Текст книги "Универсум одиночества: социологические и психологические очерки"

Брук-Фарм была важной попыткой поисков индивидуалистических истин в коллективистском контексте. Рипли и его сподвижники пытались сочетать жизнь, построенную на коллективистских началах, с полнокровным индивидуализмом новоанглийских янки, облагороженным трансценденталистской риторикой. При всем своем очевидном утопизме и известной интеллигентской наивности участники эксперимента сделали честную попытку разрешить некоторые болезненные коллизии американской жизни того времени. Следует подчеркнуть, что уход на Брук-Фарм был продиктован не прихотью фантазии или скукой, а жесткой необходимостью «что-то сделать», не сидеть сложа руки, предпринять серию акций, способных вывести из тупика индивидов, которые осознавали наличие этого тупика.

Возникший на гребне романтической волны, захлестнувшей американскую культуру в первой половине XIX в., новоанглийский трансцендентализм не претендовал на большие открытия ни в литературе, ни в философии, ни в области социально-политической теории. Проникнутый романтизмом, трансцендентализм Ральфа Эмерсона и Генри Торо постепенно сошел на нет по мере трансформации американской культуры во второй половине XIX в., особенно после гражданской войны между Севером и Югом. На долгие десятилетия он остался не более чем одной из достопримечательных страниц в истории американской мысли.

Между тем 60-70-е гг. XX в. и связанные с ними явления в среде западной интеллигенции со всей очевидностью показали, что романтико-трансценденталистские схемы, сконструированные Эмерсоном и Торо, не канули в небытие, а возродились в наши дни. Причем в результате современного взаимодействия сложных факторов, существенно отличающихся по своему характеру от тех, которые формировали трансцендентализм XIX в., происходит либо открытие того, что, по сути, было «изобретено» около 150 лет назад, либо прямое заимствование романтических и трансценденталистских идей, получающих подчас новое звучание.

Романтическая философия и, шире, романтическое мировоззрение поставили в центр мироздания уединенного и рефлектирующего наблюдателя, созерцающего красоту космоса и стремящегося восстановить свою первоначальную связь с природой. Подобная позиция своеобразно трансформировала проблему индивидуальности и сопряженные с ней проблемы одиночества, уединения, индивидуализма. Указанные темы стали главными в философском творчестве американских трансценденталистов, прежде всего Ральфа Эмерсона и Генри Торо.

Американские мыслители рассматривали мир как подчиняющийся трансцендентным идеальным силам, которые пронизывают бытие природы, проявляя себя в красоте девственного ландшафта.

Человек испытывает свою отчужденность от красоты мира, ибо его традиционное призвание, жить в обществе, где как раз и аккумулируются все отрицательные силы бытия. Именно в обществе возникает чувство одиночества, покинутости, отчаяния.

Для приобщения к трансцендентному духу, присутствующему в природе, человек должен выстроить корреспонденцию (связь) с природой, войдя в ее смысловой и особенно эстетический контекст. Именно эту цель в основном преследовал уолденский эксперимент Генри Торо. Только добровольное и глубоко осмысленное уединение (в противоположность вынужденному одиночеству) может привести к возрождению и обновлению Я.

В социальной сфере порочный общественный строй отчуждает людей друг от друга, навязывая им ложные ориентиры. Противостоять этому отчуждению от властей и общества в целом можно только в ходе кампании гражданского неповиновения по отношению к организованному социальному злу. В ходе такой кампании в каждом происходит революция одного человека, которая ведет к преодолению индивидуального одиночества.

Аннигиляция одиночества может осуществляться только индивидуальными средствами. Любые коллективистские средства (например, утопическая община Брук-Фарм, поддерживавшаяся многими трансценденталистами) не приводит, согласно Эмерсону и Торо, к подлинному возрождению духовного Я.

Трактовка Р. Эмерсоном и Г. Торо проблем цивилизации, общества, природы, одиночества и уединения нашла широкий резонанс во второй половине XX в. на Западе в контексте контркультуры и различного рода альтернативных движений.

Духовное наследие Людвига Фейербаха дает удивительный пример того, каким могущественным провидческим потенциалом может обладать философская мысль, предчувствующая грядущее появление феноменов, лишь отчасти присутствующих в первой половине XIX в. Именно Фейербах, сделавший главной темой всего своего творчества гармоничное общение человека с человеком, странным и парадоксальным образом предвосхитил драматические коллизии несчастного сознания человека XX в.

Философская антропология Фейербаха была всесторонне рассмотрена в исследованиях западных философов К. Барта, К. Грюна, А. Корню, Г. Маркузе, Г. Нюдлинга, С. Хука, У. Шамберлена, а также в работах отечественных авторов С.Н. Булгакова, В.Н. Володина, В. Кожевникова, К.Н. Любутина, Й. Элеза и других. Огромное воздействие на фейербаховедение оказали классические работы К. Маркса и Ф. Энгельса.

Любовь, дружба, взаимообогащающее общение Я и Ты – все это, представленное Фейербахом с таким теоретическим совершенством, имело и свою обратную сторону, свой теоретический антитезис – тягостное восприятие одиночества, которое неизменно и органично входило в ткань размышлений философа и столь же неизменно сопровождало его в жизни. И чем больше немецкий мыслитель воспевал свой гуманистический идеал, тем с большей очевидностью заявлял о себе его молчаливый спутник – одиночество.

Людвиг Фейербах принадлежит к числу выдающихся представителей немецкой классической философии, продемонстрировавшей неисчерпаемое величие человеческого разума. Получив изначально теологическое образование в Гейдельбергском университете, Фейербах под влиянием Гегеля продолжил свои занятия на философском факультете Берлинского университета. В 1828 г. после получения докторской степени он начал преподавательскую карьеру в Эрлангенском университете. После опубликования трактата «Мысли о смерти и бессмертии» (1830), в котором христианство представало как эгоистическая и антигуманная религия, Фейербах был лишен права преподавания. В 1836 г. философ покинул академические круги и больше четверти века провел в своего рода духовном изгнании или, вернее, уединении. Местом его добровольной ссылки стала деревня Брукберг, где жена Фейербаха была совладелицей небольшой фарфоровой фабрики. Именно там философом были продуманы и написаны многие работы, обессмертившие его имя.

Кризис в отношениях с обществом и уход Л. Фейербаха

Обращаясь к студентам Гейдельбергского университета и все еще будучи персоной нон грата в глазах властей, Фейербах весьма трагично обрисовал причины своего ухода.

«Время, когда я навсегда сказал „прости“ официально академической карьере и поселился в деревне, было такое страшно печальное и мрачное время, что подобная мысль [об открытой критике гегелевской философии и защите материализма. – Н.П.] никоим образом не могла возникнуть в моей голове. Это было то время, когда все общественные отношения были в такой степени отравлены и заражены, что свободу и здоровье духа можно было сохранить, лишь отказавшись от какой бы то ни было государственной службы, от всякой публичной деятельности, даже роли приват-доцента, когда все продвижения на государственной службе, каждое начальственное разрешение, даже разрешение читать лекции (venia docendi) достигались лишь ценой сервелизма и религиозного обскурантизма, когда свободно было только печатное научное слово, но и оно было свободно в чрезвычайно ограниченных пределах и свободно не из-за уважения к науке, а, скорее, из-за низкой оценки ее, – вследствие ее действительной или мнимой невлиятельности и безразличия для общественной жизни» [154, с. 495].

Обстоятельства, связанные с уходом Фейербаха из университета, составляли не просто эпизод его частной биографии. Они обозначили кризис всего его мировосприятия, кризис, заставивший философа переосмыслить свое место в мире и свое отношение к этому миру. Таким образом, философия Фейербаха, его антропологический принцип стали не только итогом чисто философского синтеза, но и воплощением сугубо личных, экзистенциальных (если использовать позднейшую терминологию) размышлений. «Я жил, – писал Фейербах, – в непрерывной внутренней оппозиции к политической правящей системе того времени, но я также находился в оппозиции и к идейным правящим системам, то есть к философским и религиозным течениям» [154, с. 495]. Таким образом для Фейербаха горизонты духовного и общественного развития замыкались, оставляя для него одну перспективу – духовную изоляцию и оппозицию, погружение в свою собственную философию, уединение и, возможно, одиночество. Таковы были обстоятельства, которые «загнали меня в одиночество и обрекли лишь на писание», – отмечал он [154, с. 495].

Единственным источником обновления и самовозвышения, кроме философии, для Фейербаха служили пасторальная деревенская среда и девственная природа. Предваряя свое главное сочинение «Лекции о сущности религии» (1851), прочитанное в виде цикла лекций студентам Гейдельбергского университета, философ обратился к аудитории со своего рода нравственным заявлением, в котором, в частности, говорил: «Для действительно свободного, беспощадного, необычайного мышления, – если только это мышление должно быть действительно плодотворным и решающим, – требуется и необычная, свободная жизнь, не отступающая ни перед какими препятствиями. И кто духовно хочет дойти до всех человеческих вещей, тот и чувственно, телесно должен опереться на эту основу. Основа же эта – природа. Только в непосредственном общении с природой выздоравливает человек и отбрасывает от себя все надуманные сверх– или противоестественные представления и фантазии» [154, 2; с. 496].

Существенно понижая мистическое звучание природного контекста, столь характерное для романтиков, Фейербах, тем не менее, также видел в природе источник духовного и нравственного обновления, который составлял естественный фон творческого уединения, а также служил, в его видении, противовесом духовному разложению города.

Без преувеличения можно утверждать, что принципы гуманистической антропологии Фейербаха стали итогом ухода философа из города, полного «расчетов, тщеславия, удовольствий, интриг и сплетен», и погружения в микрокосм своего Я и макрокосм природы. Однако обращение к себе и к уединению на лоне природы не являлось исключительной самоцелью немецкого мыслителя. Он стремился обосновать новые горизонты социальной, родовой общности людей, и это было достигнуто им в сфере философской антропологии.

Абстрактный и родовой человек: его достоинства и парадоксы

Драматическое уединение, столь длительно приковавшее к себе Фейербаха, стало неотъемлемой частью его философии, окрасив ее в особые тона исповедальности, душевного надлома и обретения нового нравственно-психологического равновесия. Характерная черта его теории любви и общения состояла в том, что даже самые абстрактные рассуждения философа были наполнены глубинной нравственной озабоченностью. Его трактаты, не будучи, подобно платоновским, диалогичными по форме, между тем диалогичны по сути, ибо Фейербах существовал в контексте живого, пусть и не прямого, общения со своими современниками, постоянно соотносился с нравственным миром современного ему человечества.

Таким абстрактным и философическим собеседником немецкого мыслителя стал не конкретный человек или некая группа единомышленников, а человек, или человечество (род) в целом. Их рядоположенность и даже в известном смысле тождественность объяснялись в мировоззрении Фейербаха тем, что для него главенствующим понятием было понятие «человек вообще» и соответствующее ему понятие «человечество вообще». Единичное естественным образом замещало всеобщее, и наоборот. Это придавало учению Фейербаха ярко выраженный гуманистический характер. Причем гуманизм немецкого философа позволял видеть в проблемах единичного человека отражение проблемы всего человечества. Впрочем, и проблемы сверхобщие, общечеловеческие, такие, скажем, как Бог, коренились, по мнению мыслителя, в проблемах конкретных людей, их земных заботах.

Абстрактная, всеобщая сторона нравственной теории Фейербаха была существенно раскритикована К. Марксом. В шестом тезисе о Фейербахе он достаточно определенно высказал свое известное положение, согласно которому «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [154, 1; с. 3]. Это замечание, из которого были сделаны впоследствии столь грандиозные выводы, требовало переделки всех общественных отношений революционным путем, что и должно было, согласно Марксу, привести к созданию нового человека. Иными словами, фейербаховский гуманизм сверху и снизу Маркс предложил заменить одним лишь революционно-преобразовательным гуманизмом снизу.

Однако последующая история учения Маркса, как это ныне представляется, сегодня отнюдь не смогла стать творческим и окончательным преодолением гуманизма Фейербаха. Его теория родовой сущности человека еще далеко не исчерпала себя и в наши дни, ибо история показывает, что общественная сущность человека (как «совокупности всех общественных отношений») и связанные с ней реконструктивно-революционные программы часто способствовали и способствуют до настоящего времени возникновению невиданных искажений человеческой природы и многим преступлениям против нее, совершенными в XX в. Общественная надстройка над природой человека остается пока еще достаточно слабой и уж во всяком случае не способной гарантировать соблюдение принципов гуманизма, тогда как родовая сущность человека, о которой говорил Фейербах, продолжает быть той основой, на которой возможны возрождение человечества и его дальнейшая поступательная эволюция. Ведь мы – не только продукт внешнего социального мира во всей сложности его общественных отношений. Помимо всего прочего, а возможно и в первую очередь, мы – существа чувствующие, переживающие, страдающие, вступающие в личные отношения с внешним миром.

Таким образом, идея родовой общности и солидарности человечества произрастает из самой природы человека, а не только из системы общественных отношений, созданных им. Разумеется, можно возразить, что все это есть и продукт общественных отношений, что будет отчасти правильно. Но правильно и то, что человек как родовое существо представляет собой нечто большее, чем совокупность всех общественных отношений; он заключает в себе сверхобщественные гуманные начала, столь же важные, как и сугубо общественные.

Примечательный парадокс фейербахианства состоял в том, что абстрактный гуманизм и антропологизм Фейербаха на самом деле были наполнены самым ярким, чувственным восприятием жизни, чем и отличались как от гегелевской, так и от марксистской трактовки человека.

Индивидуальность, чувственность, общение – вот чем определялся круг размышлений Фейербаха. В работе «Основные положения философии будущего» (1843) он, косвенно полемизируя с Гегелем, писал: «Действительное в своей действительности или в качестве действительности есть действительное в виде чувственного объекта, есть чувственное. Истинность есть то же самое, что действительность, чувственность. Только чувственное существо есть истинное, действительное существо. Только благодаря чувствам предмет дается в истинном смысле, а не посредством мышления для самого себя. Объект, данный вместе с мышлением или с ним тождественный, есть только мысль» [154, 1; с. 182]. Это ставило человека в центр философски сконструированного универсума и делало страждущую натуру мерилом этого мира.

Итак, чувственность, в понимании немецкого философа, – это наш сенсуалистический опыт, имеющий материалистическую основу, но это также (и даже в большей мере) единство эмоционально-духовной жизни человека, а именно переживания, страдания, радости, т. е. то, что определенным образом накрепко привязывает личность к внешней реальности и устанавливает между ними тесное взаимодействие. В конце концов, жизнь человека, не наполненная чувственным опытом, оказывается мертвой, а сам человек превращается в своего рода подобие Франкенштейна, героя одноименного романа писательницы М.Шелли, современницы Фейербаха. Каков же этот «изначальный» всеобщий человек?

Он – созерцатель, уединенно воспринимающий красоту и безобразие социального мира и наслаждающийся миром природы, ищущий подлинного общения с человечеством и, даже не находя формулы этого общения, постоянно ожидающий лучшего и подлинного. Это, тем не менее, приводило с возникновению новой парадоксальной ситуации. Ибо человек чувствующий, т. е. обладающий родовой чувствующей сущностью, мог реализовать и раскрыть свою сущность в деятельности, прежде всего подразумевавшей уединение. Родовая сущность, не создавая предпосылок для общения, чуть ли не насильно требовала от человека самоизоляции. Такой вывод явно не устраивал Фейербаха, фактически столкнувшегося с парадоксом, имевшим чисто романтические характеристики.

Однако как Фейербах предполагал сплочение рода? Ответ на этот вопрос дается в рамках его теории Я и Ты.

Теория Я и Ты как основа родового общения и единения

Невозможность объяснить единение рода, исходя из чувственной природы человека, заставила Фейербаха искать новые пути создания гуманистической теории, проникнутой теплотой общения и взаимопомощи. И решение проблемы было найдено. Объясняя его, немецкий философ писал: «Объект, подлинный объект, дается мне лишь там, где дано существо, на меня воздействующее, где моя самодеятельность, – если судить с точки зрения мышления, – наталкивается на сопротивление, – поскольку деятельность другого существа является границей моей самодеятельности. Понятие объекта в непосредственном смысле есть не что иное, как понятие чужого Я. Поэтому понятие объекта, как такового, опосредовано понятием „ты“, то есть опредмеченного Я… В самом деле, только там, где я из Я превращаюсь в Ты, только там, где я – нечто страдательное, возникает представление об активности, вне меня находящейся, только там дано нечто объективное. Но только чувству Я есть не-Я» [154, 1; с. 183].

В противоположность интеллигибельной объективности, данной человеку в виде некоего ограничения, границы, враждебного «чужого Я», объективность чувственная, по мысли Фейербаха, становится своеобразной экстраполяцией Я вовне, превращением Я в Ты.

Введение понятия «ты» имело немалый смысл. Ты, как его понимал философ, было внешней реальностью, находящейся вне Я, но сопричастной ему, сроднившейся с ним. Именно поэтому Ты – это дружественная реальность, гуманизированная и очеловеченная. Причем, если чувства дают человеку уверенность в объективности предметного мира, то человек, в свою очередь, делает этот мир своим и раскрывает его гуманистические горизонты. Стоит только воспринять мир в виде внешней реальности, как немедленно он очеловечивается и уже неразрывно существует в связи с человеком.

В противовес абстрактному гегелевскому умосозерцанию, создающему мир-в-себе, только живая чувственность способна разрешить тайну взаимодействия Я и объективной реальности. Весь мир начинает словно мерцать человеческими тонами. Тогда «Я есть я – для самого себя, и одновременно я – ты для другого» [154, 1; с. 183]. Именно так. Ибо другой человек, другое Я представлены только в той мере, в какой они объективны, но эта объективность есть не что иное, как дружественность, сопричастность тебе, обусловленная чувством и переживанием, глубоко проникающая в субъективность.

Как отмечалось выше, Фейербах придавал особое значение переживанию и эмоциональной окраске чувственного опыта. Ведь сами понятия «чувство», «чувственное» в философии Фейербаха не предстают в виде умозрительной гносеологической схемы, связывающей объективную реальность с сознанием человека. Напротив, подчеркивая высочайшую теоретико-познавательную значимость чувственного опыта, немецкий философ видел в нем основу жизни человека со всей ее неисчерпаемостью и разнообразием. И потому чисто гносеологический аспект чувственного опыта как восприятия неотделим в фейербаховской трактовке от ценностного и эмоционального аспектов. Человек для Фейербаха – это не только сенсорно познающий мир субъект, но и существо переживающее, наделенное всем богатством эмоций. «Бытие, как предмет бытия, есть чувственное, созерцающее, ощущаемое бытие, бытие, которое можно любить» [154, 1; с. 184]. Введение Фейербахом понятия «любовь» не было данью стилистической возвышенности текста или случайным словоупотреблением. Этому понятию суждено было сыграть одну из главных ролей во всей философской системе немецкого мыслителя.

Теория любви и преодоление изолированности человека

Стремясь найти адекватное выражение подлинности и истинности отношений человека, природного объективного мира и мира других людей, философ понимал, что учение о чувственном опыте не может в полной мере выразить всю глубину этих взаимоотношений. Чувственный опыт носил созерцательный характер, т. е. был пассивной формой гносеологической связи: человек – другие люди – природа. В противоположность этому любовь, страсть представляют собой квинтэссенцию единства чувственного начала, воли и переживания. Именно любовь виделась Фейербаху противовесом любой созерцательности и пассивности.

Если восприятие как таковое есть включение, приобщение внешнего опыта, то любовь гораздо многограннее. Она, сохраняя все свойства чувственности, между тем аккумулирует в себе как интравертную, так и экстравертную направленность. Ведь любовь естественным образом предполагает стремление к действию. Это позволяло Фейербаху расширять свою метафизику чувственности до масштабов метафизики любви.

Именно метафизики, ибо в учении немецкого мыслителя любовь играла воистину ключевую метафизическую роль, объединяя Я (субъект) с предметным миром и миром других людей. Таким образом любовь превращалась в универсальное средство сплочения рода, преодоления изначальной пассивно-чувственной созерцательности человека.

«Только в ощущении, только в любви „это“, то есть это лицо, эта вещь, иначе говоря, эта единичная сущность обладает абсолютной ценностью, только в ощущении конечное оказывается бесконечным; в нем и только в нем коренится безмерная глубина, божественность и истинность любви… Но именно потому, что „это“ имеет абсолютную ценность лишь в любви, – только в ней, а не в абстрактном мышлении заключается тайна бытия. Любовь есть страсть, и только страсть есть признак бытия. Существует только то, что является объектом страсти, будь он действительный или возможный. Абстрактное мышление без ощущения и страсти разрушает отличие между бытием и небытием, а для любви это ускользающее от мысли отличие составляет реальность. Любить – значит не что иное, как убеждаться в этом отличии. Кто ничего не любит, тому все равно, существует ли что-нибудь или нет, – каков бы ни был предмет этой любви» [154, 1; с. 184].

Из сказанного Фейербахом нетрудно сделать вывод о том, что любовь – это метафизическое, а потому универсальное или океаническое чувство, составляющее основу рода и всех видов родовой деятельности, т. е. социального как такового. Только любовь, понимаемая таким образом, убеждает человека в существовании предметного мира и других людей. Без восприятия их в любви они существуют только как бесплотные тени, проецируемые на стены пещеры, если использовать аналогию с платоновской пещерой из известного сочинения античного философа «Государство». Мир, обретший любовь, становится для Фейербаха миром оживших сущностей. И потому, настаивал он, если «прежняя философия утверждала: что не есть предмет мысли, того нет вовсе», то «новая философия утверждает: чего мы не любим, чего нельзя полюбить, того нет» [154, 1; с. 184]. При всей возможной неожиданности подобных утверждений Фейербаха они раскрывают свою внутреннюю логику и последовательность. Почему же, в конце концов, любовь – понимаемая философски – не может стать формообразующей силой человеческой солидарности?

Метафизика любви, разработанная немецким философом, включала в себя не только общетеоретические положения, но и рассмотрение более конкретных аспектов общения и путей преодоления изолированности человека.

Метафизика любви и одиночества

Можно ли сделать любовь действенным средством гуманизации общественных отношений? Отвечая на этот вопрос, Фейербах перенес центр своего внимания на интерпретацию общения человека с человеком.

Немецкий философ был весьма далек от того, чтобы рисовать радужные картины социальной жизни, наполненные взаимной любовью людей и альтруистическим всепрощением. При всей возвышенности философского мышления Л. Фейербаха оно никогда не несло печать утопизма. Он со всей ясностью осознавал, что родовая сущность человека, основанная на глубинной чувственности, отнюдь не полнится одной лишь энергией доброжелательности и взаимной симпатии. Для установления партнерских, дружественных отношений с миром других людей, полагал философ, необходимо преодолеть изначально присущее человеку отчуждение от этого мира, а равно и от мира природы.

Человеческое бытие в равной степени и радостно, и скорбно, ибо оно устанавливает единение индивидуума и рода, но и подчеркивает их принципиальную нетождественность. «Существует только то, наличие чего доставляет тебе радость, отсутствие чего доставляет тебе скорбь. Различие между объектом и субъектом, между бытием и небытием есть радостное и в той же степени скорбное различие» [154,1; с. 185], – отмечал Фейербах. Существование человека – и радостное, и трагичное – должно быть исполнено стремления установить отношения любви (т. е. заинтересованности, внимания, сопереживания, сочувствия) с другими людьми.

«Новая философия», как ее называл Фейеребах, как раз и воплощала в себе эти принципы гармоничного общения. Она «в отношении своих основ есть не что иное, как сущность чувства, возвышенная до сознания', она подтверждает в уме и при помощи ума то, что исповедуется сердцем каждого настоящего человека', она есть возведенное к уму сердце. Сердцу не нужны абстрактные, метафизические или теологические объекты, ему нужны подлинные, чувственные объекты и существа» [154,1; с. 203]. В этих словах философа скрыта его мечта о том, как наивно-чувственная родовая природа человека получит в результате философского синтеза опору в разумно-чувственной деятельности людей.

Идеалу гуманистической коллективности, выдвинутому Фейербахом, противостояла чувственно-индивидуалистическая и созерцательная позиция, которая в итоге умножала изолированность и одиночество. И только в преодолении этой разобщенности он видел высшую истинность, «снимающую все частные истины науки и искусства» [154,1; с. 203]. Коллективность, в свою очередь, виделась ему основанной на общении и отказе от индивидуализма. В этом смысле, по словам Фейербаха, отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает в себе родовой сущности – ни в моральном отношении, ни в отношении общественного сознания. «Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты» [154, 1; с. 203]. Исходя из этого утверждения, можно выделить в представлениях немецкого философа о родовой сущности человека два аспекта: чувственно-индивидуализирующий (Я-Я) и чувственно-объединяющий (Я-Ты). По логике, любовь должна была установить между ними тесное гармоническое взаимодействие и союз.

Гармоничное общение как основа общественной жизни

Общение становилось мерилом прогресса и совершенства общества в целом. Речь шла о глубине понимания человека человеком, многосторонности общения, его независимости от утилитарных ориентиров. Самоценность и самодостаточность общения – главные принципы социальной философии Фейербаха, имевшей явно выраженный антропологический характер, сфокусированный на проблемах личности.

Если для абсолютного монарха истина состоит в утверждении «государство – это я», если для абсолютного идеалиста истина заключена в словах «истина – это я», если религиозный философ пытается доказать, что «бытие – это я», то, как его называл Фейербах, «человеческий» философ выдвигает следующее положение: «И в мышлении и в качестве философа я – человек среди людей» [154,1; с. 203]. Это означало, что общение становилось главной движущей силой философского мышления и поддержания социальных отношений.

Абстрактный человек, обрисованный Фейербахом в качестве чувствующего и созерцающего, получал новое и, быть может, самое главное свое измерение – способность к самосовершенствующемуся и самоуглубляющемуся общению. Раскрывающий свою новую ипостась человек радостно воспринимает предметный мир и мир других людей, которые и составляют содержание дружеской реальности. Мир превращается в собеседника и партнера человека. В этом смысле «истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты» [154, 1; с. 203]. Общение между Я и Ты становилось фактически прообразом универсальной метафизической связи между субъектом и объектом, в качестве которого мог выступать и другой человек. Конечно, существует известный соблазн уподобить общение, по Фейербаху, с общественными отношениями, по Марксу. Но этого делать, видимо, не следует. При всей универсальности общения, оно всегда сохраняло в видении Фейербаха нечто глубоко антропоморфное, чувственное, гуманистическое, чего нельзя сказать о концепции общественных отношений Маркса, носивших обобщенно-абстрактный, совокупный характер.

Иной, но тесно связанной с первым аспектом общения, была идея немецкого мыслителя о том, что только философия, основанная на принципе общения, способна стать истинно общественной философией, а не утехой одинокого метафизика. Философ, исполненный любви к объективному миру, обращается к нему, и тот видоизменяется под воздействием силы общения и симпатии. В подобных мыслях Фейербаха не было мистики или пантеизма. Напротив, таким способом высказывалась мысль об активной роли философа в преобразовании реальности, но преобразовании, достигавшемся силой любви и убеждения, а не насильственного видоизменения социальных институтов.

Очевидно, что одиночество, изолированность, отчуждение (в данном контексте поставим их в один ряд) воспринимались немецким философом в качестве наиболее явственного антипода гармонии общественных отношений. Если общение – это открытость, раскрепощенность, творчество, то одиночество – это замкнутость, свернутость, несвобода. Ключевыми для понимания этого тезиса Фейербаха могут служить его же слова о том, что «уединенность есть конечность и ограниченность, общение есть свобода и бесконечность. Человек для себя является человеком в обычном смысле; человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог» [154,1; с. 203]. Слова эти служили своеобразной антитезой романтическому восприятию человека, ставившего общение в сугубо подчиненное положение по сравнению с возвеличенным индивидуальным самодостаточным началом. Божественное заземлялось Фейербахом и превращалось в человека, обладающего особым даром и талантом общения. Причем этот дар окружался ореолом таинственности, в чем-то даже сверхъестественности.