Текст книги "Универсум одиночества: социологические и психологические очерки"

Стремление построить строго, до конца рациональную теорию одиночества неизбежно сталкивается с проблемой невыразимости и нерационализируемости многих аспектов этого феномена. Теории, включающие и эмпирический материал, при всей их научной определенности представляются не вполне исчерпывающими, в чем-то фрагментарными, плоскими. Секрет одиночества заключает в себе два аспекта. С одной стороны, оно предстает как масштабное социальное явление с четко очерченными функциональными границами, но, с другой стороны, уходит в глубины индивидуального сознания со свойственными ему рубежами интимности, рефлективности и саморефлективности. Второй аспект одиночества как бы ускользает от рационалистического осмысления и окутывается дымкой таинственности, невысказанности, иррациональности. «Одиночество всегда только мое. Ничье одиночество в принципе не может походить на мое» – таковы широко распространенные суждения, подчеркивающие лишь то, что одиночество не может быть полностью объективизировано и заключено в рамки эмпирически обосновываемых теорий. При этом исследовательская проблема состоит в том, что игнорировать феноменологическую реальность одиночества не представляется возможным. Любые обсуждения этого явления вне его феноменологического измерения неизбежно завершаются тем, что специфика одиночества как экзистенциального состояния растворяется, а его структура распадается на составные части.

Жизненный мир

Таким образом, можно предположить, что феноменологический анализ, сфокусированный на чистой субъективности переживания одиночества, необходим для воссоздания полноты этого явления.

Американские феноменологи У. Садлер и Т. Джонсон справедливо указывают на закономерность рассмотрения одиночества в контексте понятия «жизненный мир», введенного немецким философом Э. Гуссерлем [78, с. 29]. В основе этого феноменологического понятия лежит теория, согласно которой целостный мир повседневности выявляет особые чистые структуры, изоморфные человеческому опыту в целом. Это есть то, что Гуссерль называл трансцендентальным Я, которое трансцендирует и в форматах истории, и в формах индивидуального сознания, устанавливая особые интенционально структурированные рамки, наделяющие смыслом наш опыт, всю нашу реальность.

Жизненный мир, согласно феноменологии, представляет собой совокупность первичных, «фундирующих» интенций, обладающих: а) непосредственной (нерефлективной) очевидностью; б) субъективностью в виде именно «анонимной субъективности», т. е. субъективности общей, а не сугубо личной; в) целостностью, т. е. самоочевидностью и самодостоверностью.

Вся деятельность человека протекает в поле жизненного мира в его дорефлективных и, что более важно, донаучных формах. Хотя общество постоянно рационализирует собственную деятельность («тематизация»), это не затрагивает фундаментальные основы жизненного мира, ибо только обращение к чистым конструкциям сознания может открыть глубинную реальность социальной жизни, противостоящую поверхностной тематизации.

Слой культуры и, прежде всего, наука скрывают от нас чистые структуры нашего сознания, которые единственно и конструируют подлинную реальность. Задача феноменолога состоит в преодолении культурного слоя (наука, тематизация) и редуцировании его. Решение этой задачи позволит выявить фундаментальные структуры человеческого опыта, коренящиеся в чистых формах сознания, общих для всех людей. В качестве алгоритма этой операции очищения сознания феноменологи как раз и предлагают обратиться к жизненному миру, лишенному научности, рационализации и тематизации. В каком-то смысле можно утверждать, что путь к подлинной реальности лежит через анализ примитивных форм сознания и деятельности.

Интенциональность, интерсубъективность и драматизм темпоральных перспектив

Эдмунд Гуссерль полагает, что сознание представляет собой непрерывный поток особым образом сконструированных переживаний, постоянно рисующих перед нами мир предметов. Причем это продуктированное трансцендирование проявляется не в форме онтологического творения внешнего мира, а в форме смыслонаделения, т. е. человек актуализирует в своем опыте лишь то, что приобретает для него смысл. Все остальное как бы не существует, но не с абсолютной онтологической перспективы, а с феноменологической, человеческой. Этот процесс и получил наименование «интенциональность», т. е. предметонаправленность сознания, наделяющего смыслом феномены, или чистые конструкты чистого опыта.

Весьма сложной проблемой для феноменологии стал вопрос о существовании других людей. Как уже указывалось выше, Гуссерль подверг феноменологической редукции все онтологические измерения реальности. В этой перспективе он не обсуждал вопрос о существовании других людей как самостоятельных природных, идеальных или психологических объектов. Речь шла о создании именно феноменологических конструктах, которые бы наделяли смыслом других людей, равновеликих по своему значению с данным субъектом. В этом и заключалась феноменологически препарированная проблема интерсубъективности.

В контексте проблемы интерсубъективности возникали естественные вопросы. Как вообще возможно общение субъекта с другими субъектами? В поле каких значений? Как рассматривать других людей, обладающих такими же центрами сознания, как и мой?

В самом деле, феноменология непосредственно сталкивается с задачей логического обоснования идентичности и своеобразного равенства моего сознания с сознанием другого человека. Если в рамках феноменологии можно доказать существование других людей как физических, опредмеченных объектов, то та же операция в отношении сознания другого человека становится весьма непростой задачей. Значимость другого человека остается как бы недоказуемым фактом. На горизонте возникает опасность солипсизма и признания тотального одиночества субъекта во вселенском масштабе.

Гуссерль предлагал рассматривать «другое Я» в виде «слоя установленных значений», принадлежащих объекту, гарантирующих его наличность, дающих основание рассматривать его как, в принципе, однопорядковое с собственным.

«Чем же становятся для меня другие люди, сам мир? Всего лишь сконструированными феноменами, чем-то продуцируемым из меня самого. Ни при каких условиях не могу я достичь уровня описания бытия в его видении другими людьми, представляющимися мне не иначе как простыми физическими объектами Природы, которые существуют только в качестве продуктов трансценденции» [219, р. 52].

Эти сомнения и колебания немецкого исследователя как нельзя лучше показывают, что проблема одиночества, перефразируя Ж.П. Сартра, словно «червь жила в сердцевине» феноменологии. И хотя в контексте гуссерлинианства одиночество имело еще скорее высокий, философский смысл, то многочисленные последователи Гуссерля, особенно из числа экзистенциалистов, трансформировали эту метафизическую проблему в чисто бытийную, жестко сопряженную с индивидуальным бытием и субъективным переживанием.

Опыт субъективного переживания был превращен в главную структуру, трансцендирующую мир вообще. При этом источником переживания становился не только сам субъект, но и социальные отношения, правда смыслонаделенные им.

Альфред Шюц в фундаментальной монографии «Феноменология социального мира» (1932), развивая идеи Гуссерля и применяя их к области анализа социального мира, сосредоточил свое внимание на значениях, предшествующих научной тематизации, – это мир человеческой непосредственности, феноменальный мир чувствований, стремлений, фантазирований, желаний, сомнений, воспоминаний о прошлом. Это мир переживаний, которые в глазах феноменолога обладают принципиальным преимуществом по отношению к миру рефлективных и рационализированных форм.

Этот мир неизбежно включает в себя и переживание, направленное на другие субъекты. Для Шюца, как и для Гуссерля, другие есть лишь «запас знаний», которые были получены в прошлом и потому наделяются нами определенными значениями в настоящем. Иными словами, мы наделяем других людей значением как бы только по инерции, в силу установки, приобретенной в прошлом. Память о процессе этого конструирования исчезает, и потому мы переносим полученную в прошлом совокупность значений в настоящее. На самом же деле сконструировать Другого можно только через возвращение в прошлое, к тому, как он возник в нашем поле значений. Для этого, в принципе, следует: а) пережить поток сознания Другого в его (сознания) непосредственности; б) в интенциональном акте изолировать опредмеченный элемент этого опыта и назвать его «другим Я»; в) проинтерпретировать вычлененное переживание в терминах контекста, свойственных «другому Я».

Достижение тождества личностных контекстов меня и Другого в действительности невозможно. Эти контексты никогда полностью не совпадают, что и делает Другого полностью не познаваемым, загадочным, заключающим в себе возможность неожиданности. Однако человек может интенционально воспроизводить (конструировать) переживания другого, т. е. создавать свой субъективный образ того, что переживает. Но это лишь конструкция, основанная на символической репрезентации, но не на непосредственности. Мы пытаемся идентифицировать себя с Другим либо через телесность (физическое взаимодействие людей), либо посредством опосредующих артефактов, т. е. продуктов деятельности другого человека, – произведений искусства, любой иной деятельности, имеющей искусственный характер. В этом смысле мы переживаем другого человека, погружаясь в отчужденные, объективизированные и опредмеченные формы его Я. Но этот акт основан на интерпретациях и не носит непосредственного характера.

Реальность Другого бежит от нас. Она никогда полностью недостижима. Однако коммуникация Я и Другого совершенно необходима, хотя она и носит неизбежный драматический характер. Ее драматизм, по мнению Шюца, состоит в том, что Я и Другой роковым образом разделены различными временными (темпоральными) перспективами. Я как субъект в акте межличностной коммуникации переживаю другого в непосредственности живого текущего настоящего. Другой человек воспринимается мною в конкретности, данности его в настоящего. В конце концов, мы общаемся не с тенями прошлого, а с живыми людьми настоящего. Таково наше смыслонаделение Другого. Однако, и в этом как раз заключен драматизм коммуникативной ситуации, Другой воспринимает себя (т. е. конструирует себя в чистом переживании), исходя из своего прошлого и применяя рефлексию по отношению к нему (осмысление).

В итоге складывается парадоксальная ситуация вечного несовпадения темпоральных перспектив. Субъективное Я существует в перспективе прошлого и рефлексии, а Другой пребывает в перспективе настоящего и непосредственности. И наоборот, ибо коммуникация имеет обоюдно симметричный характер.

Данная формула Шюца имеет весьма примечательные следствия. Например, поскольку подлинным знанием может быть только знание непосредственное, «очищенное» переживание, то Другой знает обо мне больше, чем я знаю сам о себе. Правда, Шюц вводит понятие «мы» как форму взаимного соучастия, не имеющего никакого рефлективного значения, – спонтанная солидарность, любовь, близость. Но стоит применить к этой спонтанности рефлексию (тематизацию, осмысление), как она исчезает, а равно распадается и Мы-отношение. Субъективное Я уходит в прошлое, тогда как Другой остается в непосредственном настоящем.

Наибольшую проблему человек испытывает с самим собою, в рефлективном обращении к себе, к прошлому и процессу конструирования своего Я. Неизбежная в этом случае рефлексия постоянно уводит нас в прошлое, а это путь от непосредственности настоящего. Таким образом, коммуникация становится практически невозможной, ибо она убивает самоочевидность – основу подлинного общения.

Экзистенциалистские версии феноменологии поставили проблему интерсубъективности и коммуникабельности в центр философского и теоретико-социологического анализа. Последователи Гуссерля – М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, М. Мерло-Понти, Л. Бинсвангер, А. Шюц и другие исследователи, при всем естественном различии своих теоретических взглядов, тем не менее придерживались в общем и целом близких трактовок феномена жизненного мира и одиночества.

Хотя чистое переживание, формирующее жизненный мир, имеет интенциональную структуру, из этого не следовало, что оно полностью субъективно и целиком погружено во внутренний мир личности. Напротив, феноменологическое переживание тесно связано с социально-культурным контекстом. Переживание имеет сложную структуру, заключая в себе многочисленные слои значений, охватывающие природный мир, социальную реальность и собственно субъективное эго. Для рассматриваемого переживания характерны динамизм и плюрализм.

Постоянные изменения ценностных ориентации, имеющих феноменологическую структуру, и раскрытие множественности возможностей, простирающихся перед личностным полем деятельности, – все это создает сложную картину личности, внедренной в социально-природный контекст. Темпоральное измерение динамизма ценностей и плюрализма возможностей конструирует исторический аспект личности, создающей свою биографию из сочетания возможностей и их актуализаций.

Совокупность возможностей как раз и образует жизненный мир, насыщенный отношениями, организующими наш опыт, подвергающийся постоянным смысловым ревизиям со стороны как самого субъекта, так и других. Силовое поле возможностей, выбора, ожиданий, оценок порождает внутренние состояния сознания (переживания), прежде всего тревогу, озабоченность, страх. Поле это находится в напряжении, как находится в нем и весь жизненный мир.

Уильям Садлер предложил выделить четыре феноменологических параметра, определяющих возможности личности в рамках жизненного мира.

1. Уникальность судьбы (биографии) индивида и актуализация личностного Я в его предельной многозначности.

2. Традиции и культура личности, становящиеся источником ценностей, которые дают основание процессу интерпретации переживаний и определения своего существования (экзистенции).

3. Социальная среда, формирующая организационные отношения индивида с другими людьми; его групповая идентификация и солидарность.

4. Восприятие других людей, с которыми индивид устанавливает коммуникативные отношения по типу «Я – Ты»; возможность установления отношений «мы», обладающих двойственной темпоральной реальностью [78, с. 30].

Каков может быть статус одиночества в рассматриваемом жизненном мире?

Прежде всего следует иметь в виду, что одиночество, согласно феноменологической трактовке интерсубъективности, должно быть отнесено к базовым структурам чистого сознания, т. е. оно изначально для формирования жизненного мира и изоморфно повторяет себя на всех уровнях. Например, можно говорить об одиночестве не только личности, но и всей цивилизации (в рамках возможного существования других цивилизаций) или, скажем, великой державы (в рамках системы глобальной цивилизации). На всех этих микро– и макроуровнях должна воспроизводить себя однородная структура чистого переживания одиночества, ибо она носит трансцендентный характер и становится продуктом интенционального акта.

Однако, как предлагает Садлер, чистая структура переживания одиночества, в свою очередь, заключает четыре принципиальные измерения, которые как раз и обусловливают плюрализм одиночества: а) космическое измерение; б) культурное измерение; в) социальное измерение; г) межличностное измерение. Так, одиночество может разворачиваться в одном, двух или трех измерениях, но не обязательно во всех четырех одновременно. Различные комбинации и конфигурации феноменологических измерений позволяют картографировать одиночества, поддерживая концепцию о его плюралистичности в жизненном мире.

Одиночество как космический феномен

В широком смысле слова речь идет о чистой структуре сознания, которую можно обозначить термином «космизм». Это понятие включает в себя чрезвычайно важные переживания, входящие в жизненный мир. Среди этих переживаний можно выделить следующие.

Постижение себя как целостной реальности, соотносящейся с природой и космосом. Это хорошо знакомое нам чувство единения с миром природы, подчас даже иррациональное и не выразимое в рефлективно-рационалистических понятиях; некое океаническое чувство ритмического параллелизма со Вселенной и окружающей нас природой, а также внутренней синкретичности.

Включенность в мистические, таинственные стороны жизни, предельно близкие к Богу или иным трансцендентным силам. Это также распространенная форма переживания, заставляющая человека наделять трансцендентным смыслом предметы и явления, вообще не отвергать возможности трансцендентного как такового.

Вера в уникальность своей судьбы или сопричастности великим историческим целям. В самом деле, что бы ни говорили люди вслух, в глубине души они верят в абсолютную уникальность своего Я, и иначе быть не может. Эта вера составляет устойчивую структуру сознания, проявляющую себя на различных уровнях и в различных формах.

Указанные выше составные компоненты космизма как феноменологической структуры свойственны отнюдь не только рефлектирующим интеллектуалам. Космизм присущ всем, но он проявляется во внешних формах культуры по-разному, сообразно обстоятельствам и конкретным индивидуальным чертам личности.

Однако, в любом случае, если внешняя ситуация начинает активно нарушать параметры космического переживания, включается механизм сопряженного чистого переживания – одиночества. Многочисленные факты отчуждения урбанистической цивилизации от ее природного окружения неизбежно влекут за собой переживание одиночества, даже если субъективно эта взаимозависимость не обнаруживает себя как таковая.

Затрудненность в осмыслении своей связи с ритмами природы и всего мироздания, замкнутость социального пространства и чрезвычайное акцентирование культуры как «второй природы», в особенности связанной с городской цивилизацией, порождает у индивида чувство неполноты существования, обеспокоенность, различного рода фобии и прочие явления, характерные для отчужденного сознания.

Утрата связи с трансцендентным измерением бытия также приводит к разрушению космизма сознания и возникновению одиночества. Мир, лишенный присутствия Бога, неизбежно становится источником одиночества. При этом совершенно не имеет значения онтологический статус трансцендентной субстанции. Важно, что она играет ведущую роль в стабилизации потока переживаний индивида. Этот прагматический подход к религии был предложен еще У. Джемсом в книге «Многообразие религиозного опыта». В самом деле, религиозный опыт может и должен носить многообразный характер, но это лишь свидетельствует о том, что в основе всего этого многообразия лежит единая функция религии. И потому, с феноменологической точки зрения, вера в трансцендентное есть чистая структура сознания, закрытие которой компенсируется включением другой структуры чистого переживания – одиночеством.

Наконец, одиночество как космический феномен выражается и в часто встречающихся переживаниях разорванности, расщепленности индивидуального Я, не вписывающегося в существующий миропорядок. Речь идет именно о тотальном несовпадении внутреннего Я с внешним миром, несовпадении, имеющем субъективно-космический, а не ситуативный характер. Человек воспринимает себя выпавшим из истории и природы.

Таким образом, три разновидности космического переживания одиночества тесно взаимосвязаны и образуют, по существу, единое поле переживания в качестве феноменологической конструкции, обнаруживающей себя в тех или иных формах культуры и поведения.

Одиночество как культурный феномен

К числу важнейших структур чистого сознания и жизненного мира относится культурная идентификация и, как следствие, переживание культурной комфортности. Человек должен свободно дешифровать и продуцировать культурные коды среды своего обитания, что бы воспринимать себя включенным в эту среду.

В противовес распространенному мнению о том, что культурное измерение жизненного мира вторично по отношению к более важным факторам (например, экономическим или политическим), следует подчеркнуть, что культурная идентичность (cultural identity) играет первостепенную роль в структуре этого мира.

Для доказательства данного положения чаще всего приводят самосознание иммигрантов, неизбежно попадающих в ситуацию резкого дисбаланса системы культурных кодов и испытывающих дефицит культурной идентичности. В результате феноменологическая структура переживания культурной идентичности замещается переживанием одиночества.

Рассматриваемый феномен отнюдь не ограничивается случаем иммиграции. Подобные контексты возникают и при достаточно резких исторических сломах культурных традиций. (Пример России конца 80-х – начала 90-х гг. XX в. является одним из наиболее драматичных и наглядных.) Переход из одной культурной доминирующей парадигмы в другую, причем далеко не всегда носящий осмысленно добровольный характер, заключает в себе большой потенциал возникновения одиночества как культурного феномена.

Несогласованность и несовместимость культурно-художественных и культурно-этических идеалов и ценностей, их возможная конфронтация, вызванная межпоколенческими различиями, также могут стать причиной радикального разрушения культурной комфортности и возникновения изолированности индивида или группы.

Наконец, можно говорить и об одиночестве культурных лидеров – ученых, деятелей искусства, писателей, т. е. тех, кто по уровню своих творческих достижений идет впереди времени и тем самым обрекает себя на одиночество.

В широком социологическом смысле культурное одиночество имеет в основе неприятие данным индивидом или группой господствующих в обществе норм и ценностей (Р. Мертон). На изломах социальной структуры и возникает это неприятие господствующих парадигм и, соответственно, зоны одиночества.

Одиночество как социальный феномен

Феномен «социальное» обозначает идеальную, чистую структуру переживания солидарности, совместности и совместимости одного индивида с другим или с группой. Как и рассмотренные выше феномены, «социальное» принадлежит к базовым структурам сознания.

Такие явления как изгнание, остракизм, изоляция и аналогичные им представляют собой антипод социального. Социальное одиночество, прежде всего, обозначает переживание отсутствия достаточного числа или желаемого качества взаимодействий с другими людьми. Социальное одиночество в определенной степени имеет механический характер (в отличие от космического и культурного). Внешним индикатором возрастания социального одиночества могут служить процессы атомизации и партикуляризации, наблюдаемые в обществе. Количественное сокращение межличностных взаимодействий (например, уменьшение числа новых записей в телефонной книжке и сокращение действующих номеров) может стать признаком наступления одиночества. Молчащий телефон – это своеобразный феномен, свойственный атомизирующемуся бытию в мегаполисах. Он имеет непосредственное отношение к таким переживаниям как ожидание, томление, горечь, разочарование.

Однако социальное одиночество скорее связано с количественной стороной контактов, нежели с их качественными характеристиками (последнее в большей степени относится с космическому и культурному параметрам одиночества).

Разрушение малых этнических и культурных групп, сопутствующее процессу усреднения и генерализации социальных общностей, становится еще одним типичным признаком социального одиночества (с феноменологической точки зрения). Уничтожение малой общности в результате наступления «глобального» также приводит к возникновению феномена бессилия перед лицом наступления «усредненности» и, как следствие, переживанию одиночества этой малой общности или изолированного индивида.

Феномен бессилия в его сопряжении с одиночеством явственно обнаруживает себя и в условиях экономического и политического неравноправия, отсутствия соответствующих возможностей. Одиночество может подняться и до уровня классового сознания, например, когда за границы социальной структуры выводятся большие группы населения, обладавшие особым положением в системе общественного производства и распределения. И хотя класс по определению представляет собой многочисленную группу людей, одиночество распространяется именно на классовое сознание, а не только на индивидуальное. «Я одинок, ибо принадлежу к числу тех, кто сходит с исторической арены» – такой может быть формулировка чистого переживания классовой завершенности.

Социальное одиночество, в его феноменологической интерпретации, чрезвычайно многообразно. Оно охватывает огромное число социальных явлений. Однако для всех этих явлений и их смыслонаделения едино одиночество – как чистая конструкция сознания, заявляющая о себе в условиях нарушения солидарности.

Одиночество как межличностный феномен

Основой феномена межличностного одиночества является проблема интенциональности. Коль скоро равноправная коммуникация в принципе мало возможна в силу несовпадения темпоральных перспектив, то в межличностном плане и в контексте жизненного мира человек оказывается изначально одиноким.

Чистое восприятие Другого как бы автоматически сопряжено с чистой конструкцией осознания одиночества. Даже самые близкие и, казалось бы, гармоничные отношения между Я и Другим, а также Я и группой изначально подразумевают различие темпоральных перспектив. Если Я воспринимает Другого в его текущей данности, то Я воспринимает себя в ретроспективе личной биографии и потому привносимой саморефлексии. Таким образом, познать и понять Другого не представляется возможным вне непосредственности собственного Я. Но на наше непосредственное Я накладывает глубокий отпечаток наш личный опыт со свойственной ему неизбежной тематизацией и рационализацией.

Введенное А. Шюцем понятие «мы-отношение» с присущей этому отношению непосредственностью и интимностью восприятия биографии Другого как бы спорит с неразрешимостью интерсубъективной проблемы. Чистое мы-отношение представляет собой текущее чистое переживание Другого по принципу «лицом к лицу», переживание, в котором «партнеры прекрасно осведомлены о существовании друг друга и с симпатией участвуют в жизни друг друга на протяжении даже сколь угодно короткого времени» [271, р. 164]. Однако мы-отношение принадлежит к той области (umwelt), которую нельзя подвергнуть рациональному научному анализу.

Непосредственность взаимодействия в рамках мы-отношения обусловила два следствия.

Во-первых, этот тип отношений позволяет прочувствовать субъективность Другого, что дает возможность обоим участникам взаимодействия проникнуть в акте непосредственности в поток сознания друг друга.

Во-вторых, как только в эту непосредственность вторгается любое социальное отношение (например, господство, зависимость, прагматическая заинтересованность и т. д.), мы-отношение немедленно исчезает, уступая место они-отношения с его опосредованностью и типизацией.

Идеи А. Шюца нашли развитие в феноменологической теории американских социологов Г. Псатаса и Ф. Уокслера [257, р. 159–183; 260, р. 343–345]. Рассматривая проблему непосредственной коммуникации в ее феноменологическом разрезе, исследователи разделили структуру коммуникации на характеристики действующих субъектов (actors), взаимоотношений между действующими субъектами и самого действия. Эти характеристики представляют собой своеобразные уровни феноменологически препарированного сознания.

Характеристики действующих субъектов

• Я и Другой осознают, что они обладают сознанием. (Феноменология базирует свой анализ непосредственного взаимодействия именно на сознании и выводит из него действие, а не наоборот.) Это представляет собой первый акт. Я и Другой как бы удостоверяются, что оба обладают сочетающимися типами сознания и что взаимно это признают. Подобная взаимная убежденность совершенно необходима, согласно феноменологической социологии, для возникновения непосредственной коммуникации по принципу «лицом к лицу».

• Я и Другой конструируют собственное самосознание, т. е. представление о себе самих как субъектах; они признают, что воспринимают себя в качестве целостных образований, действующих в мире. Кроме того, вовлеченные во взаимодействие Я и Другой воспринимают друг друга в качестве имеющих прошлое, настоящее и будущее, а также способных реагировать на Другого и, соответственно, вызывать в нем реакцию, следующую от Я. Наконец, необходимо удостовериться, что обе инстанции взаимодействия обладают субъективностями, признавая при этом, что противоположный участник взаимодействия хотя бы отчасти или потенциально играет определенную роль в этом мире.

• Я и Другой получают возможность использовать весь объем доступных знаний и систему соотнесения с культурным контекстом. Это совершенно необходимо для возникновения взаимодействия в ходе разворачивающегося процесса их взаимной социализации, а именно использования знания (в самом широком смысле слова) и системы интерпретаций получаемой информации. Однако если оба вовлеченных субъекта совершенно различны, представляя две несовместимые системы знания и интерпретации, они не могут войти во взаимодействие.

• Я и Другой обнаруживают возможность взаимодействовать и применять систему символических значений (почти по Дж. Г. Миду), т. е. используют жесты – физические сигналы (например, жесты рукой) и символы (прежде всего язык). Сигналы обозначают только самих себя, тогда как символы могут указывать на другие предметные и смысловые области. Система символов служит чрезвычайно важным средством формирования поведения (действия) с помощью взаимного согласования между Я и Другим. Кроме того, символы делает возможным внутренний диалог и внутреннюю речь, что помогает личности интерпретировать ее собственный опыт.

• Я и Другой в результате получают достаточно возможностей и оснований для действия, в котором они оба заинтересованы.

• Я и Другой рассматривают свою физическую телесность в качестве значимого фактора взаимодействия. Например, телесный язык жестов и выражений (body language) расценивается как важный для взаимного действия. Оба субъекта соглашаются использовать этот язык.

Характеристики взаимоотношений между действующими субъектами

• Я и Другой имеют место быть в настоящем. При этом физическое присутствие субъектов – необходимое условие для непосредственного взаимодействия, но условие еще недостаточное. Соприсутствие еще не обозначает взаимодействие. Однако нахождение в едином поле чувственного восприятия существенно необходимо. Отсутствие его могут отчасти компенсировать современные средства телекоммуникаций – но только отчасти.