Текст книги "Универсум одиночества: социологические и психологические очерки"

Второй элемент природы – красота. Она включает чувственную, моральную и интеллектуальную красоту. Даже уродливое, на взгляд человека, природное явление отвечает критерию удобства. Однако сотворив природу не только удобной, но и красивой, Бог дал некий дополнительный компонент, в первую очередь чувственно воспринимаемый. Моральная и интеллектуальная красота, являющие собой знак божественной добродетели, имеют более высокий статус. Отдельно взятый природный предмет красив только в той мере, в какой он содержит божественную благодать.

Идеи Эмерсона давали пример так называемой когерентной теории эстетического, в которой красота выражалась в гармонии и упорядоченности входящих в предмет компонентов. Только упорядоченность целого дает образец красоты, части могут быть красивы только в свете красоты агрегата. То же самое относилось и к моральным, и к интеллектуальным ценностям. Красота заключает в себе основную цель природы, ибо иначе нельзя убедительно ответить на вопрос, почему душа стремится к красоте. Но основная цель природы не исчерпывает все ее возможные цели. Хотя красота полностью самодовлеюща, т. е. не подразумевает внешних причин, она указывает на нечто, стоящее за ней. Этим как раз и должна заниматься теория природы, полагал Эмерсон. Это и есть иной способ утверждения корреспонденции.

Третий элемент природы – язык. Понятие языка выражается в триаде: 1) слова суть знаки естественных явлений; 2) особые естественные явления суть символы особых духовных явлений; 3) природа – символ духа. В этой связи важен вывод Эмерсона о том, что все без исключения слова и языковые термины восходят к своим первоначальным природным корням. Связь природного и духовного значений слов обнаруживает себя в символизме природы, где каждое явление соответствует особому состоянию духа, а это последнее может быть описано только через определенное языковое высказывание, восходящее к природе. Таким образом, между человеком и природой выстраивается фундаментальная корреспонденция (связь, соответствие), так что каждый духовный феномен имеет как минимум один естественный факт в качестве своего коррелята или символа.

В обоснование корреляции Эмерсон выдвинул три аргумента.

1. Образный язык выражает мысль. Если между природой и духовными фактами не было связи, то образный язык оказался бы невозможным, ибо каким иным образом природный факт пришел в соответствие с духовным? Конечно, можно ответить, что это соответствие чисто формальное и полностью конвенционально. Но философ сомневался в возможности этих конвенций.

2. Природный символизм универсален и находится в основании всех языков, покоящихся на единых символах. По мнению Флауэра и Мёрфи, эти утверждения Эмерсона не были оригинальными. Они восходили к американскому сведенборгианцу С. Риду и во многом основывались на философско-лингвистической интерпретации произведенной Шамполионом расшифровки древнеегипетских иероглифов Розеттского камня, из которой следовало, что символический и звуковой язык отражали путь от интуитивного познания природы и ее имитации к абстракно-теоретическому мышлению и субъектно-объектным отношениям и теории познания. Все это прекрасно соответствовало идеям самого Эмерсона.

3. Природный символизм давал философу возможность показать значимость искусства как квинтэссенции творчества. Подобно тому, как художник создает образцы природы, выражающие его мысли, так и Бог создает природные явления, которые выражают божественные мысли. Следовательно, весь уклад природы есть божественная речь, или откровение. «Таким образом, Эмерсон в духе Беркли и многих других идеалистов прошлого стремился разрешить проблему имманентности путем превращения природы в символическое воплощение бога. Сложный механизм мировой машины растворялся в аллегории морального закона» [210, р. 422].

Поскольку природа есть символический язык, то понимают его только те, кто признает интуицию, т. е. поэты. Поэтически настроенный читатель обязан разделять вдохновение творца божественного языка. Это интуитивное состояние вдохновения Эмерсон называл предрасположенностью, или симпатией. Создателем природы трансценденталисты единодушно считали Бога. Если для постижения Бога мы обращаемся к природе, то, погружаясь в ее феноменальный мир, мы испытываем нечто близкое к тому, что испытывал Бог, создавая мир. Идти по означенному пути, есть не что иное, как способ обнаружения в своей душе добродетели и святости. Подобие Богу – вот ключ к познанию мира, говорил У.Э. Чаннинг.

Четвертый элемент природы – дисциплина. Коль скоро природа символична, она может учить и наставлять нас, т. е. она дидактична по определению. Низший уровень этой принудительности обучения природой – диктат нашего чувственного опыта. Однако природа выступает и как дисциплина разума, для этого она использует идеи справедливости, истины, любви, свободы. Все эти идеи наставляют нас на путь истинный, дисциплинируют наше поведение. Развивая концепцию дисциплины, Эмерсон присоединяется к классической теории Платона, согласно которой познание есть воспоминание, воскрешение прежде заложенного в душу знания. Природа для трансценденталистов как раз и становилась субстанцией памяти. То, что присутствует в уме человека бессознательно, неосознанно, постепенно осознается в результате обнаружения аналогичного в природе. В таком случае природа превращалась во всемогущего учителя, наставника, руководителя.

Идею символико-метафорического истолкования природы трансценденталистами развивает Джеймс М. Кокс в статье «Р.У. Эмерсон: орбиты зрения» [197]. Метафоричность (или символичность) была существенно значимой для Эмерсона. Он уподоблял индивидуальный разум, внутреннее Я своеобразному глазу (оку), который уничтожает страх человека перед скрытой во тьме действительностью. Этот образ глаза дает, по мнению Кокса, верное представление о принципах художественного и философского воображения, свойственного Эмерсону и трансцендентализму в целом.

С одной стороны, метафора представляет собой символическую трансформацию субъекта-автора в состояние, идентичное состоянию бытия. С другой стороны, метафора у Эмерсона – это прежде всего действие, декларация перехода от существования к созерцанию. Если этот переход не отрицает субъективное сознание, то он способствует раскрытию сущностного Я до масштабов бесконечного космоса. Между глазом созерцателя и космическим пространством возникает парадоксальное отношение. Поскольку глаз прозрачен и не может быть виден самим субъектом, он становится невидимым организующим началом, вбирающим в себя всю Вселенную, в которой циркулируют потоки универсального бытия. Но при этом метафорический глаз имеет некую конкретику смысла – признание бесконечного существования в конкретном определенном образе. Эта амбивалентность метафоры глаза выражала не парадоксальность художественного метода Эмерсона, как это произошло в случае с Торо, а сущностную метафизическую связь между языком и природой. У Эмерсона речь шла о том, чтобы стать глазом, т. е. метафизически вжиться в метафору. Для него это был активный, заключавшийся в спиритуализации языка творческий процесс, фатально идеалистический, приводящий к подавлению индивидуального Я во Вселенной.

Уолденский принцип уединения

В значительной степени проникнувшись идеями Эмерсона и других трансценденталистов, Генри Торо предпринял знаменитый уолденский эксперимент. В 1845 г. писатель и философ переселился из Конкорда на берег Уолденского озера, где в собственноручно сооруженном домике провел два года и два месяца в максимальной удаленности от цивилизации. В основе эксперимента лежала программа, согласно которой человек может выстроить подлинные отношения с миром природы и космосом, основываясь на своих собственных возможностях и в результате ухода из цивилизации. Позднее этот эксперимент был описан в знаменитой книге Генри Торо «Уолден, или Жизнь в лесу» (1854). Эта книга и соответствующая ей философская позиция стали основой трансценденталистско-романтической теории уединения, которая получила признание позднее.

Теория, базировавшаяся на уолденском эксперименте Генри Торо, заключала в себе достаточно тонкое и деликатное балансирование на грани двух концепций – одиночества и уединения. Весьма симптоматично, что если в русском языке и русском сознании эти два понятия весьма близки как лексически, так и по своему смыслу (по крайней мере, они не противоположны), то в западном сознании между одиночеством (loneliness) и уединением (solitude) не так уж много общего. Принципиальное различие заключается хотя бы в том, что в западной системе ценностей уединение всегда сопровождается позитивным контекстом (творчество, продуктивность мысли, очищение нравственности и т. д.), а одиночество, соответственно, всегда имеет только негативную нагрузку (покинутость, отчуждение, изолированность, кризис и т. д.).

Между тем концепция Торо определенным образом включает оба понятия и сопутствующие им контекстуальные значения. Кратко позицию философа можно сформулировать как переход от состояния отчужденного одиночества, спровоцированного городской средой, в состояние продуктивного творческого уединения, в котором только и можно проникнуть в мир природы и обрести возрождение и обновление духа. Одновременно уединенное состояние (в противоположность одиночеству) открывает природу для человека и само становится продуктом взаимодействия человека и природы, создавая тем самым достаточно сложную систему взаимообусловленности.

«Одиночество не измеряется милями, которые отделяют человека от его ближних. Истинно прилежный студент так же одинок в шумном улье Кембридж-колледжа, как дервиш в пустыне» [148, с. 89], – писал Торо. Уолденский эксперимент как раз и был попыткой исследовать не столько общество (см. главу «Хозяйство»), сколько потенциальные возможности человека. Чтобы понять человека, полагал Торо, необходимо произвести редукцию многочисленных и во многом искусственных его потребностей к немногим, но основным. В ходе своего эксперимента философ убедился в том, что редуцированное, а вернее упрощенное, бытие способствует интенсификации духовной жизни. Поэтому общим итогом исследования человеческой натуры, проведенного Торо, стал принцип: «Упрощайся!» [148, с. 60].

Торо, полагая, не без основания, что философские и абстрактно-этические доводы недостаточно убедительны для трезвых и практичных новоанглийских янки, разработал систему экономических расчетов. Она представляла и нравственную, и, в особенности, хозяйственную выгодность того, что сам философ назвал добровольной трудовой бедностью. Согласно его логике, человек, который принадлежит даже к современному развитому обществу, обладает всеми возможностями для обеспечения своей независимости от чуждых ему форм государственного истеблишмента.

Личность самоценна и потенциально независима, утверждал Торо. И никакие ссылки на необходимость жить полной общественной жизнью не казались ему убедительными. Уход, уединение, независимый образ жизни всегда доступны человеку, если к этому у него есть стремление и мужество. Таким образом, цель уолденского эксперимента сводилась к демонстрации независимости личности и того, что в теории Ральфа Эмерсона получило название «доверие к себе» (self-reliance), т. е. самодостаточность любого человека в любой ситуации.

Можно ли считать эту самодостаточность связанной с одиночеством? Ни при каких обстоятельствах. Напротив. Доверие к себе разрушается в условиях наступающего одиночества. Зато уединение и доверие к себе – явления весьма сопредельные и даже сопутствующие друг другу.

В книге «Уолден» Торо рассказывает о том, как природа помогала ему преодолевать привнесенное им из города одиночество, преобразуя его в доверие к себе и продуктивное уединение: «…Любое творение Природы может быть источником нежных и невинных радостей и приятным обществом даже для унылого мизантропа и самого заядлого меланхолика» [148, с. 86]. Или, например, говоря о жизни на озере, философ писал: «Никогда еще я не чувствовал себя одиноким, никогда не бывал подавлен чувством одиночества…» [148, с. 87]. «Я выяснил, что иногда, сколько не шагай, это не помогает сближению двух душ. Чья близость более всего нам необходима? Уж конечно не близость самой большой толпы или станции, почты, трактира, молитвенного дома, школы, бакалейной лавки, Бикон Хилла и Файв Пойнте, где скопляется больше всего людей, – но близость к вечному источнику жизни, найденному нами на опыте; так, ива растет у воды, и именно к ней тянется своими корнями. Для разных натур это будут разные места, но тут-то и должен копать свой погреб истинный мудрец» [148, с. 88].

Философ вовсе не ратовал за массовый уход в лес и поиски уединения вдали от города. Его императив был иным. Каждый человек должен был совершить обновление и возрождение своего Я. Наиболее действенный путь подобного самоочищения Торо видел в природном уединении.

Но возможны были и другие пути. Главное для него состояло в том, чтобы прервать порочную цепь воспроизведения социального зла в ее самом сильном и одновременно самом слабом звене – индивидуальном человеке. В этом смысле одиночество служило примером социального зла, а уединение на лоне природы – движением в правильном направлении.

Эмерсоновская трактовка уединения и одиночества

Беззаветный певец романтической интуиции, творчества на лоне природы и возвышенного презрения к мирской суете, Эмерсон испытывал смятение и даже беспомощность перед лицом одиночества. Иное дело уединение. Мало кто мог сравниться с философом по части продуманности всех нюансов и изысков мысли. «Потребность в уединении… глубоко органична», – заметил он в своей работе «Общество и уединение» (1859) [207, р. 741]. Общество людей надо потреблять, согласно предписанию Эмерсона, только в небольших дозах: «Коль скоро уединение благородно, то общество – вульгарно. В обществе высшие преимущества совместного бытия деградируют на уровне индивида в сплошные недостатки. Мы идем на дно столь же легко, как и поднимаемся наверх – и все это происходит благодаря одной и той же взаимной симпатии. Многие люди, которых я знаю, деградировали именно вследствие проявленной ими или к ним симпатии; их изначальные цели были вполне возвышенны, но люди эти были слишком мягки по отношению к тем грубым индивидам, которые стояли над ними. Люди не могут позволить себе сосуществовать, исходя из присущих им заслуг, и они приспосабливаются друг другу по своим низменным качествам – пристрастием к болтливости, уклончивым соглашательством и животной покладистостью» [207, р. 744].

Так и есть. И противопоставить этому можно только уединение – исполненное внутреннего достоинства неучастие в общественном лицедействии.

«Единственное средство против вышеуказанных свойств общества – это заставить их бороться друг с другом. Пустой разговор не собьет нас с пути истинного, если мы прибудем на встречу в своем особом платье и со своей приготовленной речью, а также во всеоружии нашей энергии отделять то, что наше, от того, что не наше. Без общества не обойдешься; так уж пусть это будет общество, а не пустопорожний обмен новостями или же совместное потребление пищи из одного корыта. Не общество ли притаилось на одном из стульев, расставленных вокруг этого стола? Я просто не могу пойти в гости к моим ближайшим родственникам, потому что я не желаю быть одиноким в их компании. Общество существует посредством почти что химического соединения элементов и не может существовать иначе» [207, р. 744–745].

Эмерсон словно с натуры рисовал картину пустого общения, разговоров ни о чем, прожигания времени под видом поддержания общественных связей. Материала для подобных заметок у него было с избытком. Впрочем, как и у каждого из нас.

В нашем стремлении к обществу и общению есть какая-то скрытая магия, необъяснимая доводами разума. Стоит, пригласить компанию людей и дать им полную свободу общения (пример, приводимый Эмерсоном), и мы увидим удивительное размежевание. Общество разделится на группки, причем те из них, которые представляют лучших гостей, немедленно обвинят в элитарности. Словно вода и масло, юность и старость, без всякой особой страсти, каждый ищет себе подобного, и любое вторжение в «химическое» притяжение между людьми приводит к возникновению напряженности. Словно опытный социолог, Эмерсон вычислял круги «эмпатийного притяжения», согласно которым образуются малые сообщества людей.

Но за этими изящными рассуждениями американского философа не стоит упускать из виду, что сам Эмерсон не видел во всем этом глубокого смысла. Вся общественная «химико-механика» скрывала лишь невозможность человека обрести подлинное общение. И потому Эмерсону виделось лишь одно средство избежать растраты потенциала своего Я – уединение.

Однако уединение – непрактично. Нельзя же, в конце концов, всем превращаться в затворников и изгнанников. Это так, но в любом случае, настаивал Эмерсон, нас ожидает общество. И для здравого человека оно фатально или, точнее, летально. Что же делать? Эмерсон предложил «принцип диагонали».

Человек должен, образно говоря, расположить себя по касательной как к уединению, так и к обществу. Мы должны держать голову в сфере уединения, а руки – в обществе. Право, странная пространственная композиция рождалась в воображении философа. Впрочем, странность ее была относительной. Логика за всем этим скульптурным творчеством была безошибочная. Уединение, согласно теории Эмерсона, обеспечивает человека трезвостью мысли, отстраненностью от мишуры суетного общения, постоянной переоценкой своего Я и неизменным возвращением к нему. В этом расширенном смысле уединение представлялось скорее как позиция благородного неучастия в деятельности общества, чем как бегство от него. Впрочем, последнее также не исключалось. Так, уединение можно найти и в гуще толпы (если не смешиваться с ней и не переходить на один уровень с ней), и в девственном лесу, и в лоне семьи, и на общественном поприще – везде и всюду. Главное – уметь отстраняться силой своей мысли и духа от поверхностных и необязательных отношений с людьми, от мелких жизненных целей и недостойных способов их достижения. Это умение и есть умение воссоздавать уединение.

Дискутируя с самим собой, Эмерсон все же склонялся к некоему идеальному образу уединения, который он назвал «ферма» – весьма условный, отвлеченный образ-символ.

Какая душа в этом мире не мечтает о ферме – заброшенном одиноком обиталище, где в полнейшей гармонии с миром и самим собою на просторах природы мерно текут в трудах дни затворника? В эссе «Фермерский труд» (1859), примыкавшем к работе «Общество и уединение», Эмерсон и создает эту идиллически-пасторальную картину трудового уединения.

«…Красота природы, спокойствие и добросердечие селянина, его независимость и его вызывающие уважение искусство ухода за пчелами, птицей, овцами, коровами, другим молочным скотом, сноровка обращения с сеном, фруктами, садовыми посадками, лесными угодьями и ответная реакция всего этого, сообщающая труженику силу и прямодушное достоинство, которые сродни чертам самой Природы – все с благодарностью признают это. Люди держат ферму про запас, как убежище для души, где в случае несчастья, можно скрыть от общества вашу бедность – или обрести уединение, коль скоро вы не преуспели в обществе» [207, р. 749].

В отличие от горожанина, постоянно пребывающего в состоянии спешки и пустой суеты, фермер – этот собирательный образ человека природы – живет размеренной жизнью, согласующейся по своим ритмам с ритмами природы. Свою жизнь фермер сверяет с природой, но не с городом. Он настраивается на циклы времен года – они и есть его настоящие часы. Присущие сельскому жителю терпеливость и спокойствие гораздо более естественны, чем черты, которые можно видеть у городских людей. Таким образом, уединенный труженик вырабатывает свое особое отношение к жизни, которое, по мнению Эмерсона, и можно единственно считать правильным.

«То удивительно неподкупное поведение, которым мы восхищаемся в животных и детях, сполна присуще и ему – охотнику, мореплавателю – человеку, живущему в присутствии Природы. Города стимулируют рост и превращают людей в болтливые и развлекающие самих себя существа; люди становятся искусственными. Однако единственное, что может составлять предмет нашего интереса – это naturel (естественное), характерное для каждого человека и его врожденного совершенства. Это и рождает бесконечное удивление, увлеченность и любовь; мы не можем удовлетвориться только лишь знанием этого или об этом; наше общение с Природой охраняет и восполняет именно это видение человека» [207, р. 758].

Но не только свободный фермер воплощал для Эмерсона идеал уединения, исполненного творческого отношения к жизни. К числу избранников судьбы философ относил и Человека, который Мыслит, ученого, который не может жить и работать, не предаваясь своему уединению. Служение истине – это призвание и бремя, не всегда способствующее сближению с людьми и воцарению гармоничного общения с ними. Эмерсон прекрасно понимал эту не самую благодатную черту миссии ученого. «Пусть он молчаливо, упорно, в аскетическом уединении держится самого себя, накапливая наблюдение за наблюдением, не снисходя ни до забот о славе, ни до упреков; пусть он выжидает своего срока и будет достаточно счастлив, если сможет сам, один испытать удовлетворение…» Таков суровый образ уединенного ученого, столь близкий идеалу Эмерсона. Но и в ученом уединении Человек, который Мыслит, постоянно должен соотносить свое видение мира с природным порядком. В противном случае он мог бы впасть в солипсизм.

В этом смысле, жить в согласии с природой и в уединении – означает следовать принципу высшей целесообразности. Тогда как город, при всей очевидности рациональности, порождает лишь ее видимость. Разумность природного устройства ничем не заменить и не восполнить. Поэтому глубоко естественному для человека уединению, согласующемуся с природой, противостоит порожденное городской толпой одиночество, которое как раз и обозначает наиболее удаленное от природы состояние. Если уединение раскрывает перед человеком внутреннюю красоту мира и самого человека, о которой он может даже не подозревать, то одиночество, напротив, максимально отчуждает несчастного от других людей и всего остального мира. В состоянии одиночества человек утрачивает способность общения не только с себе подобными, но и с ландшафтом, растениями, животными. Во всем они становятся для него лишь трагическим отражением его собственных невзгод. Природа, в таком случае, просто неспособна врачевать. Она отказывается от опеки над человеком. Постепенно устанавливается космическое, вселенское одиночество.

«Мы идем по свету в одиночестве, – невесело заметил Эмерсон. – Друзья, которых мы хотели бы иметь, – это мечты и легенда». Правда, всегда остается надежда, что где-то там, в другом месте, есть человек, столь близкий тебе по духу, что он немедленно станет твоим другом на века… Так мы все думаем, утешая себя несбыточными надеждами. И когда не обнаруживаем свой идеал дружбы и общения, подчас впадаем в панику. И как средство от этого панического метания изобретаем неразборчивость и хаотичность в общении, поспешность в том, как мы сходимся с людьми и расходимся с ними. Во всем обнаруживает себя бесконечная фальшь.

Поспешность, поверхностность, неподлинность отношений – все это неизбежные причины и спутники одиночества.

Вселенское одиночество прежде всего разрушает целостность восприятия человеком самого себя. Между одинокой душой, природой и космосом устанавливается устойчивый диссонанс – первоначальная синкретичность заменяется разорванным сознанием, отчужденным от самого себя. Человек становится неприятным самому себе, а его существование теряет основной смысл.

Далее происходит разрушение сакрального, или мистического, наполнения жизни человека. Холодный атеизм, а с ним и вакуум абсурда отвоевывают один за другим рубежи сознания. От циничного скептицизма к устойчивому отрицанию трансцендентного проходит путь несчастное сознание одинокого человека. Чувство утраты связи с бытием и трансцендентным отзывается в нем взрывом отчаяния, не скованного ни культурными, ни религиозными рамками.

Наконец, человек теряет веру в свою изначальную уникальность в соотнесенности с историей. Общественный мир предстает перед ним в качестве анонимной силы, да и сам человек теряет свое имя и индивидуальность, превращаясь в часть толпы. История более не представляется ему разумной и наделенной смыслом – в ней остается лишь абсурд, помноженный на господство частного интереса.

Разочаровавшийся романтик, некогда воспевавший силы природы и веривший в пришествие «Молодого Американца» (так называется одно из известнейших эссе Эмерсона), превращается в агрессивного иррационалиста и нигилиста, отказывающего миру в каком бы то ни было смысле. Эмерсон никогда не заходил так далеко, как Киркегор и Ницше, по пути деромантизации своего мирочувствования и своего романтического героя, но и у него, тем не менее, можно найти в зародыше всполохи космически-вселенского одиночества. Он пытался искоренить его, веря в то, что силы творчества, разбуженные уединением, способны восстановить гармонию и равновесие в душе. Но кризисный раскол человека, природы и истории не мог быть изгнан окончательно. За этим расколом в сознании стоял кризис самой действительности.

Эмерсону были ведомы нюансы взаимоотношений человека с природой и городом более, чем кому-либо. Современник бурного расползания городской цивилизации по территории Соединенных Штатов, философ пытался найти известную компромиссную меру уединенности и урбанизма, доверия к себе и необходимости принадлежать к толпе. Впрочем, эта тема выходила за границы его философского видения. Он принадлежал к иной эпохе, которая завершилась в США в середине XIX в. Новая же эпоха, провозгласившая своим знаменем города, технологии и одиночество, не укладывалась в рамки романтического синтеза. Уединенный и мечтательный наблюдатель мира, чужак в городской среде и свой человек в кругу романтизированных им же самим фермеров решительно не соответствовал ни одному из этих двух миров.

Единственным, что по-прежнему составляло прочный тыл американского мыслителя, была природа. Да, именно природа при всех уронах со стороны человека, которые она терпела на глазах Эмерсона, все же оставалась надеждой на трансцендентальность этого мира. Именно в природе силы сверхдуши соединялись с идеальным и духом. Не будь вокруг нас природы, мир перестал бы быть духовно значимым. Он бы погас, как постоянно гаснут далекие звезды. Но Эмерсон не хотел верить в эту перспективу. И все его учение о природе стало утверждением противоположного.

Нет, мир не уничтожим. Он не уничтожит себя в холоде опустошенности. Каждая смерть порождает новую жизнь. Каждое попятное движение рано или поздно сменяется поступательным. На место одинокой души приходит душа уединенная, сосредоточенная на поиске решений вековечных проблем человеческого духа. С неистребимым оптимизмом Эмерсон верил в эти великие идеи.

Современные реминисценции трансцендентализма

Отношение американских трансценденталистов к природе глубоко созвучно духовным веяниям, которые до настоящего времени господствуют в среде американской интеллигенции. Причем речь идет не только и не столько о так называемых природоохранительных движениях зеленых, сколько о своеобразной программе погружения в природную среду и поисках в ней ответа на нравственные вопросы. В этой тенденции развития сливаются воедино и социальный утопизм, и нетрадиционные религиозные искания, и опрощенчество, и другие черты современной радикальной культуры.

Так, например, природно-эскейпистская тенденция тесно переплетается с антиурбанистской и антииндустриальной, что, впрочем, вполне объяснимо. Следует заметить, что в общих чертах те же компоненты входили в состав трансценденталистской философии.

Один из видных адептов современной контркультуры Поль Гудман, выступая в пользу рурализма (ruralism) – движения за переселение в сельскую местность и пропаганду жизни на лоне природы, выделяет определенную последовательность в развитии неизбежной, по его мнению, трансформации современного общества в сельское. «…Волна рурализма, – пишет Гудман, – была отмечена небывалым ростом числа отшельников и эскейпистов, которые принялись обосновываться в незаселенных местах с целью свободного осуществления своих идеалов служения человечеству. В обществе всегда были люди, считавшие механизированные урбанистские зоны городов уродливыми и негигиеническими наростами на теле общества, и потому эти люди устремлялись в деревню, поначалу только на летнее время… Но только в начале 70-х годов [XX в. – Н.П.] подлинные гуманисты стали осознавать, что общество действительно деградировало в некое подобие византийской империи или позднего Рима. И бегство из этого мира стало единственным средством спасти свою душу и свою жизнь» [215, р. 8]. Такова одна сторона неоромантического эскейпистского движения, весьма созвучная принципам новоанглийских трансценденталистов XIX в., прежде всего Генри Торо.

В книге «Уолден» (глава 1 «Хозяйство») американский философ дал принципиальную критику городской промышленной цивилизации, придя к выводу, что изменить город нельзя – его можно только покинуть. (Сходная позиция была чрезвычайна близка Л.Н. Толстому, неоднократно возвращавшемуся к критике городской цивилизации. Достаточно вспомнить одного из героев романа «Анна Каренина», помещика Левина, или начало романа «Воскресение», не говоря уже о жизненном пути самого писателя и философа – быть может, наиболее яркая иллюстрация к приведенному выше суждению.)

Иная сторона рурализма состоит в том, что одного бегства из города еще недостаточно для обретения нового видения мира и нового духовного баланса. Беглец стремится найти некое замещение утраченным связям и тому, что в социологической литературе называется сеткой общения (communicative net-work). Кто или что может играть (или замещать) роль утерянных социальных связей для руралистов-эскейпистов? Ответ на этот вопрос в свое время дал Торо.

Для Торо и позднейших сторонников сельской цивилизации дикая природа становится инстанцией подлинного общения. Руралист обретает в природе своего нового собеседника и партнера, находя в мире девственного ландшафта иную реальность, которая заменяет ему утраченные ценности общения с людьми. В одних случаях делается акцент на эстетическом, с элементами космизма, восприятии явлений природы в их неуклонной годовой цикличности, в других – природа непосредственно наделяется духовным началом и даже обожествляется. Оба эти подхода не были чужды Торо, фактически он исследовал их в своих произведениях, дневниках и в практике личного взаимодействия с живым природным окружением.