.


[Закрыть]. Протестантский пастор и историк Вальтер Вендланд считал берлинских католиков «идиосинкратичными». «Молодая и рожденная в противостоянии» католическая среда была «принуждена к союзу. <…> многие колеблющиеся католики заново обрели здесь веру; [хотя] другая часть [их], конечно, утратила твердость веры. Повсюду либо убежденный католицизм, либо тотальное безразличие; такой вещи, как католицизм по привычке, нет»164164
  Wendland W. Die Entwicklung der katholischen Kirche in Groß-Berlin bis 1932 // Jahrbuch für Brandenburgische Kirchengeschichte. 1936. № 30. S. 69 – 70.


[Закрыть].

Еврейские религиозные лидеры, подобно католическому духовенству, также гораздо позитивнее оценивали духовное состояние своего сообщества, чем их коллеги-протестанты. Исследователи еврейского Берлина высказывали мысль, что в трудные дни Веймарской республики, под гнетом все более агрессивного и демонстративного антисемитизма происходило возрождение религиозных устава и культуры165165
  См.: Maurer T. From Everyday Life to a State of Emergency: Jews in Weimar and Nazi Germany // Jewish Daily Life in Germany, 1618 – 1945 / Ed. M. Kaplan. Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 323.


[Закрыть]. В Дни трепета 1930 г. службы посетили более половины берлинских евреев, причем, несмотря на увеличение между 1926 и 1930 гг. числа мест в четырнадцати синагогах общины с 19 до 23 тысяч, в храмах наблюдалась нехватка места166166
  См.: Brenner M. The Weimar Years (1919 – 1932) // Jews in Berlin / Eds. A. Nachama, J. Schoeps, H. Simon. Berlin: Henschel Verlag, 2001. P. 151.


[Закрыть]. Однако еврейских лидеров, как и их коллег-христиан, все же беспокоило губительное влияние современности на религиозные традиции смерти. Рабби Симонсон отмечал, что «дорогостоящие гробы и пышный цветочный декор» начали замещать давнюю практику устранения различий между богатыми и бедными при погребении. Дорогие гробы и надгробия, замечал он, были «обособлены от традиции»167167
  Jüdisches Fest, Jüdischer Brauch. S. 437.


[Закрыть].

Но даже некоторые прошедшие через баптизм евреи обнаруживали: когда дело касалось смерти и мыслей о вечности, их мысли обращались к Вайсензее. Вайсензее было не просто местом для захоронений. Это было не только крупнейшее еврейское кладбище в Европе, но и берлинский еврейский институт. Именно здесь хоронили художников, философов, религиозных лидеров, музыкантов, публицистов, профессоров, ученых и вообще членов общины. Курт Тучольский, сосланный из родного города и живший в Париже, воображая свою смерть, написал в своем стихотворении: как бы далеко он ни уехал и что бы ни испытал, в конечном счете вечность он проведет в Вайсензее168168
  Цит. по: Brenner M. P. 167. О сложной еврейской идентичности Тучольского см.: Hepp M. Kurt Tucholsky: Biographische Annäherungen. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Verlag, 1993. S. 265 – 290.


[Закрыть]. Несмотря на сложное отношение к своему еврейскому происхождению, Тучольский был привязан к этому месту. Возможно, это связано не столько с подспудной религиозностью или связью с иудаизмом с его стороны, сколько с непреодолимым желанием быть погребенным рядом с любимым отцом. Но это также может указывать на то, что берлинцы самых разных взглядов, разной веры, разного образа жизни уделяли смерти больше раздумий и внимания, чем другому жизненному опыту.

Даже те похороны, которые проводились целиком вне религиозного сообщества, наполнялись характерной торжественностью. Кете Кольвиц описала красиво устроенные похороны ее друга, скульптора-сецессиониста Августа Гауля, состоявшиеся в Далеме в конце 1921 г.: «На гробе лежал позолоченный венок из лавров и цветов от его жены и троих детей. Окружали гроб венки из восхитительных осенних цветов. Слово над гробом держал [Макс] Либерман, говорил тепло, как друг. Еще лучше сказал над могилой [критик Карл] Шеффлер»169169
  Kollwitz K. The Diary and Letters of Käthe Kollwitz. P. 101. Запись от 23 окт. 1921 г.


[Закрыть]. Пожалуй, самым важным для берлинцев – шла ли речь о религиозных, атеистических или светских похоронах – был ритуал, облагораживающий смерть и включающий в себя личную хвалу в адрес ушедшего.

Однако сколь бы серьезно берлинцы ни воспринимали ритуалы смерти, они могли соединять выражение преданности усопшему с политическим театром, особенно в головокружительные дни Веймарской республики. Для членов Коммунистической партии Германии (КПГ) главным ритуалом смерти были парады «ЛЛЛ» (Ленин – Либкнехт – Люксембург) – вниз по Франкфуртер-аллее до социалистического кладбища во Фридрихсфельде. Эти парады стали неотъемлемым атрибутом веймарской политики, и каждый год Красный Берлин огромной толпой выходил на улицы, чтобы принять в них участие170170
  См.: Weitz E.D. «Rosa Luxemburg Belongs to Us!»: German Communism and the Luxemburg Legacy // Central European History. 1994. № 27:1. P. 47 – 48.


[Закрыть]. Как мы увидим далее, публичным и вызывающим чествованием самых своих влиятельных покойников не меньше увлекались и национал-социалисты.

ВЗГЛЯДЫ НА СМЕРТЬ… И НА ТО, ЧТО ПОСЛЕ

Если ритуалы смерти в Берлине представляли собой специфическую смесь традиции и инновации, формального и неформального, профанного и божественного, то какое значение придавали его жители самой смерти? Кого-то сам этот вопрос поражал своей бессмысленностью. «Немало товарищей», писал пастор Печовски, занимали «“естественнонаучную” точку зрения» на смерть и считали ее биологическим событием, не имеющим отношения к Богу171171
  Piechowski P. Proletarischer Glaube. S. 153.


[Закрыть]. Например, один из них говорил: «Мое Weltanschauung [нем. мировоззрение] – дарвинизм», понимание отдельной человеческой жизни как части непрерывного процесса обновления без какого-то особенного смысла172172
  Ibid, S. 188.


[Закрыть]. «Смерть, – говорил другой, – для меня то же самое, что смерть животного или растения. Я не верю в воскресение или вечную жизнь». Третий, исходя из этого, призывал вовсе не думать о смерти: «Она – конец всякой органической жизни, а значит, естественна»173173
  Ibid. S. 193.


[Закрыть]. Многие рабочие, также отвергавшие идею о божественном существе, управляющем человеческими делами, стремились организовать свою жизнь вокруг социалистического гуманизма, заключенного в лозунге: «Сделай жизнь хорошей и красивой: не будет ни того света, ни воссоединения!»174174
  Ibid. S. 189.


[Закрыть] По поводу схожих слов кто-то заметил: «Смерть – не ужасающий призрак, а наставление о подлинной жизни»175175
  Ibid. S. 191.


[Закрыть].

Хотя некоторые берлинцы и были «никоим образом не связаны с традиционными основами христианского понятия о мире, жизни и последних вопросах»176176
  Ibid. S. 186.


[Закрыть], они все же смотрели на смерть сквозь призму отделения души от тела и придерживались некоторой веры в воскресение, пусть не всегда в христианском варианте. Даже те из них, кто отрицали вечную жизнь, склонны были «обсуждать продолжение существования духа в той или иной форме»177177
  Ibid. S. 195.


[Закрыть]. Один рабочий попросту заявлял, что «инстинктивно верит в жизнь после смерти»178178
  Ibid. S. 197.


[Закрыть]. «Товарищ из СДПГ и к тому же диссидент говорил коротко и ясно: “Я верю в воскресение и вечную жизнь”»179179
  Ibid. S. 195.


[Закрыть]. Другой заявлял: «Я верю, что во время смерти душа покидает тело. Но куда отправляется душа и как это связано с воскресением и вечной жизнью – это для меня загадка»180180
  Ibid. S. 191.


[Закрыть]. Еще один житель Берлина представлял себе смерть как фундаментальную трансформацию ментального состояния человека: «Смерть – это лишь отодвигание границы сознания, освобождение от грубой материи». Отрицая «воскресение тела в ортодоксально-христианском смысле», он тем не менее верил, что «душа продолжает жить», и считал «возможным и правдоподобным, что душа претерпевает дальнейшее изменение в загробной жизни, пока не достигает совершенства – это как бы сверхъестественный дарвинизм»181181
  Ibid. S. 198.


[Закрыть].

Берлинцы были одинаково эклектичны в выражении их страхов и надежд по поводу жизни после смерти: «Я бы хотел нирваны, но что произойдет со мной после смерти, покажет время», – говорил один рабочий182182
  Ibid. S. 196.


[Закрыть]. Другой отрицал идею телесного воскресения, но верил в нечто по ту сторону смерти:

Я не поверю в воскресение, пока кто-нибудь не убедит меня в обратном. Я верю в вечную жизнь, но не в церковно-христианском смысле, а в том смысле, что жизнь всегда была и будет, вокруг нас и внутри нас <…> частица жизни остается с нами, когда тело разлагается. Не нужно путать это с душой, которая отлетает в небо183183
  Ibid. S. 200 – 201.


[Закрыть].

Один человек, которого Печовски назвал диссидентом, полагал, что после смерти он будет «призван к ответу за свою жизнь»184184
  Ibid. S. 196.


[Закрыть]. Другой мрачно заявлял: «Не будет ни воскресения, ни вечной жизни. Я на это надеюсь. Мне страшно подумать, что эта жестокость может продолжиться». Что-то подобное говорил еще один: «Я не боюсь смерти и принимаю ее с уверенностью и чистым сердцем. Я не хочу воскресения. [Для этого] род людской должен быть более христианским, чем тот, который есть сегодня»185185
  Ibid. S. 190.


[Закрыть].

Некоторые были более оптимистичны:

Я верю <…> в вечную жизнь. Я убежден, что мы будем абсолютно счастливы на том свете, но мы уже не встретим наших близких [или] всех, кого мы знаем. <…> Было бы <…> трудно вообразить, [чтобы] жертва со своим убийцей [вновь встретились]! Или представьте себе тех, кто погиб на войне. А вот вдова моего друга наивна, как дитя. Полагает, что все души взмывают в небо, наслаждаются там уютным Kaffeeklatsch [нем. кофепитием] и играют на арфах вечный хвалебный гимн186186
  Ibid. S. 199.


[Закрыть].

По этим материалам можно понять, что многие берлинцы верили в жизнь после смерти в той или иной форме, неважно, подразумевались ли при этом посиделки на небе, где существуют пространство и время, кофе, арфы и ангелы, или нет. Но ясно, что они понимали смерть в собственных, неортодоксальных категориях. «Большинство [протестантов] принимало мифические версии христианской загробной жизни потому, что они предоставляли большую свободу для индивидуальной, частной интерпретации, но все равно снабжали ее идеалистическими понятиями из античной и современной философии»187187
  Geschichte der protestantischen Frömmigkeit in Deutschland / Hg. L. Hölscher. Münich: Verlag C.H. Beck, 2005. S. 206.


[Закрыть].

Верования берлинских рабочих помоложе были не менее эклектичны. В исследовании 1924 г. «Религиозное мышление пролетарской молодежи» пастор-социалист Гюнтер Ден из рабочего района Моабит обнаружил, что среди мальчиков из берлинского рабочего класса «тема <…> смерти почти совсем не пробуждает религиозного чувства»188188
  Dehn G. Die religiöse Gedankenwelt der Proletarierjugend in Selbstzeugnissen dargestellt. Berlin: Furche Verlag, 1924. S. 59.


[Закрыть]. Испытавшие влияние атеизма говорят «вновь и вновь, что никакой жизни после смерти точно нет. <…> Кое-кто выразил распространенное атеистическое убеждение, что после смерти человек становится удобрением и продолжает жить [таким образом]». Другие рассматривали смерть в «сугубо экономическом плане»: без нее, сказал один мальчик, «было бы слишком много людей на земле, стольких не прокормить». Третьи отрицали возможность вечной жизни с похожей материалистической точки зрения: они считали, что на небе не хватило бы места для такого количества людей. Сравнивая жизнь человека с жизнью машины, один мальчик сказал: «Я разницы не вижу. Когда машина устаревает, она не может соревноваться с новой машиной. Ее нужно выкинуть. Так и с людьми»189189
  Ibid. S. 60.


[Закрыть].

Если отношение мальчиков к смерти и загробной жизни были зачастую утилитарны, девочки, согласно Дену, придерживались несколько иных взглядов: они «заметно больше интересовались проблемой смерти». Ден писал: «О том, действительно ли они относятся к смерти более серьезно, я бы судить не решился, но в любом случае они гораздо чувствительнее на этот счет»190190
  Ibid. S. 60.


[Закрыть]. Когда девочки «описывали завершение жизни, [они делали это в таком ключе, который] явно отсылал к религиозным книгам, и окружали его псевдоромантическим блеском». Одна из них говорила: «Верующий ждет смерти с нетерпением. Он радуется возможности посмотреть в лицо своему Богу, с которым он соединится навеки и которому будет служить вместе с его ангелами в послушании». Другая девочка: «С улыбкой на устах и преображенным лицом встречают верующие свой уход от близких, чтобы пройти по улицам золотого города, где их ждет лучшая жизнь». Очевидно, «хорошая смерть» прошлых веков не была полностью вытеснена, по крайней мере в некоторых кварталах Берлина, и, как отмечал Ден, очень немногие девочки могли «прямо» сказать, что жизни после смерти не бывает. Кроме того, согласно Дену, девочки чаще мальчиков говорили, что «прощение перед смертью необходимо», и предавались рассуждениям о Божьем суде над мертвыми191191
  Ibid. S. 61.


[Закрыть].

Однако несколько девочек мыслили более прозаично. Юная белошвейка заметила: «В нашем доме под Новый год умер богач от сердечного приступа. Гроб обошелся в 40 000 марок, а похороны стоили 150 000 марок»192192
  Ibid. S. 61.


[Закрыть]. Пожалуй, особенно тревожило многих девочек разложение тела. Одна спрашивала: «[Нашу] плоть будут есть черви? Мысль об этом ужасна». Кое-кого из них подобные мысли заставили вступить вместе с родителями в кремационное общество193193
  См.: Ibid. S. 60 – 61.


[Закрыть]. Девочки «более чувствительны к ужасу смерти», что объясняет их «бо´льшую склонность к религиозным идеям при [таком] размышлении», – пишет Ден194194
  Ibid. S. 60.


[Закрыть]. Может, и так, но только похоже, что разница, которую он отметил между идеями о смерти у мальчиков и девочек, столь же связана с его собственными допущениями относительно склонности к «романтизму», «сентиментальности» и повышенной религиозной чувствительности (sensibility) девочек и предполагаемого рационализма мальчиков как чего-то реального. В конце концов Ден был склонен игнорировать как «набожные измышления под влиянием литературы» мысли тех мальчиков, которые, как, например, один юный подмастерье слесаря, рассказывали о своих молитвах за недавно умершего друга195195
  См.: Ibid. S. 59 – 60.


[Закрыть]. Вообще говоря, взгляды Дена соответствовали общим гендерным разграничениям, принятым в немецкой культуре, которая подчеркивала женскую эмоциональность и мужской стоицизм перед лицом смерти.

Несомненно, что берлинцы делали выбор из пестрой палитры представлений о смерти и загробной жизни. Кто-то подходил к метафизическим вопросам с жестким скептицизмом, которым славились жители города, но большая часть горожан также держали в памяти многое из христианского учения. В исследовании Печовски проводится тщательное разграничение между участниками организованного труда и рабочими, которые не были организованы; последние, писал он, «далеки от разрыва с церковно-христианским способом мышления»196196
  Piechowski P. Proletarischer Glaube. S. 187.


[Закрыть]. Один мужчина сорока лет, которого пастор называет «неорганизованным», сказал: «Жизнь – это подготовка к вечности. Смерть христианина – это переход от этого грешного мира к вечному блаженству». Другой «неорганизованный», тридцати семи лет, говорил: «О смерти, воскресении и вечной жизни я думаю словами Святого Писания: “Христос победил власть смерти”. Живущий во Христе умирает с Ним и за Ним следует, потому что Он, Христос, отправился к Отцу, чтобы подготовить место [для нас]»197197
  Ibid. S. 187.


[Закрыть]. Многие берлинцы, которые не крестили детей при рождении, похоже, очень старались сделать это, когда дети сильно заболевали; этот феномен современные пасторы называли «экстренным крещением»198198
  McLeod H. Piety and Poverty. P. 180 – 181.


[Закрыть]. В минуту, когда смерть казалась близка, берлинцы начинали испытывать страх за бессмертные души своих детей.

В основном, как и вообще современный человек в иных контекстах, берлинцы свободно синтезировали свои убеждения, взятые из многих источников, основаны ли они были на христианстве, буддизме, атеизме, классической философии или современной науке. Для кого-то душа была движущей силой жизни – тем, что кто-то назвал «божественной искрой в человеке» и чье отсутствие делает человека «мертвым»199199
  Piechowski P. Proletarischer Glaube. S. 197.


[Закрыть]. Другие верили в воскресение, но смеялись над идеей загробной жизни во плоти. Были и такие, кто воображали рай местом, где все как на земле, где мертвые собираются, как при жизни, за семейным столом на Kaffee und Kuchen [нем. кофе с пирожными].

Между тем и здесь, в сфере расхожих представлений о смерти мы вновь видим влияние Первой мировой войны и неустройства послевоенных лет. Некоторые очевидцы, а вслед за ними и ученые ощутили новое духовное брожение в Веймарской республике. В своем дневнике Кете Кольвиц свидетельствовала, что в ее кругу есть такие, кто хочет «отрешиться от устаревших форм жизни, доказавших свою несостоятельность. [Они] подготавливают почву для новой жизни духовного раскрепощения»200200
  Kollwitz K. The Diary and Letters of Käthe Kollwitz. P. 104. Запись от ноября 1922 г.


[Закрыть]. Подъем «германских» религий и атеистического движения еще более расширил религиозный спектр в веймарском Берлине201201
  Об объединениях «германской веры» и völkisch [нем. народной] религии см.: Ulbricht J.H. Deutschchristliche; см. также: Hieronimus E. Zur Religiosität der völkischen Bewegung // Religions – und Geistesgeschichte der Weimarer Republik / Hg. H. Cancik. Düsseldorf: Patmos Verlag, 1982. О религиозности свободнорелигиозного атеизма см.: Weir T.H. Towards a History and Sociology of Atheist Religious Community: The Berlin Free Religious Congregation, 1845 – 1921 // Die Gegenwart Gottes in der modernen Gesellschaft / Hgg. M. Geyer, L. Hölscher. Göttingen: Wallstein Verlag, 2006. S. 197 – 228.


[Закрыть]. Следом за разрушительным поражением в Первой мировой, революцией 1918 г. и гиперинфляцией в большом количестве появились «босые пророки» и «надутые праведники». Для некоторых, по крайней мере, эти провидцы предвещали наступление нового духовного века202202
  См.: Linse U. Barfüßige Propheten: Erlöser der zwanziger Jahren. Berlin: Siedler Verlag, 1983.


[Закрыть]. Появление разнообразных «лидеров мессианства» – среди них был Адольф Гитлер, – которые призывали последователей искать спасения в «политико-религиозной трансформации человека и общества», также можно объяснить опытом войны, потерь и послевоенного беспорядка203203
  См.: Behrenbeck S. Der Kult um die toten Helden. S. 149 – 150.


[Закрыть].

Подробное рассмотрение темы религиозного возрожденчества 1920 – 1930-х гг. увело бы нас слишком далеко от исходной цели. И все же: принесенное войной нескончаемое горе, очевидно, побудило некоторых берлинцев искать ответы в неожиданных местах. Дневник Кете Кольвиц наполнен унынием и раздумьями по поводу безвременной смерти ее сына Петера. Хотя она верила в вечную жизнь, эта мысль не приносила ей успокоения: «Одно утешение – верить в личное продолжение жизни. Тогда придется представить себе, что великий дух воплотился в похожей форме, так чтобы можно было снова уловить некое дыхание, проходя мимо такого человека»204204
  Kollwitz K. The Diary and Letters of Käthe Kollwitz. P. 66. Запись от декабря 1915 г.


[Закрыть]. Похоже, Кете боялась, что если вновь увидит Петера в загробной жизни, то может не узнать его, а он – ее. Когда она немного отошла от горя, ее представление несколько поменялось: она стала надеяться на «что-то вроде воссоединения – что, когда я тоже умру, мы можем принять новую форму, вернуться друг к другу, бежать вместе, словно два потока. <…> Разве не может, не должно быть так, что родственное сольется вместе? <…> Каким слабым казалось мне это утешение. Дух не человек, и он, человек, никогда не вернется каким был прежде»205205
  Ibid. Запись от 13 окт. 1916 г.


[Закрыть]. Читая размышления Кольвиц о возможности снова увидеть умершего сына и о том, какие формы может принять воссоединение, остается только гадать, какие ответы получили бы от берлинских рабочих Ден и Печовски на свои вопросы о смерти, если бы они просили поделиться личными переживаниями, например связанными с войной, а не отвечать на абстрактные вопросы о верованиях в отрыве от реальной жизни.

ПАМЯТЬ О ПОГИБШИХ НА ВОЙНЕ

Трансформация системы ценностей после Первой мировой войны, как мы видели, привела к трудноуловимым переменам в похоронных практике и эстетике и в паттернах скорби и веры. Однако различить взрывоопасную проблему поминания погибших в войну в веймарском Берлине было отнюдь не трудно. Эта тема имеет первостепенное значение не только для понимания того, каким образом берлинцы в целом, как группа переживали свою скорбь по погибшим в войну, но и, как я полагаю, для понимания веймарской политики и даже – к 1930 г. – растущей популярности нацизма. Проблема погибших в войну – а точнее, тот факт, что спустя десять с лишним лет после прекращения огня республика все еще не нашла способа публично чествовать их, – со временем стала даже более острой.

В начале ноября 1928 г. Гюнтер Ден покинул Берлин: он был приглашен в Магдебург выступить с речью в Ulrichskirche [нем. церкви св. Ульриха] на тему «церковь и национальное согласие». Ден призвал протестантскую церковь как таковую пересмотреть свой взгляд на «смерть за отечество» и подвергнуть переоценке историю энергичной поддержки церковью квазисакрального культа смерти на поле боя в Германии. В бесчисленных проповедях начиная с освободительных войн пасторы приравнивали смерть солдата к жертве, принесенной Христом на кресте, поднимая ее тем самым до уровня трансцендентного акта и святомученичества206206
  См.: Hagemann K. German Heroes: The Cult of Death for the Fatherland in Nineteenth-Century Germany // Masculinities in Politics and War: Gendering Modern History / Eds. S. Dudink, K. Hagemann, J. Tosh. Manchester: Manchester University Press, 2004. P. 116 – 136.


[Закрыть]. Сами протестантские церкви служили местом поминовения погибших на войне: таблички с перечнями их имен украшали стены практически каждой деревенской часовни и каждого городского собора по всей стране. Именно это обстоятельство вызывало у Дена особенное беспокойство. В Магдебурге он проповедовал:

Мы вполне справедливо желаем оказать должное почтение смерти; но мы должны при этом говорить правду. <…> Убитые [на войне] сами стремились убивать. Посему приравнивание [смерти на войне] к жертве Христовой невозможно. <…> правильно ли тогда воздвигать в церквях памятники павшим[?] Не нужно ли оставить это политической власти?

Эти слова вызвали шквал гнева. Возможно, свою роль сыграло здесь то, что они прозвучали всего за несколько дней до Поминального воскресенья, то есть того дня, когда, начиная с военного противостояния Наполеону, протестанты оплакивали погибших на войне, посещали могилы и проводили поминальные службы. Дена обвинили в приравнивании павших на Первой мировой войне к убийцам. Против него был организован массированный протест в прессе, особенно со стороны völkisch [нем. народных] групп, таких как Немецкая национальная народная партия (Deutschnationale Volkspartei – DNVP). Магдебургский конфликт сказался спустя два года: баденский министр культуры назначил Дена профессором практического богословия в Гейдельберге, но его подверг критике на страницах христианско-националистического издания «Eiserne Blätter» редактор теолог Готтфрид Трауб, который был членом НННП, и назначение отменили. Затем Ден был определен на богословский факультет в Галле, но и там местный Национально-социалистический студенческий союз стал распространять третировавшие его листовки. Очень скоро назначение в Галле было отозвано; работы Дена подверглись аутодафе207207
  Мое обсуждение сказанного Деном в Магдебурге в 1928 г. и последующих выступлений против него основано главным образом на биографических сведениях, приведенных о Дене в: Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon. Band 1 / Hgg. F.W. Bautz, T. Bautz. Hamm [в списке литературы – Nordhausen!]: Verlag Traugott Bautz, 1990. S. 1242 – 1248.


[Закрыть]. Спустя много лет он писал в мемуарах: «[Считалось,] что обсуждать тему “церковь и национальное согласие” можно лишь в тиши церковных кругов. Вот что я вспомнил тогда; но я ошибался»208208
  Dehn G. Die alte Zeit, die vorigen Jahre. Münich: Chr. Kaiser Verlag, 1962. S. 251. Документы, относящиеся к тому конфликту, см. в: Dehn G. Kirche und Völkerversöhnung: Dokumente zum Halleschen Universitätskonflikt. Berlin: Furche Verlag, n.d.


[Закрыть].

Пожалуй, Дену, выступавшему с магдебургской речью спустя десять лет после окончания войны, можно простить допущение, будто его коллеги-протестанты были готовы обсуждать без эмоций как безграничную лояльность и поддержку их церковью государства в его развязывании войн, так и вопрос о том, правильно ли думать о погибших на войне как о священных жертвах, идущих по стопам Христа. Он, очевидно, не смог предвидеть феноменально негативную реакцию, вызванную этим – и любым другим – оскорблением памяти погибших на войне. В известном смысле Ден попросту не осознал, насколько мучительной оставалась для послевоенного немецкого общества эта тема. Если использовать термин «удобная память» для обозначения надежного, политически незамысловатого нарратива, который общество вырабатывает для объяснения – и забывания – того в своем прошлом, что доставляет дискомфорт, то Веймарская республика за все долгое послевоенное десятилетие так и не обрела ничего подобного. Она никогда не поминала умерших, так как не было решено, что же значит смерть на войне. Являются ли умершие христиане мучениками, чья преображающая жертва должна быть увековечена в церковных списках? Или они, как заявляли некоторые левые, были пушечным мясом реакционных сил, нечестивого союза военщины, промышленности, церкви и имперского государства? Как считали правые völkisch [зд. ультранационалисты], погибшим нанесли удар в спину коммунисты, евреи и уклонисты в тылу; но одновременно они были героями, чью доблесть не запятнало поражение, подписанное нелегитимной и презренной республикой. Республиканцам же вопрос казался более сложным: можно ли видеть в смертях Первой мировой жертву «во имя Volk [нем. народа] и отечества», если отрицать при этом легитимность авторитарного и агрессивного Kaiserreich [нем. имперского государства], ради которого, как считается, были отданы эти жизни?209209
  См.: Reichel P. Helden und Opfer zwischen Pietät und Politik: Die Toten der Kriege und der Gewaltherrschaft in Deutschland im 20. Jahrhundert // Der Krieg in der Nachkriegszeit: Der Zweite Weltkrieg in Politik und Gesellschaft der Bundesrepublik / Hgg. M.Th. Greven, O. von Wrochem. Opladen: Leske & Budrich, 2000. S. 172.


[Закрыть]

На улицах веймарского Берлина многие были готовы отвечать на эти вопросы насилием. В 1924 г. на Кёнигсплаце была предпринята попытка провести поминальную службу в честь погибших. Толпа заполнила площадь, на которой установили черный катафалк – символ павших. В знак компромисса были вывешены и имперский, и республиканский флаги. После короткой речи, завершавшейся словами надежды: «дух умерших будет жить во всех нас, во всем немецком народе», – президент Эберт попросил две минуты тишины. Все было замерли, но тут же толпа набросилась на группу с антивоенными лозунгами – во главе, как писала пресса, с коммунистами, певшими «Internationale» [фр. «Интернационал»]. В ответ националисты запели «Die Wacht am Rhein» [нем. «Стражу на Рейне»]. Другие пытались петь национальный гимн. Быстро завязалась жестокая драка; были арестованы десятки людей, один полицейский получил ножевое ранение210210
  См.: Whalen R.W. Bitter Wounds: German Victims of the Great War, 1914 – 1939. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1984. P. 33.


[Закрыть].

Конечно, бывали в городе и более успешные попытки примирительного поминовения погибших. В 1920 г. частный, финансируемый спонсорами Народный союз Германии по уходу за военными захоронениями (Volksbund Deutsche Kriegsgräberfürsorge), организация, созданная после Первой мировой войны для ухода за немецкими военными могилами и кладбищами за рубежом, соединилась с несколькими ветеранскими группами для формирования независимого от государства «движения», чтобы установить день поминовения погибших211211
  См.: Hausen K. The «Day of National Mourning» in Germany // Between History and Histories: The Making of Silences and Commemorations / Eds. G. Sider, G. Smith. Toronto: University of Toronto Press, 1997. P. 134 – 135.


[Закрыть]. К 1924 г. Народный союз отпраздновал первый День народной скорби (Volkstrauertag), который повторялся с тех пор каждое 1 марта. Берлин стал центром этих празднеств, проходивших в пленарном зале Рейхстага. Присутствие духовенства, представителей правительства и чиновников бюро ЗАГС помогало придать этим мероприятиям некую национальную легитимность. Но сама республика все же так и не смогла «разработать официальную мемориальную церемонию под свою ответственность»212212
  Ibid. P. 138.


[Закрыть] – именно потому, что не сложился консенсус относительно того, как, где и когда вспоминать погибших, не говоря уже о том, что все это должно значить. Вплоть до конца республики День народной скорби оставался праздником, который спонсировали институты, не принадлежащие национальному государству.

Создание в столице национального мемориала Первой мировой войны можно, пожалуй, рассматривать как более успешную попытку обрести единство в травматическом опыте массовой смерти. В 1929 г., в период относительной политической стабильности, республиканские власти предложили переделать неоклассический Нойе-Вахе в памятник жертвам Первой мировой, пытаясь объединить нацию через признание жертвы погибших213213
  Мое рассмотрение мемориального проекта Нойе-Вахе основано на статье: Forner S.A. War Commemoration.


[Закрыть]. Эти планы стали предметом «экстраординарного интереса» общественности214214
  См.: Ibid. P. 545, n. 113.


[Закрыть]. Один из самых интригующих аспектов этого интереса – реакция многих берлинцев на иконографию смерти, которую разработали приславшие заявки архитекторы, в том числе победивший в конкурсе Генрих Тессенов и занявший второе место Мис ван дер Роэ. Оба проекта были модернистскими, и в прессе появлялись возражения против их эстетики – «холодной», «безразличной» и «бесчувственной»215215
  Ibid. P. 537; 537, n. 87.


[Закрыть]. Но если проект Миса «подчеркивал вспоминание мертвых в качестве мертвых», то Тессенов сделал акцент на смерти как преображении216216
  См.: Ibid. P. 536; 545.


[Закрыть]. Победа досталась проекту Тессенова.

Образы смерти на войне как преображения наполнили немецкую культуру уже в годы войны, когда «смерть стала специальной темой самой разнообразной литературы»217217
  Latzel K. Vom Sterben im Krieg. S. 70.


[Закрыть]. Идея, что смерть и жизнь по сути равносильны, неразлучны и взаимодополняемы, – укорененная, разумеется, в христианской традиции – наполнилась энергией и приобрела новые смыслы в контексте массовой смерти218218
  См.: Ibid. S. 71.


[Закрыть]. Исключительно популярные мемуары Вальтера Флекса 1917 г., «Странник меж двух миров», способствовали распространению мифа о «живых мертвецах» (fortlebenden Toten) Первой мировой219219
  См.: Flex W. Der Wanderer zwischen beiden Welten. Münich: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1917.


[Закрыть]. В них земля и небо, жизнь и смерть, этот и будущий миры слились в повествование о христианской трансцендентности и об отречении от реального мира. Из мемуаров, наполненных платоническими оппозициями: день и ночь, явь и сон, – следовало, что смерть – не более и не менее «реальное» состояние бытия, чем жизнь. Отрицая «окончательность смерти», Флекс утверждал, что «мертвые и живые составляют единство» и «мертвые своей жертвой побуждают живых последовать их примеру»220220
  Latzel K. Vom Sterben im Krieg. S. 82.


[Закрыть]. Эмоциональный резонанс этих идей продолжал заявлять о себе спустя более чем десятилетие после войны. О силе этого резонанса говорит то презрение, с которым берлинцы относились к предложенному Мисом проекту мемориала Нойе-Вахе – и которое во многом было обусловлено ощущением, что он не смог отдать должное представлению о погибших на войне как все еще живых. Читатели либерального ежедневного издания «Vossiche Zeitung» «единогласно отвергли» предложенное Мисом посвящение Нойе-Вахе, всего лишь гласившее: «Павшим»; «один из читателей в качестве альтернативы предложил “Незабытым”»221221
  Forner S.A. War Commemoration. P. 545, n. 113.


[Закрыть]. Не будет преувеличением сказать, что для берлинцев, увязших в неопределенном «послевоенном периоде», умершие не только заслуживали защиты сограждан, но все еще как бы находились среди живых.