Текст книги "Универсум одиночества: социологические и психологические очерки"

Таким образом, философская спиритуализация природного ландшафта не является чем-то случайным или же малозначимым для современных неоромантиков. Она органично сочетается с другими важными направлениями их идейно-философских исканий. В этом отношении весьма примечательна книга американского писателя и природоведа Генри Бестона «Домик на краю земли» [18]. Слово «земля» в заглавии книги, присутствующее в русском переводе, может быть напечатано и с прописной буквы, ибо в известном смысле писатель имеет в виду всю нашу планету. Книга Бестона была написана по материалам опыта уединенной жизни, весьма схожего с опытом Торо.

На первый взгляд «Домик на краю земли» – сугубо природоведческое произведение, не претендующее на большую философичность. Однако при более внимательном чтении этой книги и обдумывании ее содержания становится ясно, что мы имеем дело с определенной философской позицией автора. Она содержит в себе свод нравственных и психологических установок относительно того, как можно и должно «вживаться» в природную среду, читать ее иероглифическую тайнопись, раскрывающую перед человеком источник нравственного обновления (renewal) и возрождения (rebirth). Оба термина, принадлежавшие Генри Торо и раскрывавшиеся им в книге «Уолден» (см. «Заключение»), стали популярными среди современных неоромантиков. Бестон пишет: «Если кто-нибудь спросит, как мне удалось преодолеть трудности зимы и дикой пустынной местности, да еще в одиночку, я могу ответить, что наслаждался жизнью с первого до последнего дня. Видеть и беспрепятственно изучать, как развиваются великие силы природы – „могучие труды“, выражаясь языком Библии, – большое счастье, за что можно испытывать только глубокую благодарность ей. И вот наконец-то мне принадлежала обширная территория, полная сокровенной дикой жизни, без помех развивающейся по древним законам, свободная от вмешательства человека. Никто не приходил с целью кого-нибудь убить, что-нибудь исследовать или просто наблюдать. Суша, океан и небо, тройственный союз этого побережья, действовали во исполнение своих величественных сложных целей, обходясь без человечества столь же естественно, как любая планета, движущаяся по своему известному пути вокруг Солнца» [18, с. 78–79].

Прямые ссылки на Торо в книге Бестона эпизодичны, но идейная перекличка двух философов природы очевидна. Бестон не скрывает своей любви к природе, которую он представляет в качестве прямой антитезы городскому обществу. В его видении жизненные силы, скрытые в природе, воодушевляют человека во сто крат сильнее, нежели общение с городской средой.

«…Я находился в самой гуще обильной природной жизни, проявлявшейся днем и ночью, и благодаря этому оказался вовлеченным в круговорот великой жизненной силы, чувствуя, как получаю он нее тайную питательную энергию… Жизнь – это вселенская энергия, подобная электричеству или земному тяготению; ее присутствие поддерживает саму жизнь. Эта сила может вмешиваться в отдельную жизнь, подобно мгновенному соединению лавины огня с пламенем свечи» [18, с. 80–81].

Говоря об определенной близости романтического натурализма Торо и Бестона, нельзя игнорировать весьма существенное различие в мировоззрении этих писателей. Книга Бестона гораздо менее символична по сравнению с произведением Торо, одновременно она более приземлена – на ней лежит печать то скрытого, то явного разочарования. Иными словами, романтический идеал отчасти перестает быть для Бестона живительной силой нравственного возрождения человеческого Я. И все же оба мыслителя солидарны в том, что научное знание и прогресс техники достойны по большому счету лишь отрицания. Вместо того чтобы эксплуатировать «безжизненный мир» с помощью технических средств, человеку необходимо найти скромную экологическую нишу и жить в ней, погружаясь в созерцание гармонического строя мироздания.

Романтизм Торо и американских трансценденталистов, с одной стороны, и взгляды современных неоромантиков, с другой, образуют некий новый синтез, своего рода философский натурализм (экологизм), соединяющий в себе культ дикого природного начала с обоснованием одиночества и «позитивного уединения». Человек, в их понимании, превращается в монаду, находящую умиротворенность лишь в системе безудержного динамизма природных сил. Об этом свидетельствует и неизмеримо возросшая популярность в современной философской литературе такого понятия как «дикая природа» (wild, wildness, wildereness). Об этом весьма подробно писал Р. Нэш [249].

Другой исследователь, Гэри Снайдер, поэт, эколог, сторонник контркультуры обосновывает свое влечение к дикой природе присутствующими в ней «чудом», «магичностью», «возвышенностью» [274]. В продолжение этой темы Нэш пишет: «И девственная природа вполне удовлетворяет этим запросам. Будучи неизвестной, произвольной, неконтролируемой, она стала святым храмом для таинств» [275, р. 259]. В этой связи нельзя не вспомнить крылатое изречение Торо, ставшее истинным предвозвестником всех современных дискуссий вокруг этого понятия: «В дикой природе заключено спасение Мира» [288, 5; р. 224]. При этом и Торо, и современные неоромантики полагают, что первозданная, девственная природа – прекрасное основание для проявления интуиции, которая присуща человеку и становится полноценным, наряду с интеллектом, способом познания.

Для Теорода Роззака дикая природа – одно из немногих оставшихся явлений в мире, способных вызвать благоговение у человека. В этом смысле Роззак сравнивает любовь к природе с любовью человека к человеку (подобное сравнение, кстати сказать, – излюбленная тема Торо): в присутствии любимого человека, а равно и в природной среде «мы не имеем ни малейшего желания что-либо искать, подсчитывать, подытоживать, решать… мы погружаемся в восхитительное переживание удивительного факта существования любви в ее полной самодостаточности. Мы теряем себя в великолепии или грозном величии мгновения и большего желать не можем» [264, р. 249–253, 258].

Одиночество в социальном контексте

Несмотря на внешнюю чуждость трансцендентализма повседневным, низменным заботам людей, политическим институтам общества, под давлением чрезвычайных обстоятельств трансценденталист Торо вынужден был подвергнуть рассмотрению всю систему взаимоотношений личности и государства. Этими чрезвычайными обстоятельствами стали для писателя как события его частной жизни, так и бурные коллизии национальной истории.

Традиционно политическую философию Торо квалифицируют как близкую к анархизму, т. е. подразумевающую не только и не столько критику государства, сколько полное его отрицание. Однако подобное мнение, видимо, не совсем верно.

Начиная свое знаменитое эссе «О долге гражданского неповиновения» (1849) словами Теодора Паркера о том, что лучшее правительство это то, которое меньше правит, Торо предлагал логически развить этот тезис: «То правительство лучшее, которое вообще не правит» [288, 4; р. 356]. Казалось бы, это заявление ставило философа в ряд анархистов, отрицавших всякую позитивную ценность государства. Однако в этом же эссе он высказывает иную идею, заметно отличающуюся от приведенной выше. «Но говоря практически и в качестве гражданина, в отличие от тех, кто называет себя антигосударственниками, я призываю не к немедленному упразднению, но к немедленному созданию лучшего правительства» [288, 4; р. 357].

Итак, с одной стороны, нигилизм в отношении государства, а с другой – стремление улучшить существующие формы правления. Есть ли в подобном разночтении противоречие?

Как последовательный трансценденталист, философ не мог признать законным статус современного государства, ибо подлинные сообщества людей образуются, согласно Торо, на основе трансцендентальных духовных ценностей, а не в силу искусственного объединения индивидов на основе экономической выгоды.

Но как человек не только практический, но и последовательно демократический, Торо считал, что политическая реальность требовала не спонтанного штурма государственных институтов, а использования демократических перспектив, содержащихся в американском государстве.

Подобная позиция помогла Торо избежать анархистского догматизма, столь характерного для позднейших последователей этого движения. «Я наслаждаюсь мечтами о Государстве, которое сможет позволить себе быть справедливым ко всем людям и будет относиться к личности с тем же уважением, с каким должно относиться к соседу; о Государстве, которое не считало бы несовместимым со своей безопасностью то, что несколько его членов жило бы поодаль от него, которое не вмешивалось бы в это и не использовало бы это в своих узких интересах; о Государстве, которое бы выполняло все обязанности, кои выполняют между собой соседи и сограждане» [288, 4; р. 387].

Подобный идеал государства есть не что иное, как демократический прообраз, помноженный на романтический индивидуализм в духе эмерсоновского принципа доверия к себе (self-reliance).

Однако Торо не ограничивался только этим. Вслед за демократией политической наступал черед демократии трансцендентальной. «Государство [демократическое. – Н.П.], принесшее такие плоды и позволившее им упасть, когда они созреют, подготовило бы путь для еще более совершенного и великолепного государства, о котором я мечтаю, но до сих пор нигде не видел» [288, 4; р. 387]. Это государство, в котором не будет места отчуждению и одиночеству, но каждый человек в нем сможет обрести уединение и самососредоточение в той мере, в какой этом требуется для очищения его нравственного мира.

Мечтания, окрашенные в утопические и трансценденталистские тона, оттеняли почти экзистенциальные переживания Торо, перенесшего глубокий разлад с социальной действительностью. Именно данным обстоятельством можно объяснить устойчиво присутствующий в мировоззрении философа и писателя образ-понятие «отчаяние». Причем этот образ-понятие (быть может, символ?) имел три мировоззренческих аспекта: экономический, моральный и политический. «Из города, полного отчаяния, мы попадаем в полную отчаяния деревню…» – читаем мы в книге «Уолден» [148, с. 8]. Более того, отчаяние, по мысли Торо, отражает универсальное свойство существования человека. Почти в киркегоровском духе он писал: «Большинство людей ведет безнадежное существование. То, что зовется смирением, на самом деле есть убежденное отчаяние. <…> Даже то, что зовется играми и развлечениями, скрывает в себе устойчивое, хотя и неосознанное отчаяние» [148, с. 8].

Ряд американских исследователей указывают на то, что отчаяние в философии Торо весьма близко понятию отчуждения (одиночества) в его нравственном измерении [см. 202, р. 62]. Причем вновь истоки отчаяния, согласно Торо, скрыты в глубинах человеческого Я. «Тяжко работать на южного надсмотрщика, еще тяжелее – на северного, но тяжелее всего, когда вы сами себе надсмотрщик. А еще говорят о божественном начале в человеке!» [148, с. 8]. В этом сконцентрировался для философа весь драматизм современной эпохи, в которой социальное зло в равной степени опирается на отчаяние, охватывающее души людей, и одновременно порождает его. И потому единственной позицией, которая могла разомкнуть этот порочный круг, Торо виделось гражданское неповиновение, мобилизующее нравственный потенциал личности, духовно обновляющее человека и создающее социальную общность высшего уровня.

В одном из нравственно-политических эссе – «Рабство в Массачусетсе» (1854) Торо высказывает мысль о том, что в основе внутреннего и последовательного по форме сопротивления личности существующему политическому строю должна быть кризисная утрата идентичности человека и социальной системы. Именно утрата этой идентичности и создает самый мощный импульс для начала внутреннего, а затем и массового ненасильственного протеста. Таким образом, к мысли о гражданском неповиновении, затрагивающем самые глубины человеческого Я, нельзя прийти исключительно в результате рационального убеждения (пропаганды?), деятельности политической партии или иной политической группы.

Гражданское неповиновение, по мысли Торо, есть итог нравственного кризиса, охватывающего каждого человека в отдельности. И только этот сугубо индивидуальный кризис создает единое движение многих людей.

«Весь прошедший месяц у меня было чувство огромной утраты. Вначале я не мог понять, что за беда со мной случилась. Но потом понял, что я потерял страну. Я никогда не уважал правительство, возле которого жил, но я имел глупость думать, что все же сумею здесь прожить, занимаясь своими делами и не вспоминая о нем» [170, с. 368]. Увы, это оказалось для него невозможным.

Эссе «Рабство в Массачусетсе», логически примыкающее к эссе «О долге гражданского неповиновения», как раз и посвящено описанию того нравственно тягостного чувства, которое можно охарактеризовать как полное отвращение (близкое к сартровской «тошноте») по отношению к политике правительства и столь же полное неверие в перспективность законных, легальных методов изменить существующее положение дел. Отвращение не только порождается разумными, рациональными этажами сознания, но и проистекает из подсознательного неприятия, протеста, ненависти по отношению ко всему внешнему, социальному строю, жить в котором становится невозможно в психофизическом смысле слова. Сродни чувству общественного отвращения чувство гадливости, происходящее от ясного понимания тотальной недоброкачественности социальной среды.

Потеря родины – это разрыв с агрессивными, насквозь лживыми верхами и послушными низами, пребывающими в нравственном рабстве (отсюда и название эссе), тупо голосующими на выборах в конгресс и полагающими, что тем самым они выполнили свой нравственный долг перед страной. Справедливость, по мысли Торо, это не политическая, а сугубо нравственная категория, которая ни в коей мере не исчерпывается политическим срезом общественной жизни. Более того, «неужели люди не поймут, что политика – это не нравственность, что она никогда не обеспечивает моральной правоты, а ищет только выгоды, выбирает подходящего кандидата, а им неизменно оказывается дьявол – так чего же избиратели удивляются, когда дьявол не ведет себя как лучезарный херувим» [170, с. 366–367].

Словно вещий призыв звучали слова Торо о том, что «закон не может делать людей свободными: сами люди делают закон свободным.

Они – блюстители закона и порядка, соблюдающие его, когда его нарушает правительство» [170, с. 362].

Подобные заявления не могли в стране, сделавшей своим культом идею правового государства, в котором законность и правопорядок превращались в надличностные абстракции, лишенные своего первоначального гуманистического, содержания не расцениваться как святотатство. Поклонение закону представлялось Торо смешным, если этот закон не освящен подлинным уважением к человеку. «Я хочу сказать своим согражданам, что, каковы бы ни были законы, ни отдельный человек, ни нация не могут совершить даже малейшей несправедливости в отношении даже самого неприметного из людей и избежать расплаты. Правительство, сознательно творящее несправедливость и упорствующее в этом, станет в конце концов посмешищем для всего мира» [170, с. 361], – писал Торо, отдаленно предвосхищая бессмертную мысль Ф.М. Достоевского, высказанную устами Ивана Карамазова, о том, что общество не может быть счастливым, если в основу его заложена слеза ребенка.

При хорошем правительстве, развивал философ свою мысль, ценность человеческой жизни неизмеримо повышается, при плохом – столь же неизмеримо падает, ибо социальное зло, аккумулирующееся в правительстве, неизменно отыгрывается на человеке, быть может, и полагающем, что он живет вдали от правительства и не входит в дела сильных мира сего. И потому единственно разумной и по существу своему позитивной альтернативой всему этому тошнотворному круговороту зла в мире могла стать позиция активного неприятия и сопротивления – в противном случае человек превращался в раба.

Коль скоро правительство (читай: существующий строй) нарушает свои изначальные гуманистические обещания, каждый человек в отдельности и люди в целом имеют законное право расторгнуть с ним договор. Утверждая это, мыслитель следовал в русле традиции протестантского ковенанта (договора), которая пронизывала общественное сознание Новой Англии даже во времена американского мыслителя. Это давало Торо не только моральное, но и законное право призывать к неповиновению, что он открыто и делал.

«Нынешние времена не располагают к отдыху. Мы израсходовали весь наследственный запас свободы. Если мы хотим спасти себя, нам надо бороться» [170, с. 369], – заключал Торо свое обращение к согражданам, в логическом смысле служившее введением в учение о гражданском неповиновении.

Гражданское неповиновение как преодоление одиночества

Главная цель эссе «О долге гражданского неповиновения» (1849) состояла в ответе на вопрос: что должен делать человек, если он полностью потерял доверие к той политической системе, при господстве которой ему суждено было родиться? Как автор книги «Уолден», Торо мог и в теории, и на практике привести свой личный пример и тем самым ответить на вопрос, что делать, – уйти из общества или же остаться в нем на правах внутреннего эмигранта. Однако и сам философ хорошо осознавал, что путь уолденской утопии скорее исключителен, чем типичен; более прекраснодушен, чем реален. Для тысяч людей, испытывающих столь же активное неприятие по отношению к властям, путь экологической утопии или же внутренней эмиграции едва ли приемлем. И потому Торо провозгласил принцип открытого политического протеста.

Таким образом, позитивная альтернатива сводилась к двум решениям: либо философская отрешенность и самоуглубление, достигаемые тем или иным способом (для Торо прежде всего эскейпистским бегством из цивилизации), либо очищающий дух и совесть взрыв протеста, направленный против существующих аморальных институтов власти.

Ненасильственная революция предполагала два аспекта: внешний – политический и внутренний – моральный. С внешней стороны программа Торо сводилась к следующему: «Если бы тысяча людей не платила в этом году налога, то это не была бы насильственная и кровавая мера; тогда как продолжать платить налоги, значит дать возможность Государству вершить насилие и проливать кровь невинных. Вот, в сущности, определение мирной революции, если таковая вообще возможна» [288, 4; р. 371].

Разумеется, проблема уплаты налогов была взята Торо лишь по той причине, что она наиболее зримо затрагивала материальные интересы обычных людей. Задача же философа состояла в том, чтобы показать, как бездумное, автоматическое выполнение общепринятого долга, по сути, являет собой процесс самовоспроизведения зла. И этот процесс необходимо было разорвать в любом звене. К тому же Торо весьма убедительно доказывал, что за всяким материальным феноменом стоит его нравственный прообраз. И именно о нем, об этом нравственном спутнике повседневной, обыденной жизни, толковал мыслитель.

Итак, необходимым условием гражданского неповиновения должен стать последовательный отказ людей от сотрудничества с властями. «Если сборщик налогов или любой другой государственный служащий спросит меня, как когда-то спросил один из них: „Что же нам делать?“, то я отвечу: „Если вы действительно хотите что-то сделать, то уходите из вашего учреждения. Когда подданный отвергает свое государство, когда служащий покидает свое учреждение – тогда революция совершена“» [288, 4; р. 371].

Внутренний, моральный аспект ненасильственной революции состоял в том, что массовый политический протест сопутствовал перевороту в сознании людей. Это и есть то, что впоследствии получило название «революция одного человека» (one man revolution). Переворот в сознании первичен по отношению к серии политических актов бойкота властей, что вполне соответствовало трансценденталистскому учению о супранатуралистическом единении душ, преодолевающем тенеты материального бытия.

Значимость нравственного переворота в сознании человека служила объяснением того, что Торо сравнительно мало и весьма туманно описал сам характер пассивного сопротивления, тогда как обоснованию его принципиальной необходимости посвящены многие страницы эссе и дневников американского мыслителя.

Быть может, в этом и состояла особая цель философа. Предсказать конкретные методы осуществления ненасилия невозможно. Но можно и должно воссоздать внутреннее состояние человека, решившего разорвать все связи с системой общественного принуждения.

Гуго Адам Бедо – современный исследователь учения о гражданском сопротивлении Торо, полагает, что непротивленческое наследие американского мыслителя содержит в себе четыре вопроса. Совершил ли сам Торо акт гражданского неповиновения? Был ли Торо пацифистом? Была ли главная цель философа чисто просветительской или же в ней присутствовал революционный элемент? Каким образом Торо оправдывал акт неповиновения? [193, р. 15–26]. Не ограничивая себя подробным изложением ответов самого Бедо, согласимся с тем, что это действительно важные темы, вытекающие из всего литературно-философского наследия Торо.

По сравнению с позднейшими кампаниями гражданского неповиновения, осуществленными в Индии в конце 40-х гг. XX в. и в США в ходе борьбы черного населения за равноправие с белыми, узко трактуемый пример Торо может действительно показаться слишком частным и не вполне серьезным. Однако сила примера состояла в том, что отказ от уплаты налогов привел к «революции одного человека», происшедшей в сознании философа. И сила Торо, естественно, заключалась не в инспирированных им массовых действиях (этого не было), а в философски и художественно убедительно представленной идее гражданского неповиновения.

Трансценденталистский индивидуализм и трансцендентальный коллективизм

Американский трансцендентализм, верный общим принципам романтизма, придавал особое значение индивидуальности и личностному фактору. Философский индивидуализм романтиков и американских трансценденталистов превращался в мировоззренческую установку, провозглашавшую превосходство индивидуального творческого начала над всеми возможными формами коллективного опыта, который, как считали трансценденталисты, неизбежно накладывал ограничения на процесс самореализации личного творческого порыва. Этот методологический принцип имел социально-философские и политические последствия (абсентеизм, анархизм и социальный эскейпизм, а также социальный утопизм).

С другой стороны, трансценденталисты верили в возможность создания коллективистской ячейки общества, дающей возможность гармонично объединить романтический индивидуализм с коллективным трудом и духовным саморазвитием всех. Бесспорно, что трансценденталистские коммуны, главным образом Брук-Фарм и Фрутленд, возникли не без влияния утопического социализма, получившего большую известность в США в 30-40-е гг. XIX в.

Социальный утопизм американских романтиков-трансценденталистов привлек внимание современной интеллигенции, прежде всего студенчества и молодежи США, когда они, исходя из установок, близких идеям трансценденталистов, предприняли попытки создания социальных экспериментов, направленных на реализацию принципов особого образа жизни в рамках контркультуры.

Известный американский историк Артур Шлезингер-младший прослеживает связь социального утопизма трансценденталистов с принципами так называемой джексоновской демократии, получившей название по имени президента США Эндрю Джексона (1829–1837). По мнению Шлезингера, сторонники джексоновской демократии подняли бунт против политической философии Локка, что очень напоминало критику кальвинизма и унитарианста, осуществленную трансценденталистами. И джексоновские демократы, и трансценденталисты были едины в поддержке вольнодумства, отрицавшего прежние социальные институты.

И те, и другие верили в единство человеческой натуры и в ее способность найти пути самосовершенствования. Обе группы присоединялись к принципу доверия к себе. «Однако для типичного трансценденталиста уход от политики, видимо, выражал убеждение в невозможности создания уклада, к которому он стремился. Побег в мир самоусовершенствования перечеркивал чувство ответственности за этот мир в пользу магической сферы, куда не допускался бы грубый внешний мир» [268, р. 141].

Так называемые крайние трансценденталисты, неспособные к эффективным межличностным отношениям, пытались превратить свое устранение от политической деятельности в знак нравственного триумфа. Между тем потребности социального общения нельзя было в полной мере удовлетворить с помощью любвеобильной сверхдуши. В отличие от Олкотта Дж. Рипли не презирал тех, кто считал, что повседневные дела и заботы также заслуживают внимания. Рипли отмечал, что у трансценденталистов нет веры в политические партии, но имеется мощная тяга к философским принципам. И тогда у Рипли возникла заманчивая цель – создание коммуны Брук-Фарм. Он взялся за новое дело, полностью оставив все иные занятия. «Для Рипли и других трансценденталистов, которые не могли бездумно отмахнуться от социальных проблем, Брук-Фарм стала попыткой решить противоречия действительности. Вера трансценденталистов была разновидностью социального утопизма, а Брук-Фарм через какое-то время закономерно переродилась в фурьеристский фаланстер» [268, р. 141]. Характерно, что ни Эмерсон, ни Торо не поддерживали проект Брук-Фарм, хотя и посещали коммуну время от времени. Эмерсон называл ее формальной школой, воплощавшей благороднейшую идею правильного уклада жизни и состоявшей из благороднейших людей, но совершенно беспомощных и меланхолических по своей природе.

В самом деле, есть что-то весьма отталкивающее в интеллигентском энтузиазме, не имеющем практического основания и соответствующих навыков. Энтузиазм одних лишь слов и туманных принципов нередко приводит к сектантству и производит крайне негативное впечатление.

Чарлз Кроу исследует историко-философские и практические связи трансценденталистского утопизма и экспериментального фурьеризма в США [199]. Именно Брук-Фарм и представляла собой переход одной утопии в другую. На трансценденталистов оказали сильное влияние уравнительные тенденции, свойственные джексоновской демократии. Надвигались промышленная революция, экономическая паника 1837 г. Все это вместе взятое заставило Рипли и Дуайта, а также других трансценденталистов постепенно отойти от ультраиндивидуализма и эволюционировать в направлении коллективизма и реформизма. Характерно, что Торо отчасти под влиянием тех же факторов резко эволюционировали в прямо противоположном направлении.

Возникшая в 1841 г. колония Брук-Фарм к 1844 г. превратилась в фуртеристский фаланстер. Это привело к возрастанию коллективизма, отходу от трансцендентализма и присоединению коммуны к рабочему движению. Брук-Фарм стала и сердцем, и головой новоанглийского, да и всего американского фурьеризма.

Однако, не следует думать, что Брук-Фарм как на своем трансценденталистском, так и на фурьеристском этапе составляла зримую альтернативу философии индивидуализма и принципа доверия к себе. Напротив, в колонии пытались экспериментально объединить принципы трансцендентализма в контексте социалистического опыта. При этом, однако, многие трансценденталисты и некоторые фурьеристы не без основания полагали, что эти две философии несовместимы. После вступления эксперимента Брук-Фарм в стадию зрелого фурьеризма опасения относительно того, что дух коллективизма окончательно вытеснит эмерсоновский индивидуализм, стали неоспоримым фактом. Дж. Кёртис, молодой последователь Эмерсона, проживший несколько лет на Брук-Фарм, высказал общее непонимание принципов уравнительного коллективизма, утверждая, что социальные связи любого рода относительны, тогда как индивидуальность абсолютна. Человек, согласно Кёртису, живет для себя, и только во имя своего дальнейшего духовного роста он вступает во взаимодействие с другими людьми. Общество есть не более чем отблеск индивидуальности, стоящей за ним. Таков был приговор трансценденталистов социалистической утопии.

Даже Рипли, казалось бы вложивший в идею коллективного социального эксперимента всю свою душу, порой ставил под вопрос совместимость трансцендентализма и коллективизма в любой форме. Хотя Эмерсон и Торо часто критиковали современное им общество за присущую ему разобщенность людей и искажающую их сущность специализацию, разрушавшую целостность натуры (см., например, главу «Хозяйство» в книге «Уолден»), но они не могли предложить убедительную альтернативы, не считая индивидуалистического эксперимента Торо на Уолденском озере. Но только Дж. Рипли попытался предпринять нечто коллективное с целью показать противоположный существовавшему порядку пример. По его генеральному проекту Брук-Фарм должна была гармонично сочетать умственный и физический труд, предоставив всем своим участникам свободу самовыражения. Когда Рипли занялся созданием Брук-Фарм, он определил задачу как воспитание свободных, благородных, праведных мужчин и женщин. Трансцендентализм, однако, не давал практических советов относительно решения данной задачи.

Фуртеристская философия, напротив, была исполнена практического пафоса. Она убедила участников первоначального трансценденталистского эксперимента, что существует особая наука, обосновывавшая возможность реализации поставленной цели. Бедность, пороки, преступность, упадок искусства, интеллектуальное скудоумие – все это, считал Шарль Фурье, порождено разобщенностью социальных связей. Философ полагал, что только в социалистическом обществе человек имеет возможность бесконечного совершенствования.

Иными словами, Фурье видел возможность перехода капиталистической личности к гуманистическому социализму через коллективистское перевоспитание. Трансценденталисты, в первую очередь Эмерсон и Торо, такой возможности не признавали. Их путь проходил через индивидуалистическое очищение личности, погружающейся в самою себя и в девственную природу.

Однако трансценденталиста Рипли и социалиста-утописта Фурье многое объединяло в вопросе о сущности Бога. Человеческие страсти имеют божественное происхождение, и, если они будут удовлетворены, это приведет к гармоничному развитию общества и личности. Что касается пороков, они появились в результате наложения друг на друга различных страстей, возникшего вследствие постоянного стресса, порождаемого обществом. В понимании Рипли правильно организованный фаланстер представляет собой самоуправляемое анархическое объединение индивидов, в котором все регулируется спонтанной самореализацией здравого смысла участников коммуны, а «закон, таящийся в сердцах людей, великий и святой закон взаимной симпатии, вытеснит все иные факторы» [199, р. 151].