Текст книги "Поэтика Ф. М. Достоевского: опыт интерпретации"

Изображение святости в светском искусстве неминуемо ставит вопрос о возможности профанации церковного стиля и религиозного чувства. Можно ли избежать этого? Можно ли с помощью творческого изображения воплотить (в слове, звуке, материале) идеи, содержащие вечное и современное, земное и надмирное одновременно?

Легче всего саму эту проблему аттестовать богопротивной, а художественные опыты назвать «посторонними примесями к религиозным сюжетам».[94]94
  Буслаев Ф. Общие понятия о русской иконописи // Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. М., 1993. С. 121.


[Закрыть] Между тем уже в середине XIX века в России начал формироваться новый способ соединения православной выразительности и художественной убедительности. В первую очередь, это касалось живописи. А. Иванов, В. Васнецов, М. Нестеров, В. Поленов открывали в вечных библейских сюжетах источник подлинной красоты, кладезь животворящих идей, способных напитать иссушенную безверием душу.

Понятно, что задача эта титаническая, требует она от художника исключительных усилий и личностного совершенства. «Так тяжело…» – признался незадолго до смерти А. А. Иванов, привезя в Москву плод напряженнейшей двадцатилетней работы – свою картину «Явление Христа народу».

Русские художники и писатели упорно продолжали поиски путей, соединяющих искусство с жизнью и с Богом. При этом религиозные темы оценивались ими не просто как выигрышные, но несомненно способные пробудить живую мысль и веру, что в условиях идейного брожения и раздробленности приобретало неоценимое значение. Гоголь и Иванов, Достоевский и Нестеров, Соловьев и Васнецов полагали и своим творчеством доказали, что и в пределах светской культуры возможно воплощение истинно религиозных идей, создание христианского настроя.

Особый интерес начинает представлять открытие, что источник веры кроется «во всяком дому, в каждом человеке» (В. Розанов), что путь к Богу у каждого свой и опосредован он многими обстоятельствами, как сугубо индивидуальными, так и конкретно-историческими. Понятно, что подчас волевое художническое начало обречено было вступать в противоречие с церковным каноном в изображении Того, к Кому молитва. Порой художник, возлюбивший православие и дерзнувший его воплотить в своем творчестве, мог нарушить какие-то религиозные каноны.

Главный вопрос здесь такой: «В какой степени изобразим дух? И как наполнить идею такой плотью, чтобы она воспринималась и сознавалась людьми?»

Известно, что в действительности человек является и родовым и индивидуальным существом одновременно. При этом именно его индивидуальность чаще всего синонимична деформации, диссонансу, чрезмерности. Это контрастирующие со светом тени, с помощью которых искусство и передает своеобразие индивидуальных форм. Но что делать, если личность идеальна, как, например, Христос, если гармония его личности не содержит несообразностей и не образует контрастов со светоносным источником? Как изобразить свет в свете?

Для этого избираются разные пути, и все они по-своему условны. Некоторые художники акцентируют внимание на человеческойипостаси Христа как Сына Человеческого. И. С. Тургенев в поисках образа истинного Человека, как помним, пришел к Христу («Стихотворения в прозе»). Н. Крамской, создавая своего «Христа в пустыне», обнаружил, что этот образ всегда глубоко жил в его душе, в то время как верующим он себя не считал. В искусстве эта человеческая ипостась Христа чаще всего передается в определенном национальном ключе. В иконографии широко известны образы Христа греческого, русского, итальянского, немецкого, голландского типа.

Но для искусства возможен и другой путь в воплощении святости – ееотражение в мире, то, как идеал «скользит на всех вещах». В этом случае в образах реального мира свидетельствуется откровение сверхмирного.

Понятно, что тогда случае роль сюжетов, связанных с Богоявлением, многократно возрастает. Открывается широкий простор для психологического анализа частной и общей жизни человека, его способности к изменению и вообще – к показу того, «как человек прибегает к Богу».

К теме Богоявления по меньшей мере дважды обращался в своем творчестве Ф. М. Достоевский: в художественной форме в романе «Идиот» и в своем последнем произведении – романе «Братья Карамазовы», изобразив явление Христа в средневековом городе в ситуации аутодафе.

Сам факт Богоявления осмысляется Достоевским как мощный импульс к нравственному усовершенствованию человека: «…после появления Христа как идеала человека во плоти стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтобы человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, – это как уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно»[95]95
  Цит. по: Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 94.


[Закрыть]

Эти мысли были высказаны Достоевским еще в 1864 году. Их он исповедовал до конца своих дней.

Нас же сейчас интересует, как в пределах художественного произведения Достоевский смог воплотить невоплотимое? Как в пестроте житейских сплетений ему удалось узреть и запечатлеть источник духовного свечения, который с появлением Князя Христа разгорается все ярче и ярче? Ведь одно дело – разделять с народом его представление об идеале, связывая его с именем Христа, и другое – материализовать его с помощью творящего разума. Как преодолеть прОпасть этого дерзкого замысла? И вот здесь возникает проблема надежности в выборе жанровой конструкции, стилистической убедительности, художественной техники. Иными словами – какие же способы были применены Достоевским в романе «Идиот» для воплощения в слове евангельского сюжета?

Если пытаться понять, как удалось Достоевскому укоренить в вечности повествование 1868 года, то в числе первых следует обратить внимание на многочисленные евангельские реминисценции, «сопровождающие» образ Мышкина. Они возникают и в момент знакомства с героем, прибывшим в Россию с одним тощим узелком (Ср.: «Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, а тело одежды?» (Еванг. от Матфея, гл. 5). Иной план ощущается и в его «несовременных» реакциях, например, на пощечину Гани (ср.: «А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую…» (Еванг. от Матфея, гл. 5). Некоторые загадочные фразы князя также не могут быть поняты без евангельского подтекста (ср.: «И если кто услышит Мои слова и не поверит, я не сужу его, ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир» (Еванг. от Иоанна, гл.12). И наконец трагический финал жизни князя тоже пробуждает в памяти последние строки Евангелия (ср.: «И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день. И проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах…» (Еванг. от Луки, гл. 24).

Число евангельских реминисценций легко может быть продолжено. Нам же важно разобраться в другом: как эти прозрачные ассоциации формируют художественно убедительную линию жизни Мышкина, какой несущей жанровой конструкции они принадлежат? И здесь мы обнаруживаем гениальное художественное решение, имя которому – притча. Этот жанр определяется в словарях как иносказательный рассказ с нравоучением. В романной системе Достоевского этот жанр имеет и глобальный, и функциональный смысл, – с одной стороны, и сам «Идиот» – это своего рода притча. Притча о новом пришествии Христа к людям, о том, как он вновь принял на себя человеческие грехи и ушел из жизни, оставив у людей чувство вины и веры в осуществимость идеала.

Наверное, можно расценить этот роман и как притчу о любви: человек стремится к заветному, запутываясь в грубых реалиях жизни, не в силах соединить желанное и данное.

Его можно трактовать и как притчу о страсти: чем исступленней человек стремится к обладанию вожделенным предметом, чем больше «исходит» из себя, – тем неосуществимей его цель. И в этом случае, вполне овладеть Синей птицей можно, лишь убив ее.

Можно увидеть в романе притчу о смерти: что такое – смерть: последнее проявление собственной воли или окончательное обретение человеком своего божественного промысла?

И, конечно, это притча о жизни: о том, что люди живут плохо, потому что живут суетливо и неосмысленно. А ключи от счастья не просто рядом, – они в них самих.

Всё это своего рода жанровая метафора. А между тем притча присутствует в романной структуре и в чистом виде. Далеко не случайно важнейшая мысль о сути христианства и его укорененности в России обретает в разговоре князя Мышкина с Парфеном Рогожиным в доме на Гороховой притчевую форму. Напомним, что на прямой вопрос Рогожина: «А что, Лев Николаевич, давно я хотел тебя спросить, веруешь ты в Бога или нет?» – Мышкин поведал, ему о четырех встречах, случившихся с ним на прошлой неделе.

Первая встреча – с неверующим ученым, который оставил стойкое ощущение, что он, как и вообще атеисты, говорит, думает и пишет «не про то». Второй сюжет, вызвавший приступ мрачного смеха у Рогожина, повествовал о том, как, соблазненный легкой наживой, мужик убил своего приятеля с именем Господа на устах. Третья новелла о пьяном солдате, продавшем на пропой свой оловянный нательный крест по цене серебряного и оставшемся довольным, что надул глупого барина. И, наконец, четвертая встреча с молодой бабой, которая удивительно точно выразила главнейшую мысль Христову: «А вот, говорит, точно так, как бывает материна радость, когда она первую от своего младенца улыбку заприметит, такая же точно бывает и у Бога всякий раз, когда он с неба завидит, что грешник перед ним от всего сердца на молитву становится» (222).

Почему же для выражения своей мысли, для утверждения главного: «Есть что делать на нашем русском свете, верь мне!» (кстати, сделанного в Христовой манере: «Истинно, истинно говорю вам…») – князь избирает форму притчи? – Дело, думается, в том, что притча обладает неким жанровым секретом: с одной стороны, ее прямой смысл всем одинаково доступен, но, с другой стороны, она пробуждает воображение, житейский и духовный опыт, переводя повествование из прямого в иносказательный план, обнаруживая в сказанном не только явное, но и тайное. В притче воспринимающая сторона должна быть равновеликой автору. Здесь ум и опыт слушающему так же необходимы, как мудрость – создателю притчи. Хотя при этом, конечно же, автор притчи выступает не просто в роли рассказчика, он моралист, учитель, только он может до конца исчерпать смысл сказанного. Вот почему в Евангелии от Марка есть такие строки: «И таковыми многими притчами проповедовал им слово, сколько они могли слышать. Без притчи же не говорил им, а ученикам наедине изъяснял все» (Гл. 4).

В древнейшей из книг – в Книге притчей Соломоновых – так объясняется назначение притчи: «Чтобы познать мудрость и наставление, понять изречение разума; Усвоить правила благоразумия, правосудия, суда и правоты; Простым дать смышленость, юноше знания и рассудительность; Послушает мудрый и умножит познания, и разумный найдет мудрые советы; Чтобы разуметь притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их» (гл. 1).

Вот и князю Мышкину надо не просто напомнить Рогожину, что Бог есть, в чем тот стал сомневаться, но и убедить его в этом. Доказательства будут продуктивны в том случае, когда они не противоречат жизненному опыту вопрошающего. Вот почему выбор притчи здесь не случаен. Создается особая атмосфера доверительности, союзничества; притча – это беседа посвященных, которая уважительно сближает ученика и учителя. Эту атмосферу нельзя осквернить, ей хочется соответствовать. Вот почему психологически мотивированным становится жертвенный порыв Рогожина: он не только хочет побрататься с князем крестами, как бы продолжая, подхватывая его притчу о солдатском кресте, – но не хочет уступить князю и в своем человеческом качестве, показывая, что тоже способен на великие жертвы: «Твоя! уступаю!.. Помни Рогожина!» (224) И это о самом дорогом – о Настасье Филипповне!

Но это, так сказать, атмосфера жанра. А что же в самом содержании притч так подействовало на Рогожина?

Из четырех рассказанных князем историй очевидно, что «сущность религиозного чувства ни под какие рассуждения, ни под какие проступки и преступления… не подходит…» Что именно верующий, пусть и «слабый сердцем», может быть прощен, что именно его «подождет еще осуждать» князь.

А Рогожину это и надо было услышать от князя. Запутавшись в жизни, любви и вере, ослабев сердцем, он полон самых ужасных ожиданий и предчувствий. И слова поддержки и ободрения, высказанные в предельно объективированном виде – в универсальной форме человеческого опыта, облаченного в жанр притчи, – не просто утешили Рогожина, но, как уже было видно, пробудили в нем источник доброй воли. Пусть этот порыв был недолговечным, пусть на смену ему скоро пришли новые, еще более жестокие сомнения, – но он был! И только «Бог знает, что в этих… слабых сердцах заключается» (222).

Содержание и пафос авторских притч Достоевского не просто перекликаются с евангельскими, они укореняются в евангельских притчах о Заблудшей овце, Потерянной драхме, Блудном сыне. «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих. Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее. Как вам кажется? Если бы у кого было сто овец, и одна из них заблудилась, то не оставит ли он девяносто девять в горах и не пойдет ли искать заблудившуюся? И если случится найти ее, то истинно говорю вам, он радуется о ней более, нежели о девяноста девяти не заблудившихся» (Еванг. от Матфея, гл. 18).

Но есть одна притча, которая в романе Достоевского занимает совершенно особое место – это притча о Сеятеле. Напомним ее: «… вот вышел сеятель сеять; И когда он сеял, иное упало при дороге, и налетели птицы и поклевали то; Иное упало на места каменистые, где не было земли, и скоро взошло. потому что земля была неглубока; Когда же взошло солнце, увяло и, как не имело корня, засохло; Иное упало в терние, и выросло терние и заглушило его; Иное упало на добрую землю и принесло плод; одно во сто крат, а другое в шестьдесят, иное же в тридцать» (Еванг. от Матфея, гл. 13). Думается, что нет нужды расшифровывать эту притчу – имеющий уши да слышит. Попытаемся лишь объяснить свои слова об особом смысле этой притчи в «Идиоте».

Как нетрудно заметить, перед нами трехчленное повествование, которое схематически выглядит так: 1) сказанное слово – брошенное семя; 2) невидимое взаимодействие «почвы» и слова; 3) видимый результат – плоды или потери. Именно в соответствии с этим принципом обозначен характер влияния князя на людей: встреча, общение – волнение «невидимого бытия» или нравственный штиль; ощутимый «прирост» личности или констатация ее бесплодности. Таким образом, при общении с князем оживляется, актуализируется то, что в жизненной текучке скрыто от глаз, составляет заповедную сердцевину личности. При этом Достоевский вовсе не стремится обнародовать тайные механизмы личности, он не прописывает самого сокровенного: как именно усваивается слово князя «почвой» человеческой натуры. То, что в евангельской притче помещено в пространство между пунктирами «Действие» – «результат», остается таковым и в романе Достоевского. Писатель уважает тайну личности – любой! – и намеренно воздерживается от вторжения на заповедную территорию, не забывая, впрочем, наносить все новые и новые штрихи на шкале личностных изменений своих героев.

Посмотрим, как при знакомстве с князем реагируют на него Парфен Рогожин и чиновник Лебедев, который пройдет через весь роман «недоконченным» человеком. Поначалу и Рогожин и Лебедев единодушны: они «насмехаются, хохочут» над своим странным спутником. Мышкин, тем не менее, отвечает на их вопросы «с чрезвычайной готовностью». И даже тогда, когда Рогожин «присвистнул и захохотал» и «язвительно заметил», – Мышкин подхватывает разговор «тихим и примиряющим голосом». И вот уже «захихикал» один Лебедев, а Рогожин – лишь «усмехнулся». Уже не князя, а «угреватого чиновника» начинает «быстро, с невежливым нетерпением» перебивать Рогожин. А с князем он теперь склонен солидаризироваться: так же, как и Мышкин, «ничему не обучался»; недавно так же, с одним узелком, «убег» от родителя. При этом уже «злобно» смотрит Рогожин на примитивного Лебедева, именно на него кричит «в нетерпении». А князя он теперь «особенно охотно взял… в собеседники». Он и сам не знает почему: «Князь, неизвестно мне, за что я тебя полюбил». Рогожин пытается себя понять: «Может, оттого, что в этакую минуту встретил…» Впрочем, тут же сам себя и опровергает: «…да вот ведь и этого встретил (Лебедева – Н.Т.), а ведь не полюбил же его» (15).

Заметим, что сам Лебедев не полюбил никого, он продолжает по-прежнему суетится и мельтешить, боясь упустить даже абсолютно мифическую для него выгоду.

Как видим, в романе приводится лишь внешний контур, и абсолютно неясно, почему на Лебедева появление князя не оказало никакого влияния, а сумрачный и страстный Рогожин отреагировал на личность князя столь ощутимым образом. В этом заключается тайна личности Рогожина, которую автор отнюдь не стремится нам сразу и до конца растолковать. И структура романа вполне это отражает: повествование имеет характер дискретного потока, в котором герои на каждом следующем этапе обнаруживают какое-то неожиданно новое качество, способность к более глубокому погружению в духовные недра, к чему их побуждают слово и пример князя.

Разумеется, процесс этот не свободен от противоречий и отступлений, поскольку восстановление своей истинной сущности мучительно и непривычно в мире, где всякий упрятан в раковину социальных и психологических условностей. Исход из себя, шаблонного, к себе, уникальному, – поступок рискованный, требующий от человека мужественной готовности защищать свое нравственное обретение. Вот еще почему драматично появление князя среди людей. В этом смысле он, безусловно, сильно осложняет им жизнь.

Но Сеятель пришел и разбросал свои зерна там, где настал черед сеять. И приняли семена почвы добрые и непригодные, благодатные и бросовые.

Рогожин воспринял князя, и потому осилил путь от буйного «черномазого» до «задумчивого» страдальца, побратавшегося с Мышкиным не только крестами, но и судьбами. Приняв Князя Христа в свою душу, Рогожин самим масштабом происшедшей с ним трагедии доказал, что даже самая неблагоприятная жизненная почва может дать плоды, если человек приемлет Слово Божие. Что истинный его смысл пройдет через толщу сомнений, если душа не утратила драгоценной способности слышать.

Судьба Настасьи Филипповны свидетельствует о том же. Узнав князя каким-то внутренним зрением, расценив факт его появления как подтверждение реальности самых потаенных своих мечтаний и признав его абсолютную власть над своей судьбой, Настасья Филипповна начинает тяжкий путь восхождения к себе самой. Слово князя, попав на изуродованную людьми и обстоятельствами почву, начинает мучительное прорастание сквозь плевелы гордости и унижений, сквозь камни сомнений и жестокости. При этом сам процесс «восстановления» скрыт от наших глаз. Штрихи расставлены так, что каждый раз как данность возникает новое качество ее души: нарочито-вульгарная, играющая роль погубительницы – в начале романа; беззащитная и дерзкая, гордая и жалкая одновременно – в сцене именин; в эпизоде окончательного выбора она предстает готовой поставить на кон всю жизнь свою, чтобы до конца проверить подлинность своей веры («Я в тебя одного поверила,» – признается она князю). Она чуть не погибла во время этой «проверки» – «убитое, искаженное лицо Настасьи Филипповны глядело на него (на князя Н.Т.) в упор, и посиневшие губы шевелились…» Но заново родилась она уже другим человеком. Это взволнованно обнаружил князь: «Ведь это… дитя; теперь она дитя, совсем дитя!» (583) И это трижды повторенное «дитя» окончательно закрепляет Настасью Филипповну в новом качестве и, одновременно, пророчествует близкую развязку ее судьбы, напоминая евангельское: «И сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Еванг. от Матфея, гл. 18).

В день свадьбы, в свой последний день на земле, прекрасная женщина-дитя была «бледна как мертвец»; поклонившись набожно образу, она смело шагнула к улюлюкающей, жаждущей скандала толпе. «большие черные глаза ее сверкали на толпу как раскаленные угли; этого-то взгляда толпа и не вынесла; негодование обратилось в восторженные крики» (594). Ее красота обрела облагораживающую силу. Слово князя проросло в ее душе, она сумела одолеть искривляющие обстоятельства, и потому обрела не только лик, но и свойства Богородицы.[96]96
  См. указ. соч. Н. О. Лосского, гл. «Богородица» и кн.: Альтман М. С. Достоевский: По вехам имен. Саратов, 1975. С. 67–70.


[Закрыть] Воистину, чтобы пшеничное зерно принесло много плода, оно должно умереть. Эта трагическая ипостась притчи обращена уже не к Сеятелю, а к брошенному им зерну. «Истинно, истинно говорю вам…»

Проповедь – еще один евангельский жанр в своем духотворческом качестве примыкающий к притче. Этот жанр тоже достаточно выпукло различим на стилевой матрице «Идиота». Известно, что проповедь отличается особым – назидательным, учительским тоном и страстной интонацией. Проповедник ищет среди слушателей единомышленников, стремясь сделать таковыми как можно большее число людей. С помощью проповеди он стремится обратить в свою веру людей заблуждающихся, подчас себя просто таковыми не осознающих. Проповедь – это исход личности за пределы сокровенного. Это излияние на собратьев (а все слушающие представляются проповеднику именно друзьями, братьями) самых заповедных мыслей и переживаний. Проповедник, конечно, рискует показаться смешным или быть непонятым, но он как бы не замечает этого риска, потому что движет им не гордость или желание власти, а любовь. Именно любовь материализуется в живом, сердечном слове проповедника. Она же и создает атмосферу исключительной сердечности и открытой заинтересованности. В Евангелии от Иоанна о проповеди сказано так: «Вы уже очищены чрез Слово, которое Я проповедал вам. Пребудьте во мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собой, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне» (гл. 15).

Для проповедника нет человека окончательно погибшего. Он – рыцарь идеи («рыцарь бедный»). Он бросается с открытым забралом и щедро тратит себя для любого, даже самого незначительного, случайно встреченного человека, потому что его главной целью является «напомнить человеку высокое призвание его».

Как помним, камердинер в доме генерала Епанчина поначалу оценил князя Мышкина как «дурачка» и не слишком старался скрыть от него эту оценку. Однако и перед ним – перед ним даже в первую очередь! – князь раскрыл смысл важнейшей Христовой заповеди «Не убий!», поделившись своими мыслями о смертной казни. Немало удивив лакея, этот странный посетитель с тихим голосом повел беседу, совсем не напоминающую разговоры, доселе слышимые тем на своем посту в передней. При этом Мышкин «одушевился говоря, легкая краска проступила в его бледное лицо», и это волнение невольно передалось и его единственному слушателю. И вот уже «камердинер с сочувствующим интересом следил за ним, так что оторваться, кажется, не хотелось; может быть, тоже был человек с воображением и попыткой на мысль» (23). (Выделено нами – Н.Т.)

Это качество и было искомым для Мышкина: именно живая реакция на слово более всего и одушевляла князя. Его страстные риторические вопросы («Кто сказал, что человеческая природа в состоянии вынести это без сумасшествия? Зачем такое надругательство, безобразие, ненужное, напрасное?»; логические умозаключения, облаченные в форму восклицания («Нет, с человеком поступать нельзя так!»); ссылка на авторитет Христа («Об этой муке и об этом ужасе и Христос говорил»). Сам ритм взволнованной речи, неровный, обрывистый, с обилием экспрессивных синонимов и повторов не мог оставить равнодушным: «Подумайте: если, например, пытка; при этом страдания и раны, мука телесная, и, стало быть, все это от душевного страдания отвлекает, так что одними только ранами и мучаешься, вплоть пока умрешь» (24).

Идет концентрация переживания, князь заставляет своего случайного собеседника вжиться в ситуацию, апеллирует к личному опыту слушающего: «А ведь главная, самая сильная боль, может, не в ранах, а вот что вот знаешь наверно, что вот через час, потом через десять минут, потом через полминуты, потом теперь, вот сейчас – душа из тела вылетит, и что человеком уж больше не будешь, и что это уж наверно; главное то, что н а в е р н о» (24).

Через экспрессивные повторы, через все убыстряющийся ритм речи князь буквально внушает слушателю мысль, которой вершит свою страстную проповедь: «Нет, с человеком так нельзя поступать!» И вот уже вместо «утроенной подозрительности», выказанной камердинером при встрече, этот человек (как оказалось, а не безликая ливрея!), «хотя и не мог бы так выразить все это, как князь, но, конечно, хотя не все, но главное понял, что видно было даже по умилившемуся лицу его» (24–25).

Именно умиление, просветление, восторг и являются ожидаемой реакцией на проповедь. Речь князя не была гласом вопиющего в пустыне. Твердые принципы мягкосердечного человека, как и много лет назад, обнаружили свою универсальность: «А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас…» (Еванг. от Матфея, гл. 5)

Как право имеющий князь говорит не только с камердинером, – в его мире, похоже, вообще отсутствуют сословные перегородки, это его обычная манера. Преодолевая смущение от знакомства с семейством генерала Епанчина, князь, тем не менее, неожиданно признается: «… я действительно, пожалуй, философ, и кто знает, может, и в самом деле мысль имею поучать… Это может быть право; может быть» (62).

На вопрос Аглаи: «То есть вы думаете, что умнее всех проживете?» – князь отвечает неожиданно твердо: «Да, мне и это иногда думалось». – «И думается?» – «И… думается».

Несмотря на застенчивость князь «тихо и серьезно» признается Епанчину в том, что «знает лица людей». Это очень скоро и подтвердится. Как, впрочем, подтвердится по ходу романа все, что поначалу было несколько загадочно декларировано Мышкиным. Ну, например, это: «И не подумайте, что я с простоты так откровенно все это говорил сейчас вам про ваши лица, о нет, совсем нет! Может быть, и я свою мысль имел» (79).

Конечно, не случайно с гордыми, знающими себе цену Епанчиными он говорит о цене жизни и сострадания. Несомненно, «свою мысль имел» князь, когда поведал генеральше и ее дочерям историю Мари, так напоминающую евангельскую притчу о грешнице Марии Магдалине, спасшейся верой и любовью к Христу. При этом обнаружилось, что князь – отличный рассказчик, умеющий любой, единичный вроде бы случай изложить как факт, полный скрытого смысла. И у своих слушателей он стремится развить этот дар – дар осмысленного и благодарного приятия жизни: будь то крик осла в чужом городе, улыбка ребенка или впервые прочитанный Пушкин.

Как истинный проповедник, он не впадает в ложный пафос, не принимает картинных поз, никому не навязывает своей воли. Внешне вообще мало напоминает оратора – он скован и сконфужен. И только тогда, когда речь заходит о вещах для него сугубо важных, он как будто забывает о собственной персоне и говорит, «увлекаясь воспоминанием». Главное, чем он теперь озабочен – это по возможности точно передать потрясшее его впечатление и четко мотивировать его, «привязав» к духовному опыту слушающих. Князь увлекает именно своей искренностью, его проповеди лишены доктринерства и назидательности. Впрочем, он может быть и резким, непримиримым, когда дело касается самых важных для него вещей, когда в собеседнике он обнаруживает покушение на святые для него понятия. Тут он может и перебить своих оппонентов, заставить их слушать себя и считаться со своим мнением.

Так, на вечере у Епанчиных, когда речь зашла о католичестве, в голосе князя зазвучал стальной императив: «Нехристианская вера, во-первых! – в чрезвычайном волнении и не в меру резко заговорил опять князь, – это во-первых, а во-вторых, католичество римское даже хуже самого атеизма, таково мое мнение! (543) Далее он обстоятельно мотивирует свое категорическое суждение: «Атеизм только проповедует нуль, а католицизм идет дальше: он искаженного Христа проповедует, им же оболганного и поруганного, Христа противоположного! Он антихриста проповедует, клянусь вам, уверяю вас! Это мое личное и давнишнее убеждение, и оно меня самого измучило…» (543)

Соединение страстно-личного убеждения и серьезной логики в светском разговоре о модном католицизме вызвало поначалу чисто этикетную реакцию. Князь «был бледен и задыхался. Все переглядывались; но наконец старичок (Иван Петрович, затеявший этот разговор – Н.Т.) откровенно рассмеялся. Князь N вынул лорнет и, не отрываясь, рассматривал князя. Немчик-поэт выполз из угла и подвинулся поближе к столу, улыбаясь зловещею улыбкой» (544).

Не то ли недоверие и презрение демонстрировала толпа и к Христовым проповедям? Но князь не отступает. Ему необходимо убедить людей, заставить себе поверить. Он забывает и о политесе, и об обещаниях, данных Аглае. Он снова и снова перебивает сановного вольнодумца. «Надо, чтобы воссиял в отпор Западу наш Христос, которого мы сохранили и которого они и не знали! Не рабски попадаясь на крючок иезуитам, а нашу русскую цивилизацию им неся, мы должны теперь стать пред ними, и пусть не говорят у нас, что проповедь их изящна…»(545)

Воистину – проповедь самого князя изящной назвать трудно. Она рождается на наших глазах в волнении и страсти. Вот почему спор разгорается.

«– Но позвольте же, позвольте же, – забеспокоился ужасно Иван Петрович, озираясь кругом и даже начиная трусить, – все ваши мысли, конечно, похвальны и полны патриотизма, но все это в высшей степени преувеличено и… даже лучше об этом оставить…»

Князь пламенно опровергает старца: «Нет, не преувеличено, а скорей уменьшено…» На возражение последовал начальственный окрик: «По-зволь-те же!» Князь замолчал. Он сидел, выпрямившись на стуле, и неподвижно, огненным взглядом глядел на Ивана Петровича»(545). Он и не думал отступать. Русская страстность овладела им. Его проповедь поднимается до высот мистических, его призывное пророчество не может не потрясти: «Откройте жаждущим и воспаленным Колумбовым спутникам берег Нового Света, откройте русскому человеку русский Свет, дайте отыскать ему это золото, это сокровище, сокрытое от него в земле! Покажите ему в будущем обновление всего человечества и воскресение его, может быть, одною только русскою мыслью, русским Богом и Христом, и увидите, какой исполин могучий и правдивый, мудрый и кроткий вырастет перед изумленным миром, изумленным и испуганным, потому что они ждут от нас одного лишь меча, меча и насилия, потому что они представить себе нас не могут, судя по себе, без варварства. И это до сих пор, и это чем дальше, тем больше!» (546)