Текст книги "Универсум одиночества: социологические и психологические очерки"

«Господи боже мой! Хочу начать с того, чего я не знаю и не постигаю, откуда я пришел сюда – в эту смертную жизнь или жизненную смерть, откуда, говорю, пришел я сюда» – таков исходный экзистенциальный посыл Августина, со всей очевидностью подчеркивавший изначальное одиночество беспризорной души, не нашедшей Бога [7, 1; с. 582–583]. Телесность, раскрывшаяся человеку в результате грехопадения, виделась ему главной причиной одиночества. «Полагаю, что оную истину знает только Бог и, может быть, узнает душа человека, когда оставит это тело, то есть эту мрачную темницу» [7,1; с. 592]. Между тем, в той мере, в какой тело обособляет человека от других людей, в той же мере это есть грех, в том числе грех эгоизма и сосредоточения на себе в противовес единству с Богом и другими людьми. Однако «не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, то есть по человеку» [7,1; с. 601]. «Жить самому по себе», т. е. упорствовать в своем индивидуализме, согласно Августину, величайший грех.

В противовес человек должен познать через Бога другой строй истин. «Старайся дознать, что такое высшее согласие: вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке; найдешь свою природу изменчивою – стань выше самого себя. Но, становясь выше самого себя, помни, что размышляющая душа выше и тебя. Поэтому стремись туда, откуда возжигается самый свет разума» [7, 1; с. 599–600]. Царство Божие или истины внутри нас. Сосредоточение на свете внутренней истины не есть одиночество, это внутреннее сосредоточение и, если угодно, уединение, цель которого – постижение Бога и возвращение к людям. Иными словами, для Августина приблизиться к людям и познать их можно только через «град небесный», а вся земная жизнь – юдоль страдания и одиночества – представляет собой лишь преддверие «града небесного». В этой онтологической схеме Бог трактуется как высочайшая смыслонаделяющая субстанция, вне которой земная жизнь вообще не имела никакого значения.

Однако из данной схемы не следовало, что в земных делах могли господствовать хаос и неупорядоченность. Напротив, чем более стройно и рационально воссоздается земной строй, тем более мы все, его частички, имеем возможность рано или поздно вступить в пределы «града небесного». В каких бы мрачных тонах Августин ни рисовал драматичность земного бытия, у философа все же постоянно находилась перед глазами оптимистическая альтернатива – Бог. Сам тип сознания Августина был открыто-диалогичным. Поэтому его самое интимное и экзистенциалистское произведение, «Исповедь», тем не менее представляет и по сути, и по форме диалог с Богом.

Противоположность души и тела, обусловленная первородным грехом и предопределяющая одиночество в качестве «человеческого состояния», стала одной из главных тем философского творчества другого христианско-католического мыслителя, но представлявшего уже Новое время, Блеза Паскаля (1623–1662) – философа и математика.

Будучи современником великого Декарта и его теоретическим оппонентом, Паскаль, между тем, сполна, как и Декарт, воспринял рефлективный дух своего времени. Причем эта картезианская обращенность к сознанию и анализ конструкций самосознания человека были подлинной революцией не только в философии, но и в истории культуры человечества в целом. Реальность сознания, интроекция, сфокусированность «на себе», восприятие своего внутреннего мира как объекта – все это сделало одиночество предметом самого пристального анализа.

Человек для философа представлял собой «ничтожество» в качестве «атома» Вселенной – затерянного на ее бескрайних просторах. Жизнь есть не что иное, как миг, который бесцветной тенью промелькнет и исчезнет навсегда. «Вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня», – трагически заметил Паскаль [265, с. 158].

«Видя ослепление и жалкое состояние человека (а равно и обнаруживающиеся в его природе удивительные противоречия), видя, что вселенная безмолвна, а человек лишен света, предоставлен самому себе, заблудился в этом уголке мира, не зная, кто и для чего его привели сюда и что с ним будет по смерти, – видя все это, я прихожу в ужас подобно человеку, которого во сне перенесли на пустынный, дикий остров и который, проснувшись, не может понять, где он находится и как ему уйти с этого острова. Удивительно, как люди не приходят в отчаяние от такого ужасного положения!» [7, 2; с. 306].

В истории европейской мысли раннего «современного» общества (modern society) пожалуй нет более совершенного фрагмента, раскрывающего чувство и переживание космического одиночества, хотя сам этот термин не приводится Паскалем. Душевный настрой философа свидетельствовал о том, что он, рассуждая о трагической миссии человека в мире, говорил исключительно от первого лица и другой позиции для себя не мыслил. Весь мир временами сужался для него до бинарной конструкции «Я и Бог». Что касается других людей, Паскаль называл их «мыслящим тростником», покорно и некритически воспринимающим внешние веяния.

«Видя себя в природе помещенным между двумя безднами, бесконечностью и ничтожеством, он [человек] содрогнется при виде этих чудес… Да и что же такое наконец человек в природе? Ничто в сравнении с бесконечным, все в сравнении с ничтожеством, средина между ничем и всем. От него, как бесконечно далекого от постижения крайностей, конец вещей и их начало, бесспорно, скрыто в непроницаемой тайне; он одинаково не способен видеть и ничтожество, из которого извлечен, и бесконечность, которая его поглотит» [7, 2; с. 303]. Однако было бы недопустимой ошибкой рисовать Паскаля в искючительно мрачных тонах существенно более позднего экзистенциализма. Истина веры и истина сердца позволяли французскому философу, признавая временность земного бытия, видеть вневременность бытия иного – идеального, и отдавать ему свою веру.

Другой выдающийся современник Паскаля, Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) – философ и математик, не посвящал специальных работ проблеме утонченной саморефлексии. Между тем он гениально выразил переживания, весьма близкие философским рефлексиям французского мыслителя. Речь идет о знаменитой монадологии Лейбница – учении о плюралистической духовной субстанции. Немецкий философ полагал, что в основе мира лежат абсолютно индивидуальные (т. е. не повторяющие себя) духовные субстанции – монады, само название которых свидетельствует об их изолированности и единичности.

Монада – а) абсолютно простая субстанция (т. е. не имеющая частей); б) не имеет физических характеристик; в) вечна и неуничтожима; г) индивидуальна; д) абсолютно изменчива; е) движима внутренним энергетическим началом; ж) имеет волевое и психическое начало (энтилехию). Но, что особенно важно для контекста обсуждения рефлексии одиночества, монады, согласно Лейбницу, «вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти» [7,2; с. 451]. Последнее положение, обычно ставящее в тупик изучающих историю философии, играет важную роль. По мнению немецкого философа, монада самодостаточна и замкнута в себе – ей не нужны внешние субстанциальные влияния. Не углубляясь в анализ сугубо онтологического смысла этого положения, необходимо указать на то, что принцип «безоконности» монад не мог бы появиться на свет, если бы философское мировоззрение Лейбница не было столь восприимчиво к мысли об атомарности личности как парадигмальной модели, изоморфно воспроизводившей себя на всех уровнях.

Аналогия между монадой и личностью вполне самоочевидна: «Каждая сотворенная монада представляет все вселенную, но отчетливее представляет то тело, которое собственно с ней связано…» [7, 2; с. 459]. Подводя итог анализу монадологии Лейбница, логично предположить, что критерий одиночества вполне мог быть применим к монадам как прообразу атомарной личности Нового времени и уж, во всяком случае, проведение определенных параллелей было бы допустимо.

За рамками приведенного выше выборочного обзора рефлексий одиночества в западной философской и религиозной культуре остались яркие примеры, подтверждающие тезис об изначальном присутствии чистого переживания одиночества в западном сознании. Дальнейший анализ темы должен коснуться таких фигур как Декарт, Руссо, Фихте, Кант, Гегель – если иметь в виду представителей ранней «современности» (modernity).

Более детально проблема восприятия или отражения феномена одиночества у других мыслителей Нового времени и, в особенности, философов XIX в. будет рассмотрена в следующих разделах главы 2.

Принципиальный теоретический вопрос – когда возникло одночество, когда оно нашло свое отражение в философской, религиозной и иных видах культуры?

В современной социальной теории оформилось два подхода к решению этой научной проблемы. Сторонники первого признают одиночество «продуктом» ранней европейской промышленной (индустриальной) цивилизации приблизительно второй половины XVIII в. Этот исторический период связан с такими духовными феноменами как сентиментализм, руссоизм, рефлективный индивидуализм и т. д. Сторонники второго подхода, чаще всего связываемого с феноменологией, признают вневременность феномена одиночества, рассматриваемого в качестве чистой конструкции сознания.

Краткий обзор рефлексий одиночества в древнегреческой мифологии, у Аристотеля, стоиков, в Библии, у Августина, Паскаля, Лейбница имеет своей целью продемонстрировать их вневременный, хотя исторически глубоко детерминированный характер. Рассмотренные рефлексии одиночества при всех своих различиях сохраняли известное феноменологическое единство на протяжении многих веков вплоть до настоящего времени.

Историческое развитие идеи одиночества заключалось в постепенной и часто весьма болезненной рационализации этого понятия (в терминологии М. Вебера). Таким образом, историческое развитие шло от скрытого и недифференцированного переживания одиночества к рациональным формам его выделения, определения, осмысления и изучения.

«Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида. В решающий для человека эпохи Реформации жизненной проблеме – вечном блаженстве – он был обречен одиноко брести своим путем от века предначертанной ему судьбе. Никто не может ему помочь» [25, с. 142–143]. Так Макс Вебер, гениальный социолог и последовательный протестант, передавал мироощущение, в котором одиночество человека приобретало новые смысловые грани и новые масштабы.

Западная цивилизация, особенно в XX – начале XXI в., во многом определяется идеями и духом протестантизма. Необходимо отметить, что сегодня в Европе и США существует много христианских деноминаций, не только протестантского толка. Однако именно мощнейшее влияние Реформации XVI в. стало формообразующим фактором современного западного мира в его индустриальных и постиндустриальных ипостасях. Протестантизм воплотил в себе саму парадигму мировоззрения, основанного на рационализме и рыночных отношениях, в каких бы проявлениях они ни заявляли о себе. В широком социологическом смысле лютеровская Реформация привела к возникновению и утверждению в мире универсальной системы ценностной ориентации и стабилизации, неразрывно связанной с капитализмом и его социокультурными институтами.

Исследовательская литература по проблемам протестантской философии человека весьма обширна. Классикой в этой области стали произведения К. Барта, Д. Бонхеффера, М. Вебера, Ф. Шлейермахера, П. Тиллиха. Есть немало исследовательских работ и в нашем отечественном протестантоведении (о. Амвросий, Л.П. Воронкова, П.П. Гайденко. В.И. Гараджа, Ю.Н. Давыдов, С.А. Исаев, А.М. Каримский, Л.Н. Митрохин, Н.Е. Покровский, В.В. Солодовников, А.Н. Чанышев, Д.Е. Фурман и другие).

В рамках данной работы для нас важно ответить на ряд принципиальных вопросов, связанных с протестантизмом. Как соотносятся протестантизм и одиночество? Как происходило формирование ранней, аутентичной, протестантской парадигмы в аспекте проблемы человека и одиночества? Для определения возможных решений этих проблем необходимо рассмотреть концепцию религии и общества, выдвинутую Максом Вебером и открывшую новую перспективу трактовки протестантизма, в том числе в аспекте проблемы человека.

Веберовский анализ протестантской этики

Теория современного общества, разработанная Максом Вебером (1864–1920), и сегодня остается одним из высочайших достижений социальной теории XX в. Самая важная особенность веберовского видения современного общества и его исторического генезиса состоит в связи капитализма и этической парадигмы протестантизма.

Для немецкого исследователя связь этих двух социальных феноменов очевидна. В самом общем, схематичном виде она может быть представлена следующим образом. Если капитализм, в экономическом смысле, зиждется на присущей человеческой природе извечной страсти к наживе, обогащению, на алчности и стремлении разбогатеть в максимально короткие сроки при минимальной затрате сил, то протестантская этика находит для этого «экономического инстинкта» наиболее рациональную (а потому и эффективную) парадигмальную форму, ведущую к мобилизации индивидуальной и общественной энергии на «овладение миром». В этом смысле капитализм и протестантская этика дополняют друг друга.

Этическая парадигма капитализма

Исходным пунктом анализа капитализма стало признание Вебером доминирующего значения смыслового контекста и ценностных ориентации действий людей. Культура, этика, ценности – вот факторы, формирующие «эпоху» и, соответственно, направляющие деятельность людей. Вкладывая определенный смысл в свои действия, люди производят рационализацию, т. е. наделяют рациональным, логическим смыслом то, чем они занимаются. На этом положении основывается любая общественная система, ибо в противном случае общество было невозможно – оно просто распалось бы на составляющие его элементы. Таким образом, именно ценностные структуры, по мысли Вебера, содержат в себе связующий и смыслонаделяющий материал, объединяющий эти элементы в некое целое. В итоге ценности, культура, религия оказываются носителями смыслов, словно накладывающихся на природу человека. Таков один принцип веберовской социальной теории.

Другой ее принцип состоит в том, что каждая из мировых религий создает свою, только ей присущую социокультурную систему, куда входят правовые, этические, эстетические и философские идеи, а также стиль жизни. Эти идеи, образуя под эгидой религии интегрированную целостность, тем самым определяют «дух эпохи».

Кратко суммируем шесть принципов взаимозависимости капитализма и религии.

1. Экономические факторы нарождавшегося капитализма оказали влияние на формирование протестантизма.

2. Экономические факторы также воздействовали и на другие религии (например, индуизм, конфуцианство, даосизм).

3. Различные системы религиозных идей воздействуют на сознание и действия индивидов, в особенности на экономическое сознание и действия.

4. Системы религиозных идей охватывают весь мир.

5. Системы религиозных идей (особенно протестантизм) оказали решающее влияние на западный мир, способствуя рационализации экономического сознания и поведения, а также всех иных институтов общества.

6. Все системы религиозных идей за пределами западного мира испытывают величайшие трудности на пути к рационализации [см. 211, р. 213].

Таким образом, согласно мнению Вебера, можно утверждать, что из всех мировых религий именно протестантизм выработал наиболее рациональную этическую систему, отвечающую наиболее рациональной системе воплощения экономического интереса. Примечательно, однако, что немецкий социолог вовсе не утверждал, что между протестантизмом и социальными институтами западного общества существует единственное – однозначное соответствие. Речь шла о протестантской этике и духе капитализма. В этом контексте последний приобретал более широкое значение, нежели чисто экономическая система, и приближался к широкоохватной ценностной системе, включавшей и экономические ценностные ориентации. Проведя анализ европейских обществ, которые характеризовались наличием различных религиозных систем, Вебер пришел к выводу, что в экономической сфере во всех этих обществах доминировали именно протестанты. Что касается, например, католицизма, то в нем не найти адекватной системы идей и этических принципов, стимулирующих деловую активность. (Данный вывод можно применить и к православию, хотя Вебер это направление христианства не анализировал.)

Немецкий социолог указывал, что если в рамках протестантской этики стремление к экономическому успеху приобрело характер высшей добродетели, то в других религиозных системах оно рассматривается как проявление алчности и, с точки зрения морали, весьма подозрительно. Протестанты же наделили строительство капитала чертами крестового похода во имя Господа. Все это создавало этическую легитимизацию расширявшейся системы капиталистического хозяйства.

Однако Вебер, как отмечалось выше, уделял основное внимание именно духу капитализма – системе нормативных регуляторов, делавших возможной эффективную материализацию экономического интереса. Философ раскрывал смысл понятия «дух капитализма» и на уровне обыденного сознания, оперировавшего набором определенных языковых выражений и рескриптивных максим (например, «Время – деньги», «Будь энергичным», «Будь упорным», «Будь честным», «Будь пунктуальным», «Зарабатывание денег есть цель в себе самой»). В целом строительство капитала имело смысл как реализация общественной цели и высшего богоугодного блага, а не результата личных амбиций и тщеславия. Постепенно это формировало и психологию протестантов с присущей ей бережливостью, поисками денежных эквивалентов всему и вся, нерасточительностью, если не иметь в виду пожертвования на благие дела.

Предопределение и индивидуализм

Однако освящение капитала таило в себе для протестантской этики ряд серьезных проблем, прежде всего проблему индивидуализма и предопределения.

Согласно мнению Лютера, свобода воли есть лишь обман, иллюзия и заблуждение, противоречащие принципу внутренней дисциплины и повиновения, которое трактовалось как подчинение божественной воле и предопределению.

В качестве исходной точки в цепи аргументов Лютер использовал ссылку на само понятие Бога, исключающее какую-либо свободу воли: «Христианину прежде всего необходимо и спасительно знать, что Бог ничего не предвидит по необходимости, а знает все, располагает и совершает по неизменной, вечной и непогрешимой Своей воле. Эта молния поражает и начисто испепеляет свободную волю…» [85, с. 308]. В свою очередь, это уничтожает саму возможность мыслить о свободе как об истине: «Все, что мы делаем, все, что совершается, даже если это и кажется нам изменчивым или случайным, совершается, однако, если принять во внимание Божью волю, необходимо и неизменно» [85, с. 312]. Либо надо раз и навсегда признать, что все существующее входит в разворачивающийся божественный план, божественное предопределение, либо христианство вовсе невозможно, рассуждал Лютер, «ведь для христиан единственное утешение во всех несчастьях – знание того, что Бог не лжет, но совершает все неизменно и что Его воле ничто не может ни противостоять, ни помешать и ничто не в состоянии изменить ее» [85, с. 308]. (Рассматриваемое полное подчинение протестантов божественной воле породило своеобразные черты протестантского этноса и социального характера, например сравнительное хладнокровие при столкновении с жизненными невзгодами и потерями – легкая, неэмоциональная приспособляемость к страданиям и жертвам.)

«Все от Бога», – этот тезис стал стержнем протестантского мировоззрения. И отказ от свободы воли являлся для Лютера не трагедией, а желанным актом, возлагавшим на Бога всю полноту ответственности за дела земные, оставляя человеку лишь одно: уповать на Всевышнего, верить в свое спасение, знать, что божественный промысел непостижим для человека. «Мы не смеем доискиваться до смысла божественного желания. Надо просто молиться, воздавать Ему славу, ибо один только Он праведен, мудр и справедлив ко всякому. Он не может делать что-либо глупо или случайно, даже если мы об этом думаем по-иному» [85, с. 328] – учил Лютер, развивая свою мысль об абсолютном предопределении вплоть до утверждения, что спасение человека нисколько не зависит от его усилий, деяний и воли, а целиком определяется одним лишь Богом. Если бы добрыми делами можно было заслужить себе спасение, то это порождало бы самоуспокоенность человека и отвращало его от смирения и отчаяния. Ибо, согласно Лютеру, только в отчаянии христианин постигает величие Бога: «Тот же, который действительно нисколько не сомневается в своей полной зависимости от воли Божьей, кто полностью отчаялся в себе, тот ничего не выбирает, но ждет, как поступит Господь. Он ближе всего к благодати, к тому, чтобы спастись» [85, с. 329]. Самоотречение в вере, исступленная набожность как нельзя лучше уравновешивали, уравнивали радикальный демократизм, связанный с принципом всесвященства. И если истинные планы Бога неведомы людям, то слабое указание на личное спасение можно обрести в самозабвенном погружении в веру. При этом дымка мистической таинственности, окружавшая божественное предопределение, играла решающую роль в активизации веры. Ведь в самом деле, «для веры надо, чтобы все, во что верят, было невидимым» [85, с. 329]. Все в мире с высоты божественного видения и провидения имеет совершенно иные очертания, нежели те, которые представляются людям. Когда Всевышний хочет дать человеку вечное бытие, он, например, может убить. Но в этом случае земная смерть может быть благом. Напротив, поступок, оправданный в глазах людей, может содержать в себе божественное проклятие, а возведение на небеса – низвержение в преисподнюю.

Подобный релятивизм, проистекавший из принципов абсолютного предопределения и абсолютной тайны, заставлял протестанта отдаваться на милость Бога, погружаясь в поиски мистических контактов с ним в акте откровения. Впрочем, релятивизм этот был лишь видимым. Таинственность божественного предопределения, мобилизовавшая до высочайшей степени потенциал личной веры, подразумевала то, что светская мораль будет опираться лишь на Священное Писание и на требование отказа от всего, что не способствует погружению в веру.

Протестантское одиночество

Жесткое предопределение к спасению (или неспасению) и невозможность узнать, какая из этих двух перспектив ожидает человека, превращали протестанта в заложника своей судьбы – человека, находящегося один на один с предопределением. Спасение становилось делом сугубо личным, индивидуальным, замкнутым на самом человеке и ни на ком другом. Помощь со стороны окружающих не могла играть никакой роли в выяснении отношений с Богом. Человек вынужден был опираться только на свои силы, полагаться на свое предопределение и по отдельным фрагментам вечной истины угадывать черты своего внеземного вечного будущего.

Как ни странно, но это субстанциональное одиночество истинного протестанта имело и параллельный уровень в области так называемой протестантской трудовой этики. Присущая протестантизму абсолютизация деловой активности, ориентация на жизненный (дольний) успех и экономическую удачливость в итоге также санкционировали одиночество личности. Поскольку божественное предопределение было уделом человека «самого по себе», раскрытие себя в деловой экономической деятельности становилось лишь другой ипостасью все того же божественного плана в отношении человека. Из этого следовало, что как в первом, так и во втором случае протестант выступал один на один с Богом, предопределением и своим земным предназначением, т. е. профессией.

Сам Лютер для характеристики личного призвания человека использовал Понятие beruf [25, с. 94], которое имеет двойное значение – «профессия» и «жизненное призвание». В этом понятии, по мысли Лютера, Бог ставит перед человеком задачу найти свое профессиональное и деловое предназначение в жизни. Для протестанта высшая задача нравственной жизни – выполнение долга в рамках мирской профессии. Только через решение этой мирской задачи человек может войти в лоно «истинной Церкви». (Стоит ли тогда удивляться тому, что в западных обществах толерантно воспринимаются смены профессий, причем смены подчас весьма радикальные. Человек ищет свое земное предназначение, отвечающее Божественному предопределению. При этом успех на том или ином поприще, измеряемый исключительно по шкале материального дохода и славы – общественно признанной успешности, превращается в критерий избранности к спасению. При этом, как ни странно, но в смене профессий нет, собственно, свободы. Просто Всевышний направляет поиск человека на правильную стезю, испытывая его стойкость и целеустремленность.)

В истинном смысле протестантизм отрицает свободу воли, заменяя ее концепцией предопределения. Поэтому свобода воспринимается как возможность не знать, обретет человек спасание или нет. Это свобода неучастия и свобода невмешательства. Стоит ли удивляться тому, что человек спонтанно бежит от такой свободы (по выражению Фромма) [158, с. 26], ибо она есть лишь иное слово для обозначения одиночества? И это бегство приводит к новому одиночеству, так как это есть одновременно и бегство от себя. Что касается гражданских свобод, столь изначальных для целерационально ориентированных обществ, они, в сущности, выступают в виде важного условия успешной деловой деятельности и не имеют самодовлеющего и абсолютного смысла и потому не только не могут снять одиночество, но даже не ставят это своей целью.

Поскольку конфессиональная деятельность, в узком смысле слова, была окружена в протестантизме таинственностью и носила сугубо интимный характер, постольку экономическая активность при любых обстоятельствах служила объективным средством предугадать божественное предопределение к спасению. И тот, кто преуспел на профессиональном поприще, более всего имеет шанс быть «предызбранным» к спасению и обретению вечной благодати. «Результатом Реформации как таковой было прежде всего то, что в противовес католической точке зрения моральное значение мирского профессионального труда и религиозное воздаяние за него чрезвычайно возросли» [25, с. 99], – отмечал Вебер, подчеркивая, что в интерпретации Лютера каждый человек должен в каждой данной ему профессии и на каждом предназначенном для него общественном поприще достигать максимума профессионального совершенства. Из этого следовало, что отношение человека к властям и государству должно определяться тем, насколько власти способствуют самореализации деловой активности.

Важный аспект протестантского мировоззрения обнаруживал себя и в изначально присущем протестантам жестком и мрачном взгляде на жизнь, признании мирского, дольнего существования, исполненного страданий, лишь этапом подготовки к горней жизни. Лучшей иллюстрацией этого положения являются слова Жана Кальвина: «Ведь если небеса – это наша родина, что же тогда земля, как не место изгнания? Если уход из мира – это вхождение в жизнь, что тогда такое мир, как не гробница? Что есть пребывание в нем, как не погруженность в смерть? Если освобождение от тела есть вхождение в полную свободу, что тогда есть тело, как не тюрьма? Если радоваться присутствию бога есть предел счастья, разве не несчастье быть лишенным этого <…>. Так что, если бы земная жизнь могла бы быть сопоставлена с небесной, она, несомненно, должна была бы быть презираемой и не имеющей никакой ценности» [191, p. 771f]. Это принципиальное для протестантизма видение земного мира самым решительным образом превращает дольнее бытие в юдоль не только печали, но и одиночества – одиночества в преддверии возможного спасения. И этого спасения человек ожидает в состоянии внутренней изоляции, которую он может лишь камуфлировать формами внешнего активизма.

В созданном Лютером и Кальвином и столь точно проинтерпретированном Вебером протестантском микро– и макрокосмосе господствовали силы, приводившие к партикуляризации и атомизации личности. Разумеется, на социетальном уровне человек был внедрен в сетку общественных отношений и того, что Вебер называл хозяйством. Но на субстанциально-экзистенциальном уровне личность оказывалась предоставленной самой себе и своему неведомому предопределению. Более того, и хозяйственная (экономическая) деятельность, разворачивающаяся в рамках протестантской парадигмы, также имеет своим центром именно индивидуального человека, ибо в конечном счете сохранение автономии личности становится необходимым условием достижения профессионального совершенства. В этом смысле субъект протестантской трудовой этики выше всего ставит свои индивидуальные устремления, вступая лишь в сегментированные взаимодействия с другими участниками «профессионального» процесса. Интересы индивидуального Я превалируют над интересами группы в той мере, в какой они не нарушают права других членов группы. Но в любом случае приобщение к божественной благодати может происходить через личное профессиональное совершенствование, а не служение общей идее, пусть даже имеющей коллективный характер.

Все перечисленные выше аспекты протестантского мировоззрения создают глубоко конфессиональную основу для светского индивидуализма. Правда, протестантизм всячески поощряет различного рода социальные программы, направленные на служение общественному благу, будь то благотворительность, просвещение, помощь ближним и гуманитарная помощь. В основе этих программ, бесспорно, лежит принцип жертвенности, в истоках своих глубоко христианский, но прошедший определенную орнаментацию в протестантизме. Так, протестантская жертвенность имеет, так сказать, частичный характер. Она направлена на поддержание элементарного выживания человека, который в будущем в принципе не может выступить конкурентом дарителя – профессиональная высота позиции строго охраняется при любом развитии событий. Протестантская гуманитарная помощь – в широком смысле этого понятия – всегда направляется туда и тогда, где и когда объект помощи фактически выводится из конкурентной борьбы и не может представлять дальнейшей угрозы профессиональному положению протестантского дарителя. Поэтому эта помощь всегда и при всех обстоятельствах частична и ограничена, она чаще всего отражает интересы дарителя, а не получателя дара.